Scheppingsgedachte en causaliteit

Inleiding
Op 14 oktober 1993 organiseerde de christelijke studentenorganisaties in Delft hun gebruikelijke jaarlijkse conferentiedag van dat jaar. Het thema was 'Toeval, God en Noodlot'. Een van de vier lezingen zou worden verzorgd door dr. F. de Graaff, hervormd emeritus-predikant te Hattem en cultuurfilosoof. Het onderwerp van zijn lezing luidde: Scheppingsgedachte en causaliteit. Op 18 augustus 1993 overleed ds. De Graaff echter onverwacht. Enkele weken later werd ik door de organisatoren benaderd met het verzoek om in de plaats van De Graaff, voor zover mogelijk vanuit zijn gedachtengoed, over hetzelfde onderwerp een lezing te geven. Die uitnodiging heb ik aanvaard nadat bleek dat men zich realiseerde dat een volwaardige vervanging van De Graaff niet mogelijk was, maar dat men toch liever een bijdrage wilde vanuit zijn denken dan vanuit een geheel andersoortige benadering. (Andere benaderingen zouden er toch wel zijn en bovendien zou het moeilijk zijn nog een andere spreker te vinden). Onderstaand vindt u de enigszins bewerkte tekst van de bedoelde lezing. Omdat de vraag niet was een inleiding te geven in het denken van De Graaff, maar de behandeling van een bepaald onderwerp vanuit zijn denken, zal ik me niet geheel beperken tot werken van De Graaff, maar ook verwijzen naar andere auteurs. Dit artikel vormt aldus een combinatie van een weergave van gedachtengoed van De Graaff en van eigen gedachten en opvattingen die zich mede, maar natuurlijk niet uitsluitend, onder invloed van De Graaff hebben gevormd.

Cultuur en cultus
Centraal in het denken en in al de werken van De Graaff is de overtuiging dat de Schepping bestaat uit de materiële zintuiglijk waarneembare wereld en de geestelijke wereld. Daarbij is de geestelijke wereld betrokken op de materiële wereld. De materiële wereld is aangelegd op een betrekking tot de geestelijke wereld, wordt er door gedragen. In zijn denken over menszijn, leven en geschiedenis, gaat De Graaff dan ook uit van de cultuur. Immers, zo stelt hij, de wortel van iedere cultuur is een cultus, de verering van één of meer geestelijke machten. Het menselijke leven en samenleven heeft een betrekking nodig tot de geestelijke wereld om tot zijn bestemming te komen; dit kan niet zonder de zegen van de goddelijke wereld. Als religieus wezen heeft de mens hiervan nog een besef. De geschiedenis door heeft de mens dan ook een relatie gezocht tot de geestelijke wereld. Dit kreeg gestalte in diverse godsdienstige vormen en riten, als gebeden en offers. Begrippen als schuld, verzoening, herstel, harmonie vervullen in dit verband een belangrijke rol. Veranderingen in de cultuur, in denken, kunst en techniek, hangen dan ook altijd samen met veranderingen in de betrekking tot de geestelijke wereld; ze geven hieraan uitdrukking. Geschiedenis van de filosofie is dan ook niet de geschiedenis van het denken van mensen die op eikaars denken reageren. Wijsgeren geven uitdrukking aan de historische situatie van een cultuur t.a.v. de verhouding tot de geestelijke wereld. Norm voor zijn visie op en beoordeling van culturen, ook van onze Westerse cultuur in de loop van de geschiedenis, is voor De Graaff wat de bijbel daarover zegt, veelal impliciet in het spreken over menszijn, schepping, zonde, Gods handelen in de geschiedenis en verlossing.

Ter illustratie van zijn denken over de cultuur en de bestemming van het menszijn geef ik een uitvoerig citaat over wat De Graaff noemt: 'De cultuur als antwoord', of 'cultuur van de heiliging'. 'Cultuur als antwoord op de aanspraak Gods, die als bestemming Gods in ieder schepsel door de mens vernomen kan worden, wil in de verwerkelijking van deze bestemming, de schepping tot Rijk Gods maken. Het Rijk Gods is daar, waar de bestemming, die God in ieder schepsel heeft gelegd, verwerkelijkt is. Dit wil niet zeggen, dat de menselijke cultuur alleen het Rijk Gods zou brengen, maar wel, dat God deze opdracht mede aan de mens heeft gegeven. (...) Hoe voltrekt zich de cultuur als antwoord? De mens verneemt in de aanspraak van God de diepste bestemming van het schepsel. De verwerkelijking van deze mogelijkheid vindt ook als een dialoog plaats. De mens spreekt het schepsel met de naam, die deze mogelijkheid oproept, aan. Dat behoeft niet altijd een letterlijk spreken te zijn. De mens spreekt het schepsel toe, waar hij het tot zijn diepste mogelijkheid helpt brengen. Cultuur als antwoord verwerkelijkt niet de projecties die de mens zelf op het schepsel kan werpen, maar roept het bij de naam die correspondeert met de diepste scheppingsbestemming. Het prachtige bijbelverhaal waarin Adam de dieren namen geeft, wil niet zeggen dat een naam een menselijke projectie is, want Adam geeft de naam op grond van de kennis van de diepste mogelijkheid van het schepsel. (...)

Cultuur als antwoord is de cultuur van het hartebewustzijn. Het hart is, speciaal in de bijbel, de drager van de persoonlijkheid. Het gaat in de cultuur als antwoord om een leven van hart tot hart. Dit geldt voor de mens zowel ten opzichte van God als van het medeschepsel. God heeft doorzijn aanspraak het menselijk hart gewekt. De mens antwoordt hierop door het hart der schepselen te wekken. (...) Het is duidelijk dat het cultuurpatroon van het antwoord typisch Israëlitisch is. Heiliging betekent in dit cultuurpatroon, dat door middel van het dialogisch leven, de bestemming die God in ieder schepsel als mogelijkheid heeft gelegd, verwerkelijkt wordt. Uiteindelijk is deze heiliging mogelijk door het medium, dat alleen tussen de harten kan bestaan. Dat is liefde. Deze liefde is de genade Gods'.1

Menszijn op aarde
In een later werk formuleert De Graaff zijn verstaan van het menselijk bestaan en van de schepping op een andere, aanvullende wijze. Zijn commentaar op het Johannes Evangelie bevat in de context van de bespreking van de engelenzang bij de geboorte van Christus een paragraaf getiteld 'Het leven op aarde en de harmonie der Schepping'.2 Ook hieruit geef ik een uitvoerig citaat. 'Wat is het leven op aarde? Wie zal het zeggen? Wij kunnen slechts stamelen, juist als wij nauwgezet geluisterd hebben naar de Goddelijke openbaring. Het leven wordt bedreigd door de chaos en het dodenrijk. Het wonder van de Schepping is, dat ieder schepsel uniek en onherhaalbaar is. Het kenmerk van de Schepping is het ongelijke. In chaos en dodenrijk is alles gelijk. Chaos en dood bedreigen het unieke van de Schepping met hun gelijkmaking. Daarom voert iedere gelijkmaking tot een nihilistisch resultaat. Maar leidt het scheppingsbeginsel van het unieke genuanceerde ongelijke dan niet altijd weer tot een zelfhandhaving, waaruit volgt een strijd van allen tegen allen? Voert deze strijd uiteindelijk niet weer tot chaos en dood? De Goddelijke genade heeft op aarde niet alleen het unieke gegeven, maar ook de Shalom, de vrede. Vrede is harmonie van gave, zuivere verhouding tot God en tot de medeschepselen. In de harmonie blijft het eigene van iedere scheppingsnuance gehandhaafd, maar deze wordt opgenomen in een machtige Godsrelatie. De openbaring van deze harmonie vinden wij sterk in de muziek, vooral in de polyphone muziek, waarin zelfs dissonanten opgeheven worden. De Bijbel spreekt van het zingen der morgensterren bij de Schepping: Job 38. Pythagoras sprak van de harmonie der sphaeren. Ongelijkheid opgenomen in een Goddelijke harmonie is het wezen der Schepping. Die harmonie is de Shalom, de vrede op aarde. Nu wordt die harmonie voortdurend bedreigd als de verbinding van hemel en aarde verbroken wordt. God heeft een wezen op aarde gesteld, dat de aarde moet dienen en hoeden (Gen. 2:15). Dat is de mens. Dienen en hoeden betekent dienen en bewaren van de Goddelijke harmonie, de Shalom. De mens volbrengt dit door de hemel open te houden. Hij is geschapen in het Beeld Gods. Het Beeld Gods is het Woord. Het Woord is de Thora, de eeuwige wijsheid Gods. De mens is geschapen in het Beeld, dat is in het Woord. Hij is op aarde gesteld, maar hij heeft deel aan de hemelse taalgemeenschap, waartoe ook de engelen behoren. Volgens Ps. 8:8 is de mens slechts een weinig minder gemaakt dan een elohim, een hemelwezen. Zo kan de mens dienaar en behoeder van de harmonie, de shalom zijn. Hij moet de hemelse, Goddelijke harmonie van de Thora voorzingen, opdat deze harmonie in het schepsel vibreert. Zo is de mens aan God welgevallig, waar hij de harmonie der Thora brengt op de aarde. De catastrofe van de zondeval heeft echter plaats gehad. De slang, het chaos- en doodsdier verleidt de vrouw en daarmee de man, zodat hij niet meer welgevallig is aan God. Chaos en dood krijgen vat op de aarde, want de mens dient en hoedt de aarde onvoldoende. Dit betekent niet, dat de donkere machten vrij spel krijgen. God heeft vijandschap gezet tussen slangezaad en het zaad der vrouw. Dit betekent, dat de herinnering aan het paradijs blijft bestaan. De paradijselijke afkomst kan niet verloochend worden. Daarom is er alom onder de mensen een streven naar harmonie, naar orde. Er zijn in de wereld bewarende machten gesteld. Het zijn de engelenmachten, die de herinnering aan het paradijs levendig houden. Zij richten zich op volkeren en enkelingen. De harmonie, die zo gesteld wordt, is een beperkte en steeds bedreigde. Zij heeft een voorlopig karakter. God wil de oude schepping redden. Daartoe is de eerste stap deze bewaring van de paradijselijke herinnering, die zich uit in een behoefte aan harmonie en vijandschap tegen de dood. Hoe belangrijk het bewaren van het oude ook is, het heeft in zichzelf geen toekomst. Daarom stelt JHWH in Zijn Volk Israël een nieuwe schepping. Aan het Volk wordt de hemelse Thora zuiver geopenbaard. Door die nieuwe openbaring kan de paradijselijke herinnering gezuiverd en verlicht worden. JHWH heeft zich een 'oogappel' geschapen, die Hem welgevallig is. Dat is het Volk van Israël. Als Israël JHWH welgevallig is, wordt de hemel niet toegesloten, kunnen dood en chaos niet overwinnen'. In het vervolg van deze passage stelt De Graaff dat deze taak te zwaar is voor Israël. God zendt Zijn Zoon die als vertegenwoordiger van Israël God volkomen welgevallig is, het kwaad verzoent en overwint en zo de verbinding tussen hemel en aarde definitief herstelt en de verlossing van de gevallen schepping tot het Rijk Gods bewerkstelligt. Ik werk dit nu niet verder uit. Duidelijk is dat in het denken van De Graaff het telkens weer gaat om de verbinding tussen hemel en aarde. Het leven van de mens en van de schepselen komt alleen tot zijn bestemming door het te betrekken op God. De mens moet daartoe de aanspraak Gods die in de dingen, in de schepselen tot hem komt, vernemen. De mens moet het wezen en daarmee de bestemming van de dingen leren verstaan. Dit houdt in het verstaan van de scheppingssamenhang van de dingen. Het veronderstelt het besef dat deze zichtbare wereld gedragen wordt, zijn eigenlijke betekenis krijgt door de geestelijke wereld. Alle ware kennis berust uiteindelijk dan ook op een vorm van 'openbaring', een zich bekend maken van de dingen vanuit hun geestelijke achtergrond.3 De Graaff sprak in dit verband wel van 'gegeven beelden'. Dit in tegenstelling tot de menselijke projecties op de dingen, de 'gesneden beelden'. Omdat dit zo centraal staat in het denken van De Graaff wil ik voor beter begrip dit verstaan van de werkelijkheid nader toelichten met enkele uitgebreide citaten van de filosoof Romano Guardini, wiens benadering van de cultuur en de maatschappelijke verschijnselen verwantschap vertoont met die van De Graaff. Guardini beschrijft deze benadering meer vanuit de ervaring, terwijl ze bij De Graaff vaak onuitgesproken aanwezig is op de achtergrond van hetgeen hij schrijft. In een hoofdstuk dat spreekt over 'De religieuze ervaring', schrijft Guardini het volgende:4 'Als dus dit menselijk oog zich richt op de wereld, dan ziet het allereerst het optisch zichtbare, alsmede al datgene wat daarin verschijnt via de diverse processen van expressie, maar dit is nog niet het geheel. Nadat alle antwoorden gegeven zijn, zoals die in de verschillende wetenschappen ontwikkeld worden, is de zichtbaarheid van de wereld nog niet uitgeput. Het niet misvormde oog ziet nog meer. Een boom bijvoorbeeld heeft deze bepaalde botanische eigenschappen, deze economische betekenis, deze schilderachtige schoonheden, enz. Is alles gezegd wat er in deze richting gezegd kan worden, dan blijft er nog iets over: dat die boom de indruk maakt, meer te bedoelen dan hij volgens zijn empirisch voorhanden-zijn is; dat hij de toeziende mens aangrijpt en met een eigenaardige beweging door het direct voorhanden-zijnde heen en daarboven uit meeneemt naar een andere ruimte, een andere zinsrelatie. De boom is vergankelijk, maar wijst naar iets onvergankelijks. Hij is onvolmaakt, brokstuk, maar heeft met alles wat hij is, betrekking op iets wat heel, 'heil', is en volmaakt. Hij is ontoereikend, laat het verlangen naar zin onvervuld, maar spreekt van iets dat ten diepste en definitief bevredigt. Hij is prijsgegeven, maar heeft iets eeuwigs-geborgens achter zich, dat zelf geborgenheid kan geven. Dit eeuwige is niet eenvoudigweg de boom zelf; maar hij bestaat daaruit en daarheen' (p. 25). Even verderop in zijn betoog gaat Guardini door op dit voorbeeld van de boom. 'Een boom bijvoorbeeld is het zichtbare, door zijn botanische eigenschappen bepaalde, voor vele doeleinden bruikbare natuurding. Het kan ook louter empirisch genomen worden, nuchter en berekenend. Maar dan is het ook niet de eigenlijke boom, doch iets beperkts, onvolledigs. Doch een of andere aanleiding is voldoende, en dan ontstaat er contact. Dan is de boom er plotseling op mysterievolle wijze. Doordat dit gebeurt, verdwijnt die boom niet in het ongewisse, hij wordt niet, zoals voor de mens van de nieuwere tijd het geval zou zijn, fantastisch, maar hij krijgt nu pas al zijn bepalingen. En daarin komt het 'andere' tegenwoordig; het goddelijke verschijnt. Juist daardoor wordt de boom pas zichzelf; pas helemaal boom. Hij heeft niet alleen profane, maar volledige werkelijkheid' (p.30).

Guardini beschrijft hier hoe de beschouwing van een enkel schepsel leidt tot een zicht op de geestelijke werkelijkheid die dat zintuiglijk waarneembare schepsel zijn volle werkelijkheid geeft. Dit beschrijft Guardini als een religieuze ervaring. Verderop in hetzelfde boekje gaat hij nog een stap verder. Hij stelt dan de vraag naar de verhouding tussen het 'eerste', het concrete schepsel dat zich aan onze zintuigen voordoet, en het 'tweede', de numineuze, de het schepsel dragende en bepalende werkelijkheid. Hij vraagt zich af of deze rangorde van 'eerste' en 'tweede' wel juist is. Ter verduidelijking noemt Guardini als analogie de verhouding van het gelaat tot de ziel. Is het nu zo dat we via het zien van de uiterlijke vormen en bewegingen van het gezicht van de ander, ook zijn gevoel, zijn gezindheid, zijn ziel zien? Is het niet omgekeerd? 'Zie ik in waarheid de uiterlijke zichtbaarheid van de ander, zijn mensengezicht, niet eigenlijk alleen maar 'in' zijn gevoel, zijn vreugde, of zijn woede of zijn goedheid?' Is, zo vraagt Guardini zich vervolgens af, 'de nieuwertijdse opvatting, volgens welke de louter-empirische, profane werkelijkheid het eerst-gegevene is, van waaruit wij dan via bepaalde acten van concluderen, doorheen kijken, tastend verdergaan komen tot het numineuze [is] dit in waarheid niet een late opvatting, mogelijk geworden door een ontlediging van de wereld en een verarming van de act waardoor de wereld gevat wordt. Als wij die analogie [van de verhouding gezicht-ziel] mogen volgen en de wereld mogen beschouwen als een gezicht waaruit het goddelijke ons aankijkt, dan zou het op ons afkomen van het goddelijke in waarheid niet het tweede maar het eerste zijn. Het vatten van het heilige mysterie zou dan niet iets zijn waartoe wij via de indirecte ervaarbaarheid der wereld doordringen, maar wij zouden de wereld uitsluitend 'in' dit mysterie zien. Zodra wij deze omkering van ons nieuweretijdse empirisme - deze waarlijk 'copernicaanse ommekeer' - toelaten, merken wij ook dat de religieuze teksten van de mensheid op deze wijze de wereld zien. Precies op deze wijze wordt ze gezien door heel het Oude en Nieuwe Testament. En niet omdat ze willen 'stichten', maar omdat ze uitdrukking geven aan een elementair feit van het ongebroken menselijke wezen. De wereld zoals het bewustzijn van de nieuwere tijd die opvat, bestaat helemaal niet; ze is het kunstmatige resultaat van een verarmde menselijke act' (p. 70,71). Ik denk dat De Graaff het hiermee inhoudelijk eens zou zijn. Maar wat is er dan gebeurd, waardoor is die 'copernicaanse ommekeer' in onze betrekking en onze beschouwingswijze van de werkelijkheid tot stand gebracht? Wat heeft dit te maken met wetenschap, causaliteit en scheppingsordeningen? Ter beantwoording van deze vragen knoop ik aan bij een bekend probleem in de middeleeuwse filosofie, namelijk de zogenaamde universaliastrijd.

Universaliastrijd
Inzet van deze strijd was de vraag naar de waarde van de algemene begrippen, de universalia. Zijn de algemene begrippen als 'de menselijke natuur', 'het ware', 'het schone', maar ook begrippen die verwijzen naar concrete dingen als 'boom', nu louter concepties van het menselijk verstand, of bestaan zulke begrippen ook metterdaad in de extramentale wereld, of misschien beter gezegd, in de geestelijke wereld?5 Volgens het nominalisme, dat opkwam in het midden van de 1 le eeuw, zijn de algemene begrippen niets anders dan namen, woorden, die door de mens worden ontworpen ten behoeve van het denken, maar die in die dingen zelf geen steun vinden en al helemaal niet verwijzen naar een extramentale werkelijkheid. De begrippen komen na de dingen: universalia post res. Daartegenover stelden de realisten dat de begrippen een eigen bestaan hebben voorafgaand aan de dingen: universalia ante res. Voor Plato waren de universalia uitingen van de eeuwige Ideeën uit de transcendente ideeënwereld. Augustinus verbond de universalia met de gedachten van God die aan de schepping ten grondslag liggen. Zo heeft volgens de realisten God bijvoorbeeld van de menselijke natuur van eeuwigheid een idee gehad, waarnaar alle mensen zijn geschapen. Maar voor de nominalisten heeft God evenveel ideeën gehad als er later mensen zouden zijn. De mensen vormen volgens de nominalisten niet een soort die haar eenheid zou vinden in Gods gedachten - als ik dat menselijkerwijze zo mag zeggen - maar elk mens is vertegenwoordiger van zijn eigen idee. We zien dus dat de nominalisten de dingen op zichzelf beschouwen en afzien van de geestelijke werkelijkheid - en uiteindelijk van God - waardoor heel de schepping gedragen wordt en waarin de dingen hun samenhang en betekenis vinden. Een soort voorlopige synthese/compromis werd geformuleerd door Petrus Abelardus (geb. 1079) die stelde: universalia in rebus, dat wil zeggen, de begrippen in de dingen. In ieder concreet ding manifesteert zich het algemene begrip. Aan het begrip beantwoordt, in de eronder begrepen dingen, ook een reële gelijkheid van wezen. Maar het algemene bestaat in deze visie niet los van het concrete ding. Wat is in deze strijd nu aan de orde? De strijd tussen nominalisten en realisten wordt, evenals de geschiedenis van de filosofie in het algemeen, veelal beschreven als een denkstrijd.6 En inderdaad is het denken hierbij ten nauwste betrokken. Maar het menselijk denken is geen autonoom, op zichzelf staand proces. Het verstand wordt altijd gevoed door het hart, en daarmee door de religieuze betrekking waarin de mens staat. Met andere woorden, het denken geeft altijd mede uitdrukking aan de geestelijke relatie waarin die mens leeft. Ook de opkomst van het nominalisme in de christelijke cultuur heeft een geestelijke achtergrond. Op een of andere wijze werd het zicht op de geestelijke werkelijkheid, waarin heel de stoffelijke schepping haar bestand en samenhang vindt, vertroebeld. Zij werd aanvankelijk door sommigen en later door velen steeds minder 'gezien' en daarom ging het verstand de dingen op zichzelf stellen. Het ding werd geabstraheerd uit de samenhang van de volle scheppingswerkelijkheid. Met andere woorden, omdat de orde die werd gegeven door de geestelijke werkelijkheid steeds minder werd beleefd en gezien, ging men de dingen en de verschijnselen steeds meer door middel van het denken ordenen. Men ging daarbij het instrument hanteren van de logica - met name het syllogisme - dat was aangereikt vanuit het Arabische cultuurgebied (dat overigens ook een enorme hoeveelheid wetenschappelijke kennis had verworven die door de christelijke cultuur in relatief snel tempo werd overgenomen). De wijze waarop het syllogisme werd gehanteerd vooronderstelt enkele vormen van abstractie, met name de generalisatie, d.i. afzien van het individuele schepsel/ding, en de abstractie van eigenschappen en relaties, d.i. afzien van het ding of schepsel als geheel. Maar deze twee wetenschappelijke abstracties zijn slechts mogelijk doordat er in feite een andere abstractie aan vooraf gaat, namelijk de abstractie van de geestelijke wereld. Deze vorm van abstractie kan worden aangeduid met de term 'methodisch atheïsme'. Dit is het losmaken van de dingen uit de dragende, bepalende geestelijke werkelijkheid. Maar dan worden de gegeven beelden, die immers door die geestelijke werkelijkheid worden geschonken, ook niet meer gezien. Het menselijk denken gaat dan met behulp van de logica, en vervolgens met de moderne wetenschap, steeds meer zijn voorstellingen maken van de dingen; de gesneden beelden.

In formuleringen ontleend aan het denken van De Graaff kan het bovenstaande als volgt worden samengevat. Vanaf het midden van de 11e eeuw ervaart men in het christelijke cultuurgebied dat de geestelijke wereld zich als het ware terugtrekt. Dit brengt enerzijds mee dat de mens de dingen kan gaan abstraheren van de geestelijke werkelijkheid. Van de andere kant kan men ook zeggen dat door zijn abstracties en logica de mens de dingen in het denken steeds meer losmaakt van de geestelijke werkelijkheid, waardoor deze ook steeds minder een rol in zijn leven vervult. De realistische opvatting van de universalia geeft een wijsgerige uitdrukking aan het besef dat de orde in de werkelijkheid gedragen en aan de mens geschonken wordt door de geestelijke werkelijkheid.7 Het nominalisme kent die ordenende rol toe aan de menselijke rede.8 Hieraan moet wel worden toegevoegd dat naarmate het zicht op de geestelijke werkelijkheid verzwakt, het realistische spreken over de universalia een steeds abstracter en onwerkelijker karakter krijgt, steeds minder met de ervaring correspondeert en onhoudbaar wordt.9 Volgens De Graaff is het wijken van de geestelijke werkelijkheid - van de goddelijke aanwezigheid - niet een denkbeeld, maar een ervaren werkelijkheid. Deze leidt tot de splitsing Natuur-Bovennatuur. 'Natuur' is de door de geestelijke wereld verlaten schepping, die echter nog wel een herinnering bergt aan de door de goddelijke aanwezigheid geschonken orde. 'Bovennatuur' is het gebied waarin de geestelijke wereld zich heeft teruggetrokken. Deze splitsing is maar niet bedacht, bijvoorbeeld door Thomas van Aquino, maar waargenomen, ervaren, vanuit een bepaalde geestelijke relatie. Deze splitsing maakt ook metafysica eerst mogelijk, omdat de metafysica een zekere mate van verzelfstandiging van de dingen vereist ten opzichte van de geestelijke wereld welke op haar beurt een objectivering mogelijk maakt.10 Dat men bij de beoefening van de metafysica teruggrijpt op Aristoteles - zowel nominalisten als realisten beriepen zich op hem - is volgens De Graaff niet toevallig. Ook Aristoteles leefde in een tijd waarin de geestelijke werkelijkheid zich uit de cultuur terugtrok.11 Naarmate dus het geestelijke wijkt gaat de mens zich met behulp van de wetenschap een nieuwe orde voorstellen in de werkelijkheid. Een orde die het hem mogelijk maakt zijn leven in de wereld veilig te stellen, door met behulp van techniek in te grijpen in de wereld. Moderne wetenschap en techniek hebben dan ook dezelfde cultuurhistorische en geestelijke achtergrond, en als stuwend motief de wil tot macht, beheersing.

Causaliteit
In dit metafysische en wetenschappelijke denken speelt het begrip causaliteit een belangrijke rol. Het is veelzeggend dat dit begrip in de christelijke cultuur pas opkomt in de tijd van de scholastiek, in latijnse vertalingen van Arabische werken.12 Ook hierbij ging men terug op Aristoteles. Deze had ieder principe (werking) die het zijn der dingen beïnvloedt, causa genoemd. Aristoteles en ook de scholastiek kende globaal gesproken vier soorten oorzaken.13 Deze kunnen geïllustreerd worden aan de hand van een zilveren offerschaal.14
1. Aan het zilver heeft de schaal zijn materiaal te danken: hij is niet gemaakt van hout, maar van zilver. Deze oorzaak staat te boek als de causa materialis.
2. In de vorm van de schaal ziet Aristoteles de causa formalis werken. Het schaalachtige is 'schuld' aan het feit dat het voorwerp de vorm van een schaal heeft.
3. De voltooiing krijgt de schaal als cultusvoorwerp. De afstemming op de toekomstige plaats van de schaal in de cultus is de causa finales.
4. Tenslotte dankt de schaal zijn verschijning aan de zilversmid die hem heeft gemaakt. De zilversmid heeft overleg gepleegd en de drie wijzen van 'verschulden' verzameld en heeft zo de schaal tevoorschijn gebracht. Hij is de causa efficiens. Deze wijze van formuleren laat de vier verschillende wijzen van 'verschulden' zien, hetgeen in scherp contrast staat met ons spraakgebruik, dat slechts oog heeft voor de causa efficiens. De uitsluitende verwijzing naar de auteur (causa efficiens) schiet tekort, niet alleen in het licht van Aristoteles' leer der 'oorzaken', maar ook in het licht van de complexiteit van de verhoudingen tussen mensen, dingen en gebeurtenissen in het volle leven.

Het (gematigd) realisme van de scholastiek was nauw verwant aan dit aristotelische denken. Maar in de loop van de middeleeuwen bleek, na een aanvankelijke overwinning van het realisme, het nominalistische en modernwetenschappelijk denken sterker.15 Dit hield in dat het causaliteitsbegrip steeds meer werd beperkt tot de causa efficiens. Steeds meer verschijnselen en processen werden verstaan en verklaard in termen van werkoorzaak en effekt (gevolg). 16 Anders gezegd, naarmate het zicht op de in de schepping geschonken orde verdwijnt, en de mens meer en meer tracht door wetenschappelijk denken en technisch handelen greep te krijgen op de werkelijkheid neemt de betekenis van het beperkte causaliteitsdenken toe. Immers, dit causaliteitsdenken maakt het mogelijk in te grijpen in de werkelijkheid en de verschijnselen daarin te beheersen. Waar God uit het zicht verdwijnt en de harmonie en de orde van de schepping, hoezeer ook geschonden en gebroken, niet meer wordt gezien, wordt het verklaren van de werkelijkheid in termen van oorzaak en gevolg op het zintuiglijk waarneembare, materiële vlak steeds belangrijker.17 De toenemende betekenis van het wetenschappelijk-technische denken en handelen, waarin het beperkte causaliteitsdenken centraal staat, en de secularisatie (in algemene zin) met haar geestelijke en morele crisis, zijn dan ook twee nauw samenhangende ontwikkelingen.

Predestinatie
Een bekend theologisch vraagstuk waarin de bijbelse scheppingsgedachte, en hiermee samenhangend het Voorzienige bestuur en de leiding Gods in het leven, en het wetenschappelijk causaliteitsbegrip met elkaar in conflict komen is dat van de predestinatie. Uit hetgeen eerder is gezegd over de geestelijke achtergrond van de moderne wetenschap, van de logica (m.n. het syllogisme) en van het causaliteitsbegrip moge duidelijk zijn dat in deze visie begrippen uit de Schrift en uit de theologie niet toegankelijk zijn voor een analyse met behulp van die logica18 en dat causaliteitsbegrip. Dit betreft bijvoorbeeld zaken als predestinatie, drieëenheid, Christus' aanwezigheid bij het Avondmaal,19 de verhouding tussen erfsmet en de persoonlijke verantwoordelijkheid van de mens etc. Veel problemen met de calvinistische uitverkiezingsleer vloeien voort uit het feit dat men dit toch benadert met het syllogisme en het wetenschappelijk causaliteitsbegrip. Men komt dan óf tot een logische tegenspraak - de mens is voorbestemd en verantwoordelijk - óf tot een onaanvaardbare opvatting aangaande God, nl. als een absolutistisch willekeurig beschikkend heerser in de trant van Machiavelli's staatsopvatting, waarin het recht wordt bepaald door de macht. De achtergrond van de predestinatieleer van Calvijn moet volgens De Graaff worden gezocht in de cultuurhistorische omstandigheden waarin hij leefde en schreef.20 Door de eerder geschetste ontwikkelingen beleefde men de verbinding tussen hemel en aarde steeds minder. De orde waarin een mens kan leven en de menselijkheid wordt beschermd, werd steeds minder gekend en ervaren.21 De geestelijke en morele kracht van de rooms-katholieke kerk was te gering geworden om dit te compenseren. De mens werd meer en meer op zichzelf teruggeworpen. Waarin moet dan het individu zijn zekerheid vinden - zijn bestaanszekerheid, maar ook zijn heilszekerheid? Calvijn stelde: die zekerheid ligt alleen in God. Niet in het subject, in zijn keuze of wil of ervaring, maar in de keuze van God voor die mens. De leer van de uitverkiezing is de leer van de zeer persoonlijke liefde van God tot de mens. De verlossing is niet een algemene, maar een persoonlijke zaak. Inzicht in de uitverkiezing gaat niet vooraf aan het geloof, maar volgt daarop. Het is een leer voor de gelovigen, tot troost, nl. dat hun verlossing niet berust op hun keuze, maar op Gods eeuwige liefde jegens hen. God is soeverein. Dit houdt in dat geen enkele macht volledige zelfstandigheid heeft tegenover Hem. Er is geen enkele willekeur van schepselen die het leven uiteindelijk bepaalt! De gelovige die leeft in een vertrouwelijke liefdesbetrekking tot God weet dat zijn heilszekerheid verankerd ligt in Gods uitverkiezing. Maar ook dat zijn bestaanszekerheid ligt in God. Dit is de leer van de Voorzienigheid zoals onder andere is verwoord in zondag 10 van de Heidelberger Catechismus. De betrekking met God waarin dit zo wordt beleefd is niet een noëtische, een door het verstand gekwalificeerde betrekking, maar een liefdesbetrekking, waarin het vertrouwen uitgaat boven het verstandelijk verstaan van de dingen en de gebeurtenissen in het leven. Gods verkiezende liefde maakt juist vrij van subjectivisme en willekeur en van de machten van de cultuur. Het gaat in deze dingen dus niet om een ijzeren noodwendigheid of een natuurwetmatigheid. Gods diepste wezen, ook in de voor ons onbegrijpelijke dingen, is geen ijzeren orde, maar persoonlijke liefde. Juist wanneer men deze dingen in een schema probeert te brengen met behulp van logica en het wetenschappelijk causaliteitsdenken, dan doet men aan de wezenlijke bedoeling van de bijbelse leer van verkiezing en voorzienigheid tekort. Aan de andere kant is, om deze dingen enigermate te kunnen vastleggen en doorgeven van de ene generatie op de andere, een zekere mate van ordening en systematisering noodzakelijk. Dit is de spanning van iedere verwoording van deze geloofswaarheden. Het impliceert tegelijk een grote verantwoordelijkheid voor iedere generatie om dit als levende geloofswerkelijkheid en niet als abstract systeem aan de volgende generatie door te geven.

Natuurwet en scheppingsordening
Het zal duidelijk zijn dat in de hierboven vermelde visie op schepping en geschapen werkelijkheid de (wetenschappelijke) natuurwetten niet worden beschouwd als scheppingsordeningen. Ze moeten, in overeenstemming met hun nominalistische achtergrond, worden gezien als menselijke concepties, projecties op de werkelijkheid. De Graaff stelt dan ook dat de moderne natuurwetenschapper niet de schepping als schepping onderzoekt, maar de ontgeestelijkte Cartesiaanse res extensa.22 Het begrip 'natuurwet' vooronderstelt een veel te grote verzelfstandiging van de wereld ten opzichte van God die als Schepper ook Onderhouder is. Zo wordt bijvoorbeeld het probleem van het 'wonder' in feite door dit denken opgeworpen, maar bestaat in een meer bijbels verstaan van de schepping niet.23

Wel komt in dit verband een belangrijke vraag op, waaraan we niet voorbij kunnen gaan, nl.: hebben de wetenschappelijk geformuleerde wetmatigheden niets met Schepping/scheppingsorde te maken? Hoe is het dan mogelijk dat ze toch 'werken'? Deze vraag raakt een van de centrale kwesties van de wetenschapsfilosofie, namelijk de strijd tussen realisme (in dit geval de opvatting dat de wetenschap waarheid onthult over de werkelijke werkelijkheid) en instrumentalisme (de opvatting dat de wetenschap weinig of niets onthult over de werkelijkheid zelf, maar ons 'instrumenten' aanreikt om die werkelijkheid te manipuleren, te beheersen). In het kader van dit betoog kan ik er slechts een enkele opmerking over maken. Hoewel de natuurwetten niet zomaar gelijkgesteld kunnen worden met structuren of ordeningen van de schepping als schepping, hebben ze daarmee toch wel iets te maken. Ook al wordt in het wetenschappelijk onderzoek de werkelijkheid niet als schepping gezien, toch is de werkelijkheid een ten diepste door God geschapen en onderhouden schepping, al is deze gevallen en geschonden. De wetmatigheden die de natuurwetenschap formuleert geven geen zicht op de werkelijkheid als schepping met haar ordeningen, die zowel een praktische als een morele betekenis hebben. Dit neemt niet weg dat de werkelijkheid die de wetenschap ziet ten diepste toch geschapen werkelijkheid is en dat de wetmatigheden die de wetenschap formuleert (en die ten dele 'produkt' zijn van de wetenschappelijke methode) tevens uitdrukking kunnen geven aan de trouw van God jegens zijn schepping, nl. dat Hij daarin een orde onderhoudt. Anders gezegd, de 'gesneden beelden' van de moderne wetenschap hebben soms nog een verwantschap met de 'gegeven beelden' van de schepping. Dit komt onder andere doordat vooral gedurende de periode dat de moderne wetenschap opkwam en zich ontwikkelde, veel wetenschappers christenen waren, die vanuit de traditie nog een (zekere) bekendheid hadden met de gegeven beelden. Samen met het feit dat in de westerse cultuur nog heel lang, en tot op zekere hoogte tot op heden, christelijke normen hebben gegolden, heeft dit ertoe geleid dat resultaten van wetenschap en techniek vaak op een positieve en zegenrijke wijze zijn gebruikt. (Dit kan worden erkend zonder hiermee van de eerder geschetste hoofdlijn afstand te nemen). Als voorbeeld uit de geneeskunde kan genoemd worden de zeer succesvolle bestrijding van infectieziektes door hygiëne en antibiotica. Hierin kan een verwantschap, een herinnering worden gezien aan het gegeven beeld vanuit het Oude Testament, namelijk dat de heiliging van het leven betekent het afstand nemen van alles wat verbonden is met dood en bederf.

Morele scheppingsordening
Behalve op het (natuur)wetenschappelijk terrein wordt ook op het gebied van de moraaltheologie of ethiek wel gesproken over de morele scheppingsordeningen. Het gaat dan vooral om huwelijk en gezin, de staat, arbeid en eventueel de kerk, hoewel deze van een andere orde is. In de eerste plaats valt op te merken, zonder er nu verder op in te gaan, dat deze ordeningen ongelijksoortig zijn. Er is het onderscheid natuurlijk - georganiseerd en het onderscheid institutair - niet-institutair. In de tweede plaats, in deze ordeningen komen onmiskenbaar bijbelse noties tot uitdrukking. God heeft de wereld door de Thora geschapen (Joh. 1:1,2), in overeenstemming met de Thora. Daarom is een leven volgens de Thora in overeenstemming met de wijze waarop de schepping is gemaakt. Er is een eenheid tussen scheppingsopenbaring, Woordopenbaring en Christusopenbaring. Bij ordeningen als huwelijk en gezin en arbeid, maar ook de staat (in het bijzonder het koningschap) gaat het om gegeven beelden. Maar deze gegeven beelden krijgen een historische vormgeving en invulling. En die historische vormgeving kan verzelfstandigd, zelfs verabsoluteerd worden. Dan kan zo'n gegeven beeld overgaan tot een gesneden beeld dat voert tot slavernij. Een voorbeeld is de staatsopvatting van de Duitse staatskerk ten tijde van het nazisme. De schepping is geordend en gestructureerd. Leven volgens die ordeningen is niet een leven volgens ijzeren wetmatigheden, maar een leven in een afgeschermde ruimte waarbinnen de mens vrij is en tot ontplooiing kan komen. Het heilzame karakter van die ordeningen zal overigens alleen werkelijk ervaren worden in een leven in een relatie met God als Schepper en als Verlosser. Hierin ligt een belangrijke wortel van de hedendaagse crisis in de moraal; steeds minder mensen ervaren het heilzame karakter van Gods aanwijzingen en als het negeren ervan problemen oplevert erkent men dat niet als de achtergrond. Een leven naar de ordeningen van God volgens hun bedoeling is een leven in vrijheid. Het is de verabsolutering van een bepaalde historische vormgeving van ordeningen,24 dan wel van door de wetenschap geformuleerde wetmatigheden, c.q. natuurwetten, die leiden tot een beknot en verstard leven.

Besluit
In dit artikel heb ik gepoogd het denken van De Graaff weer te geven en enigszins uit te werken voor een vraagstelling die tot op vandaag door vele gelovigen als een probleem wordt ervaren. Dit is de spanning die wordt beleefd tussen het geloof in God als de Schepper en de voorzienige Onderhouder en het beslag dat het wetenschappelijke wereldbeeld en het wetenschappelijke causaliteitsbegrip op het denken heeft gelegd. Aangegeven is dat volgens De Graaff het modem-wetenschappelijke denken voortkomt uit een bepaalde historische ontwikkeling die zich kenmerkt door de ervaring van het wijken van de goddelijke aanwezigheid in de cultuur en verlies van het zicht op de door God geschonken orde in de schepping. Het hierboven gesignaleerde conflict tussen 'scheppingsgeloof' en 'wetenschap' berust in deze visie niet slechts op een misverstand met betrekking tot karakter en pretentie van de moderne wetenschap, nl. haar verabsolutering (al bevat dit 'misverstand' op zichzelf ongetwijfeld een waarheidselement). Dat conflict is tevens uitdrukking van een werkelijke verandering die zich in de loop van onze cultuurgeschiedenis sinds de 11e eeuw heeft voltrokken in de wijze waarop de verhouding tussen de zintuiglijk waarneembare wereld en de geestelijke wereld wordt ervaren. Het lijkt mij dat in onze tijd van Gods verduistering, van geestelijke en morele crisis, deze bijdrage aan het duiden hiervan nadere doordenking verdient.


Dr. ir. H. Jochemsen (1952) is directeur van het Prof.dr. G.A. Lindeboom Instituut, centrum voor medische ehtiek te Ede. Adres: Dickenesweg 3, 6721 MZ Bennekom.


Noten:
1. F. de Graaff. Als goden sterven, 2e druk. Rotterdam: Lemniscaat 1970, p. 32.

2. F. de Graaff. Jezus de Verborgene. Kampen: Kok 1989, p. 179vv.

3. Een verwante visie op de werkelijkheid verwoordt C.S. Lewis op poëtische wijze in Voyage to Venus (ook wel genoemd 'Perelandra') in de passage over 'The Great Dance'; London: Pan Books, 17e druk, 1977, p. 202,203.

4. R. Guardini. Religie en Openbaring. Hilversum: Paul Brand 1963.

5. Zie hierover: H.J. Störig. Geschiedenis van de filosofie, dl. 1, 13e druk. Utrecht: Het Spectrum 1974, p. 228-233. Een heldere uiteenzetting van deze kwestie geeft ook: K. Kuypers (red.). Encyclopedie van de filosofie. Amsterdam: Elsevier 1978, bij 'Nominalisme', p. 500-502, 'Realisme', p. 571- 572, en bij 'Universaliënstrijd', p. 684-686. In de context van de beschrijving van de opkomst van de moderne wetenschap bespreekt ook E.J. Dijksterhuis deze materie in: De mechanisering van het wereldbeeld, 5e druk. Amsterdam: Meulenhof 1985, p. 183-186. Een prachtige beschrijving van het scholastische, realistische denken geeft Guardini in zijn: 'Een groot denker uit de bloeitijd der middeleeuwen': Bonaventura, in: Peilingen van het christelijke denken. Verzamelde studies. Den Haag: Lannoo 1965, p. 547-562.

6. Een informatieve bespreking van deze tegenstelling in de context van de geschiedenis van de kennis- en wetenschapsleer geeft J. Ritter. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 1, onder 'Abstraktion'. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1976, p. 42-66.

7. Sympathie voor het realistische standpunt betekent overigens niet aanvaarding van de redeneringen en opvattingen van de scholastische realisten. De Graaff, die de scholastiek en de universaliastrijd behandelt in Anno Domini 1000, Anno Domini 2000. Kampen: Kok z.j., p. 124-137, zegt hierover onder meer het volgende: 'Het algemene is het goddelijk verband, waarin de dingen besloten waren, toen de god nog leefde in de wereld. Daarom wordt de god, die het verband schenkt, de meest algemene genoemd en tegelijk het meest reële zijnde. Een ding heeft in die mate zijn als het met de godheid verbonden is. Hoe verder van de godheid verwijderd, des te minder zijn hebben de dingen. Dat betekent, dat, als de god in de wereld leeft, de algemene begrippen, dat wil zeggen: het levend verband waarin de dingen rusten, er is ante rem, vóór het ding". (...) Het nominalisme leert: Universalia post rem, de algemene begrippen na het ding. De algemene begrippen zijn tot niet meer geworden dan de abstracties van het verstand. Zij zijn slechts nomina, namen door de mens gegeven. Slechts de dingen zijn reëel. De verbanden, waarin zij worden begrepen, zijn produkten van de menselijke subjectiviteit' (p. 135-136).

8. Een boeiende bespreking van enkele logische en wijsgerige problemen van zowel realisme als nominalisme, vanuit de Wijsbegeerte der Wetsidee (WdW) geeft: C. Ouwendorp. Het probleem van het universele en het individuele. Philosophia Reformata 1994 (jg. 59), p. 26- 57. Tevens behandelt de auteur deze problematiek vanuit het denken van Dooyeweerd, waarin die logische contradicties niet voorkomen. Toch is het voor mij vooralsnog een vraag of deze benadering wel een antwoord biedt op het probleem van de geestelijke achtergrond van het conflict tussen realisme en nominalisme. Is de gedachte dat we ons van individuele dingen geen begrip kunnen vormen 'omdat het schepsel-zijn van de dingen maakt dat zij ten diepste een geheim zijn', niet uiting van een - op zich gelukkige - verlegenheid die gevolg is van de spanning tussen de bijbelse scheppingsgedachte en het nominalistische karakter van het moderne theoretische denken waaraan niemand ontkomt, ten gevolge van de door Guardini zogenoemde 'Copernicaanse ommekeer' in de ervaring en de perceptie de werkelijkheid (zie tekst, p. 95)?

9. Dit is mijns inziens de achtergrond van Luthers instemmende verwijzing naar het denken van de nominalist Willem van Occam.

10. Reeds bij de aanhanger van het platoonse, realistische denken, Alanus van Insulis (1128-1202) vinden we een verzelfstandiging van de Natuur als een wetgevende en vormverlenende macht tussen God en de wereld; zie Dijksterhuis, d.w., p. 136-137. Kort daarop werd het nog steeds overheersende platoonse denken geleidelijk verdrongen door het aristotelische denken in de averroïstische interpretatie, dat de achtergrond en voedingsbodem vormde voor het steeds sterker wordende nominalisme.

11. F. de Graaff, zie noot 7, p. 125.

12. J. Ritter, a.w., Band 4, onder 'Kausalität', p. 798-802. 'Causalitas' is dan de vertaling van een in het Arabische cultuurgebied ontwikkeld abstractum waarvoor in de Griekse en Latijnse traditie nog geen overeenkomstig woord bestond.

13. Zie Kuypers, a.w., bij 'Causaliteit'.

14. Dit voorbeeld wordt in het kader van een bespreking van Heideggers opvatting van techniek genoemd door: P. Tijmes. Martin Heidegger: Techniek als metafysica. In: H. Achterhuis (red.). De maat van de techniek. Baarn: Ambo 1992, p. 65-97.

15. Zie ook: J. Le Goff. De intellectuelen in de middeleeuwen. Amsterdam: Wereldbibliotheek 1989 (oorspronkelijk Franse uitgave in 1957), i.h.b. p. 163-175; 193-195; 205-209.

16. Zie noten 11 en 12.

17. Vgl. H. Fortmann, die schrijft: 'In het westen is er zeker een wijsgerige traditie van deze diepere existentiële kennis. De lijn loopt van Pato ...naar Augustinus, Pascal (le coeur), Neuman (to realise), Guardini. Maar die traditie lijkt op onze moderne cultuur weinig invloed te hebben. De rationeel-objectivistische kennis staat er hoog genoteerd. Aan het weten wordt meer aandacht besteed dan aan het zijn. (...) Wat alleen rationeel is verdient nauwelijks de naam van kennis. De ware kennis vraagt niet alleen inspanning en helder denken, maar inzet en zuivering van de persoon'. In: De dingen en de mens (1969), In: Heel de mens. Reflecties over de menselijke mogelijkheden. Bilthoven: Amboboeken 1972, p. 256.

18. In dit verband verdient een stelling van Luther aanhaling: 'Geen enkele syllogistische vorm houdt stand bij Goddelijke woorden'; zie: H.N. Hagoort. Wijsheid van het vlees. Over 97 onbekende stellingen van Maarten Luther. Gouda: Reformatorisch Instituut voor Cultuurwetenschappen 1992, p. 69.

19. Bij Roscellinus van Compiègne (1050-1120), die wel wordt beschouwd als de eerste nominalist, komt de nominalistische opstelling tot uiting in een afwijkende mening over de Drieëenheid en over de leer van de twee naturen van Christus; zie: P. van Itterzon, P. Nauta (red.). Geschiedenis van de Kerk. dl. IV. Kampen: Kok 1963. p. 38.

20. Zie hierover: F. de Graaff. Spinoza en de crisis van de westerse cultuur. Den Haag: Voorhoeve 1977, ihb. hfst IV: Spinoza en het Calvinisme.

21. Zie citaten van De Graaff in noot 7.

22. Deze zelfde opvatting is ook naar voren gebracht door W. Metz, in: Over doelstellingen. Openbare les gehouden aan de Vrije Universiteit op 14-10-1976. Amsterdam: VU-uitgeverij 1976.

23. Vgl. J.M. Houston. I believe in the Creator. Grand Rapids: Eerdmans 1980, p. 101-104.

24. Zie hierover nader: H. Jochemsen. De machten in het Nieuwe Testament en de kerk van vandaag, in: A.van der Ploeg, M.H J . Dullaart, A.E. Vlug (red.). Tastend zien. Sliedrecht: Merweboek 1993, p. 95-114.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen