Het politiek secularisme als ‘cyclopisme’

secularisme, monotheïsme, rechtsstaat, politiek, Verlichting.

Inleiding

Het huidige millennium zag er voor de moderne, westerse mens aan het eind van de jaren negentig veelbelovend uit. De culturele revolutie van 1968 had het einde van de religie en in het bijzonder van het christendom ingeluid toen de reeds in de late negentiende eeuw door Friedrich Nietzsche geproclameerde “dood van God” via de naoorlogse protestgeneratie breed ingang vond in burgerlijke samenlevingen van de westerse wereld (Nietzsche 1994: fr. 125). Daarnaast had door vooral het werk van de invloedrijke historicus Francis Fukuyama de gedachte postgevat dat de val van de Berlijnse muur in november 1989 het “einde van de geschiedenis” – oftewel het einde van de ideologie – betekende (Fukuyama 1989: 3 – 18). Vooral in de jaren negentig meenden velen in politiek, wetenschap en samenleving dan ook dat het einde van het christendom en van de (westerse) ideologieën in zicht was gekomen. Deze twee ontwikkelingen zouden de opmaat vormen naar de wereldwijde acceptatie van de democratische samenlevingsvorm en de springplank zijn voor de globale overwinning van de liberale en kapitalistische economische filosofie. De grote religieuze en (politiek) ideologische tegenstellingen dacht men in de periode na de Tweede Wereldoorlog ten langen leste overkomen te hebben. Deze zouden worden gesublimeerd in de open en vrije samenleving, zoals die reeds kort na de oorlog geschetst was door Karl Popper (Popper 1974).

De (her)opleving van religie en de terugkeer van ideologie

De hoogtijdagen van de jaren negentig liggen inmiddels ver achter ons en we vragen ons vertwijfeld af of religie weer terug is van weggeweest en misschien zelfs wel nooit verdwenen was. Dezelfde vraag lijkt ook ten aanzien van de ideologie gerechtvaardigd te zijn. Het gaat hier dan om een toegespitst begrip van ideologie en niet slechts in haar betekenis als een geheel van samenhangende beginselen c.q. vooronderstellingen en ideeën van een bepaald (politiek) stelsel waarin gezocht wordt naar een antwoord op de essentiële vragen van mens en samenleving. In die zin heeft het liberalisme als het vermeende einde van alle redelijke tegenspraak nooit echt het einde van de ideologie betekend. Sterker nog, de universele pretentie van een liberaal en seculier politiek-economisch model, dat het aangezicht van de mensheid moet herscheppen, doet al utopisch aan. Russell Kirk heeft het woord “ideologie” krachtig gedefinieerd, waarin hij laat zien dat de grens tussen religie en ideologie lastig te trekken is. Religie kan ontaarden in ideologie en ideologie kan religieuze trekjes krijgen.

“By definition “ideology” means servitude to political dogmas, abstract ideas not founded upon historical experience. Ideology is inverted religion, and the ideologue is the sort of person whom the historian Jacob Burckhardt called the “the terrible simplifier.” Communism, fascism, and anarchism have been the most powerful of these ideologies. The simplistic appeal of ideological slogans continues to menace the more humane social orders of our time” (Kirk 2004: 9).

Gevoelens van ambivalentie tegenover beide ontwikkelingen – de terugkeer van religie en ideologie – zijn voorzichtig gesproken wel het minste dat tot nu toe overheerst. Er zijn ook ondubbelzinnig fellere reacties. Zo is onder hedendaagse religiecriticasters het problematiseren van de monotheïstische godsdiensten als een ernstig politiek en rechtstatelijk probleem een veelvoorkomend fenomeen. Deze bijdrage zal ingaan op de godsdienstkritiek van het liberaalsecularisme en daarbij tevens de vraag stellen in hoeverre het politiek secularisme zelf een bedreiging vormt voor de democratische rechtsstaat.

New Atheism

Waar komt de hernieuwde aandacht voor religie eigenlijk vandaan? Allereerst ziet het er naar uit dat de moderne mens, ondanks de grote welvaart, hoge levensstandaard en relatieve politieke stabiliteit die de westerse wereld kenmerken, niet in staat is de diepe en existentiële vraag naar de zin van het leven geheel te verdringen, laat staan te beantwoorden (Berger 1999: 13). Volgens de Britse politiek filosoof John Gray vormden de grote politieke massabewegingen van de twintigste eeuw de dragers van mythen die ontleend waren aan religie en is het dan ook geen toeval dat religie opleeft nu deze bewegingen ineengestort zijn (Gray 2008). De secularisatie is geografisch vooral gebonden aan westelijk en centraal Europa en wordt in sociologisch bepaald tot een kleine, maar invloedrijke klasse van intellectuelen die gezamenlijk een zogenaamd mondiaal secularisme vertegenwoordigen (Berger & Zijderveld 2009: 16). Veel minder positief voor het imago van religie is de manifestatie van haar donkere kanten, waarbij het wereldwijde islamitisch terrorisme in het oog springt.

De samenleving lijkt inmiddels steeds minder begrip op te brengen voor religieuze uitingen en stoort zich in toenemende mate aan de van de meerderheid afwijkende – al dan niet vermeend onverdraagzame – morele opvattingen van bepaalde gelovigen. Opvattingen die worden bestreden met het in onze dagen zwaarst denkbare juridische geschut van de onvervreemdbare grondrechten en de universele rechten van de mens, zoals bijvoorbeeld de SGP-zaak laat zien. Het is deze laatste ontwikkeling die een illustratie is van wat hierboven als de terugkeer van de ideologie werd omschreven. Niet alleen de aanslag van 9/11 en diens nasleep, maar ook de toenemende onzekerheid over de secularisatiethese heeft het sluimerende atheïsme weer opgewekt. Er is een hedendaagse beweging van productieve schrijvers, die onder de noemer New Atheism onvermoeibaar het atheïsme propageren. De werken van de bekendste onder hen, zoals Sam Harris, Richard Dawkins, Daniel Dennet, Christopher Hitchens en Peter Singer vinden gretig aftrek onder een wereldwijd publiek.

Het zou onterecht zijn het New Atheism op basis van haar militante felheid niet au serieux te nemen

In Nederland vindt deze stroming weerklank bij onder anderen Herman Philipse, Paul Cliteur en Floris van den Berg. De representanten van het New Atheism nemen in hun religiekritiek vrijwel allemaal hun vertrekpunt in de gewelddadige aspecten van godsdiensten. Blijkbaar is geweld, onderdrukking en onverdraagzaamheid een kernelement van religie. Het zijn dan vooral de zogenaamde “abrahamitische godsdiensten” – Jodendom, christendom en islam – die het moeten ontgelden vanwege het gegeven dat zij alle drie monotheïstische godsdiensten zouden zijn (Dawkins 2007: 58 – 59). Het zou onterecht zijn het New Atheism op basis van haar militante felheid niet au serieux te nemen. Beter is het in te gaan op de probleemstellingen die door het New Atheism worden geponeerd ten aanzien van religie in het algemeen en het monotheïsme in het bijzonder.

Het monotheïstisch probleem

Eén van de belangrijkste vragen die centraal is komen te staan in het debat over de plaats van religie in de samenleving is welke modus vivendi gevonden moet worden voor een vreedzame co-existentie van de verschillende groepen die deel uitmaken van de veelal moderne, levensbeschouwelijk pluriforme en multiculturele samenlevingen. Het idee is gaan leven dat vooral monotheïstische godsdiensten de totstandkoming van een gemeenschappelijke, groepsoverstijgende basismoraal frustreren door het beroep dat zij voor de grondslag van de moraal op hun godsdienst doen. Wat religiecritici verstaan onder het monotheïsme is onder meer te lezen bij de Leidse rechtsfilosoof Cliteur (Cliteur 2007): Het goede doen in de wereld is volgens joden, christenen en moslims het volgen van de wil van een eeuwige, transcendente, almachtige, alwetende en algoede persoonlijk God, die de wereld geschapen heeft en haar ook door zijn handelend optreden in de geschiedenis onderhoudt en bewaart. Dit wordt de goddelijke bevelstheorie genoemd, waarin God geldt als de grondslag voor alle moraal. De problemen met deze theorie zijn legio. Hoe blijven wij verschoond van goddelijke willekeur? Leidt de goddelijke bevelstheorie niet tot fundamentalisme omdat gelovigen een hemelse rechtsorde laten prevaleren boven een aardse? Is wat de meeste gelovigen houden voor Gods wil niet slechts hun eigen interpretatie en bewijst dit niet defacto het gelijk van de autonome moraal? Hoe passen monotheïstische godsdiensten binnen de moderne multireligieuze en levenbeschouwelijk pluriforme samenlevingen? Volgens Cliteur is dat mogelijk, mits men allemaal een morele taal (moreel Esperanto) leert spreken die door iedereen wordt verstaan, ongeacht zijn religieuze of culturele achtergrond. De moraal dient daarom niet gelegitimeerd te worden door religie, maar moet berusten op een autonome, ofwel filosofische moraal, waarvan de politiek-filosofische pendant de religieus neutrale staat (laicité) is (Cliteur 2007: 11 – 14, 219 e.v., 296). Laat het vooropgesteld zijn dat er veel te zeggen is voor de zoektocht naar een gemeenschappelijke grondslag voor de moraal. Als kernwaarden van de democratische rechtsstaat ondermijnd dreigen te worden, vormt dat uiteindelijk een bedreiging voor de samenleving zelf. Het is echter zeer de vraag of het obstakel voor een goed functionerende democratische rechtsstaat is gelegen in het monotheïsme van de zogenaamde drie abrahamitische godsdiensten, waarbij ik mij in deze bijdrage beperk tot het christendom. Dat betekent niet dat de vragen die hierboven aan de orde zijn gekomen geen goede vragen zijn. Problematisch is veeleer de vertekening van het christendom die men in verschillende gradaties aantreft in de moderne filosofie en ook bij de beweging van het New Atheism.

Vooral monotheïstische godsdiensten zouden de totstandkoming van een gemeenschappelijke, groepsoverstijgende basismoraal frustreren

De bewuste of onbewuste weglating van kernelementen uit het christendom maakt het de aanhangers van het New Atheism gemakkelijk om het christelijk geloof te ridiculiseren en af te doen als kinderpraat, sprookjes of waanvoorstellingen. Terecht merkt C.S. Lewis hierover op dat deze mensen een versie van het christelijk geloof nemen die qua eenvoud geschikt is voor een kind van zes, en daar dan hun kritiek op richten (Lewis 2003: 50). Juist zij die hoog opgeven van de rede zouden toch moeten weten dat de werkelijkheid een stuk gecompliceerder is dan zij op het eerste gezicht lijkt.

Waarom het monotheïsme als politiek probleem in het christendom achterhaald is

In de vigerende discussies over het monotheïsme als een politiek probleem wordt vaak teruggegrepen op de politieke theologie van het monotheïsme, waarvan men vooral in het Duitsland van de jaren dertig geporteerd raakte. De bekendste auteur op dit gebied is de Duitse rechtsgeleerde Carl Schmitt (1888 – 1985). Schmitt werd in zijn filosofie fel bestreden door de katholieke theoloog Erik Peterson (1890 – 1960), die in 1935 een traktaat publiceerde met als titel Der Monotheismus als politisches Problem. In dit boek concludeert Peterson na een uitgebreid en goed gedocumenteerd historisch betoog dat uitgerekend het christendom zich niet leent voor een politieke theologie en dat binnen het christendom tevens het monotheïsme als politiek probleem achterhaald is. Peterson voert twee belangrijke redenen aan waarom het volgens hem zelfs een misbruik is om de christelijke verkondiging te gebruiken als rechtvaardiging van een politieke situatie. Ten eerste is het christendom geen strikt monotheïstische, maar een trinitarische godsdienst. God is weliswaar één Wezen, maar bestaat uit drie Personen. Dit geheim van de drie-eenheid vindt in de schepping geen enkele gelijkenis en bestaat alleen in de godheid zelf. Geen politiek heerser zal zich daarom naar dit godsbeeld kunnen modelleren. Het tweede argument is gelegen in de christelijke eschatologie, die geen aardse – door mensen te bewerkstelligen – vrede leert, maar een vrede die in de formulering van Peterson “allein ein Geschenk dessen ist, der ‘höher ist als alle Vernunft’” (Peterson 1951: 104 – 105).

Het christendom leent zich niet voor een politieke theologie

Laten we het historisch betoog van Peterson eens aandachtig volgen, want daarover heerst enige verwarring. Zo beweert de Leidse hoogleraar Afshin Ellian opmerkelijk genoeg dat ‘Petersons analyse van buitengewoon belang is voor het begrijpen van totalitaire ideologieën en hun politieke ideologie die door en door monotheïstisch van aard zijn. […] Hitler en Stalin waren conceptueel gezien christelijker dan tot nu toe werd gedacht’. (Ellian 2009). Peterson stelt echter:

“[D]er Gott der Juden [wurde] mit dem monarchischen Prinzip der griechischen Philosophie verschmolzen […]. Dieser politisch-theologischen Propagandabegriff wird von der Kirche bei ihrer Ausbreitung im Römischen Reiche übernommen. Er stößt dann auf einen Begriff der politischen Theologie der Heiden, wonach der göttliche Monarch wohl herrschen, aber die nationalen Götter regieren müssen. Um dieser heidnischen, auf das Imperium Romanum zugeschnittenen Theologie entgegentreten zu können, wurde nun von christlicher Seite behauptet, die nationalen Götter könnten gar nicht regieren, da durch das Imperium Romanum der nationale Pluralismus aufgehoben worden sei. In diesem Sinne wurde die Pax Augusta dann als die Erfüllung der alttestamentlichen eschatologischen Weissagungen gedeutet” (Peterson 1951: 104).

Vervolgens komt Peterson tot zijn belangwekkende conclusie: “Doch die Lehre von der göttlichen Monarchie mußte am trinitarischen Dogma und die Interpretation der Pax August an der christlichen Eschatologie scheitern” (Peterson 1951: 104).

Het is met name de theoloog Eusebius (ca. 263 – 339) geweest die het denkbeeld van de goddelijke monarchie verknoopte met de aardse monarchie van het Romeinse Rijk. Deze Eusebius was een volgeling van Arius (256 – ca. 336), die onder invloed van Griekse en gnostische denkbeelden de godheid van Christus ontkende (Arianisme). In de vroege kerk werd echter in 385 de Drie-eenheid van God beleden in de geloofsbelijdenis van Nicea, terwijl men in 325, tijdens het eerste Concilie van Nicea, al de godheid van Christus had aangenomen. Deze triniteitsleer is volgens Peterson dus het eerste waarop de leer van de goddelijke monarchie stukliep. Toen vervolgens Rome, de stad die altijd had gegolden als Roma aeterna en de hoeksteen van de pax romana, in 410 door de barbaren werd gebrandschat, kon ook Eusebius’ interpretatie van de pax augusta niet langer standhouden. In het licht van deze gebeurtenissen kwam de kerkvader Aurelius Augustinus (354 – 430) tot zijn grote werk De Civitate Dei, waarin hij schrijft over het onderscheid van de hemelse en de aardse stad, van het Godsrijk en de wereldrijken. De these van Peterson klemt te meer omdat volgens hem uitgerekend de Verlichting van het christelijk Godsgeloof slechts het monotheïsme overgelaten heeft.

Het verlichte monotheïsme van de Verlichting

De Verlichting was natuurlijk geen monolithische beweging. Echter, een aantal veelal gedeelde overtuigingen die tijdens de Verlichtingsperiode in zwang raakten, vormen een groot filosofisch en theologisch probleem en liggen eveneens ten grondslag aan de paradoxale opmerking van Peterson, dat uitgerekend de Verlichting van het christelijk geloof alleen het monotheïsme heeft overgelaten. Een belangrijke stap naar het verlichte monotheïsme werd gezet door de deïsten. Zij keerden van de persoonlijke God, die zich volgens het christendom in de historie had geopenbaard, terug naar het Aristoteliaanse idee van God als een onpersoonlijk beginsel. Het deïsme herintroduceerde hiermee een pre-trinitarische vorm van het monotheïsme en zette het geloof in de Drie-eenheid, dat in Petersons betoog een prominente plaats inneemt, op losse schroeven.

Het handelen van God wordt zo uit de theologie gebannen, waardoor zij verdort tot een filosofie zonder incarnatie. De Cartesiaanse twijfel in het Europese denken heeft dan ook het perspectief op de grondslagen van de moraal, het recht en de staatkunde – het sociale en politieke denken – diepgaand beïnvloed. Het denken in de Verlichting over God en het recht maakt de bovennatuurlijke wortel van de natuurlijke ordening immanent, waarmee de geschapen werkelijkheid langzaam maar zeker haar transcendentale dimensie verliest. De natuurlijke orde weerspiegelt niet de wijsheid van God en zijn scheppingsgerechtigheid, maar is rationeel en ligt via de natuurkundige wetten open voor het menselijk handelen.

De dichter T.S. Eliot heeft die ontwikkeling treffend verwoord in zijn Choruses from the Rock, een gedicht uit 1934 (Eliot 1986: 160 – 185). ‘The cycles of Heaven in twenty centuries; Bring us farther from God and nearer to the Dust’ (Eliot 1986: 161). De hemelse cycli verloren in het nieuwe wereldbeeld hun mystieke glans en religieuze begrenzing. Zij moesten plaatsmaken voor de onmetelijke ruimten en onpeilbare diepten die de aarde omgaven. De mens en de aarde werden stofjes in een heelal waarin God langzaam maar zeker geen woning meer kreeg toebedeeld en tenslotte door Nietzsche werd doodverklaard. Eliot wijst er in zijn gedicht op hoe het metafysische plaats maakte voor het fysische, het goddelijke voor het stoffelijke moest wijken en het materiële het geestelijke overwoekerde. De geschiedenis heeft laten zien, dat het niet is gebleven bij de verheerlijking van de natuur(wetten) als het ene beginsel. ‘Men have left God not for other gods, they say, but for no god; and this has never happened before; That men both deny gods and worship gods, professing first Reason; And then Money and Power, and what they call Life, or Race, or Dialectic’ (Eliot 1986: 178).

Het vooruitgangsgeloof van de Verlichting is een mutatie van het christelijk geloof

Volgens de eerdergenoemde John Gray is de kijk van de Verlichting op de geschiedenis als de voortgang van een universele menselijke bevrijding een mutatie van het christelijk geloof, waarin de geschiedenis gezien wordt als het drama waarin de verlossing van de mens plaatsgrijpt. De menselijke soort boekt niet alleen op wetenschappelijk gebied vooruitgang, maar dit zou ook gepaard gaan met morele vooruitgang. Daarbij wijst Gray erop dat de Verlichting sterk gelooft dat er één manier van leven is waarin de mens het meest volledig tot zijn recht komt, hetgeen zich uit in het formuleren van een universele, rationele moraal. In dit denken wordt het einde van de geschiedenis gevormd door de wereldwijde overwinning van de humanistische, liberaalseculiere moraal, die geënt is op de Verlichting. “The Enlightenment idea of universal emancipation”, is daarom een “mystical theodicy, emptied of its transcendental content (cursivering, MN) and turned into a secular soteriology”, en waarin “all goods are fnally aspects of a single, perfectly harmonious Good” (Gray 2003: 45).

De Verlichting is hiermee uitermate vatbaar voor het fenomeen van de ideologie. John Gray laat zien dat vanaf de Jacobijnse terreur een lijn loopt naar de moderne revoluties, waarin men eveneens dacht dat mensheid kon worden herschapen, ja zelfs geperfectioneerd en tenslotte verlost van eeuwenoude kwaden. De Franse Revolutie markeert in dit opzicht een nieuw tijdperk in de geschiedenis en het pathos ervan bezwangerde de geest die een hoge vlucht nam. De gebreken van de samenleving waren niet het gevolg van een gevallen menselijke natuur, maar waren bepaalde vormen van onderdrukkende en overheersende kwade machten. De menselijke rede en de voortschrijdende kennis der wetenschap zouden ook de historische weg naar morele vooruitgang en een betere samenleving plaveien. Wie of wat zich daartegen verzette, werd bestempeld als een vijand van de geschiedenis en frustreerde de vooruitgang van de beschaving. Het ontstaan van de ideologie lijkt parallel te verlopen aan het verdwijnen van het christendom:

“[S]o long as history was believed to be governed by providence there was no attempt to direct it by violence. While Christianity was unchallenged, Utopia was a dream pursued by marginal cults. The decline of Christianity and the rise of revolutionary utiopianism go together. When Christianity was rejected, its eschatological hopes did not disappear. They were repressed, only to return as projects of universal emancipation” (Gray 2007: 28).

Het is een probleem dat de rol van de Verlichting in de twintigste-eeuwse terreur de blinde vlek vormt van het liberaalseculiere denken.

De ‘pax illuminata’ en het ‘cyclopisme’ van het politiek secularisme

Het grote verschil tussen het ideologische denken en de christelijke eschatologie is dat het menselijk handelen de verlossing nooit gerealiseerd kan worden door menselijk handelen. De pax augusta was niet de vervulling van het beloofde Godsrijk. In het transcendente ligt het initiatief voor de verlossing en omdat die in deze aardse bedeling niet zal worden gerealiseerd, kwam men al vroeg in het christendom tot het inzicht dat moet worden uitgegaan van twee steden (Augustinus) of twee rijken (Luther). Het rijk van de wereld heeft betrekking op de uiterlijke dingen van het lichaam en het geestelijk rijk correspondeert met het rijk van de ziel en het geweten, met de bovennatuurlijke bestemming van de mens. De leer van de scheiding van kerk en staat berust op deze grondslag. Het is betreurenswaardig dat in de religiekritiek van het New Atheism deze kernelementen van het christendom onderbelicht worden door het conceptueel gegoochel met zo’n begrip als het monotheïsme. Zo wordt bijvoorbeeld over het hoofd gezien dat de totstandkoming van de rechtsstaat in Europa niet los valt te zien van het christendom (Berman 1983; Berman 2003).

Natuurlijk, het beginsel van de scheiding van kerk en staat is in de geschiedenis door beide partijen bevochten en soms ook – tot op zekere hoogte – bestreden. De reikwijdte ervan lijkt nooit te zijn uitgekristalliseerd en tegenwoordig wordt een sterkere scheiding voorgestaan door het politiek secularisme, waarin de interpretatie van de scheiding van kerk en staat tendeert naar een scheiding van politiek en geloof. In deze bijdrage is reeds gewezen op de filosofische ethiek van het moreel Esperanto. Het doel van Cliteur met deze filosofische ethiek is het verzekeren van de democratische rechtsstaat als grondslag voor de samenleving. Dat is op zichzelf een nobel doel en moet ook zeker worden nagestreefd. De vraag is alleen hoe en of een oplossing in de richting van het politiek secularisme niet tevens bepaalde risico’s met zich meebrengt, die juist het voortbestaan van de democratische rechtsstaat op hun beurt zouden kunnen bedreigen. Wordt dit streven niet mede gedreven door de illusionaire hoop van de Verlichting op een ‘pax illuminata’, een verlichte vrede, die dankzij de rede in de verre toekomst binnen handbereik is? Is daar niet de stille hoop dat het humanistische, liberaalseculiere denken uiteindelijk – niet op revolutionaire wijze, maar heel geleidelijk – wereldwijd haar duizenden zal verslaan en de moraal en de mensheid voorgoed van de religie zal zijn bevrijd? De laïcité is volgens Cliteur slechts politiek neutraal, dus zeker niet atheïstisch – en houdt slechts in dat geen onderscheid wordt gemaakt ten aanzien van religieuze tradities voor zover het een situatie betreft waarin de staat met een pretentie van neutraliteit moet handelen. Een nadere beschouwing leert echter dat de religieus neutrale staat veel meer pretenties heeft dan gedacht. De wens van een autonome moraal is er al een voorbeeld van, want dit ontmoedigt mensen immers hun morele oordelen naar hun diepste overtuigingen te rechtvaardigen. De contouren van de religieus neutrale staat in de humanistische, liberaalseculiere maatschappij krijgen nog meer reliëf in Cliteurs opvattingen over de godsdienstvrijheid. “Die vrijheid van godsdienst was eens heel belangrijk”, stelt Cliteur. “Tegenwoordig is de godsdienstvrijheid iets wat de voortgang van de beschaving frustreert, en niet iets wat daaraan een bijdrage levert” (Cliteur 2004b: 264). Waarom zou godsdienst meer bescherming verdienen dan andere ‘psychedelische voorstellingen’? (Cliteur 2004a: 124-125). Cliteur is van mening dat de vrijheid van meningsuiting volstaat om godsdienstvrijheid te garanderen. Echter, daarmee is het wel toegestaan een godsdienstige overtuiging te uiten, maar daar ook daadwerkelijk uiting aan geven in de levenswandel wordt bemoeilijkt. Eén van de oudste grondrechten, die bovendien nauw verwant is aan de vrijheid van geweten, wordt hier naar de onderste regionen van de grondrechtencatalogus verbannen en tevens wegen grondrechten in beginsel niet meer even zwaar. In de politiek neutrale staat wordt de liberaalseculiere levensovertuiging niet naast, maar boven godsdienstige opvattingen geplaatst. Het universele moreel Esperanto op zijn beurt “reduceert staat en samenleving tot een humanistisch gesprekscentrum onder humanistische censuur” (Aalders 1984: 150), waarin de droom van een pax illuminata in gematigde en afgevlakte zin levend wordt gehouden.

Het politiek secularisme is de vrucht van de moderne antimetafysica

Maar wat is er eigenlijk humanistisch aan om het religieuze – één van de meest wezenlijke kenmerken van de mens – zo buiten de publieke orde te plaatsen? Het kwaad moet niet louter gezocht worden in maatschappelijke constellaties, zoals dreigt te gebeuren wanneer godsdienst wordt bestempeld als iets dat de voortgang van de beschaving frustreert. Godsdienst en in het bijzonder het christendom is wel degelijk van belang voor het goed functioneren van de democratische rechtsstaat. De christelijke-platoonse notie van twee werkelijkheden en een eschatologie die buiten het menselijk handelen staat, bewaart de mens voor het dreigende “cyclopisme” van het politiek secularisme. Het politiek secularisme is de vrucht van de moderne antimetafysica en bekijkt de wereld maar met één oog en onderscheidt maar één werkelijkheid. Men lijkt een beetje op de cyclopen uit de Griekse mythologie; woeste reuzen met maar één oog, die ver weg van de beschaafde wereld de hellingen van de vulkaan Etna op Sicilië bevolken en volgens Odysseus agora noch themis bezitten (Homerus 1959: 537 – 567). In het moderne “cyclopistische” Verlichtingsdenken sluit zich de hemel boven de aarde en versmelt het eeuwige met het tijdelijke, het sacrale gaat op in het profane, de esprit finesse legt het er af tegen de esprit géometrie, het metafysische wordt overwoekert door het fysische, de intellectus en het hart worden aan de kant geschoven voor de ratio en de heteronomie maakt er plaats voor de autonomie. Met de Verlichting is het recht losgemaakt van het Zijn en inmiddels zou het Zijn, het transcendente, de metafysica zelfs een bedreiging vormen voor de democratische rechtsstaat.

Maar doet wie teveel vertrouwt op de rede niet tekort aan de existentiële angst van de met onrecht en vergankelijkheid geconfronteerde mens? Kan de wereld van het altijd durende voorbijgaan – het bestaan dat door de schreiende filosoof Heraclitus (ca. 540 v. Chr. – ca. 480 v. Chr.) omschreven was als een gedurig stromen, een panta rhei – wel zonder een verankering in het eeuwige? Fjodor Dostojevski (1821 – 1881) wordt in zijn tijd waarin boze geesten de revolutie in Rusland voorbereiden, geplaagd door de gedachte dat als God dood is, alles ook geoorloofd is (Dostojevski 1964: 561 – 562). Is dat infantiel? Leszek Kolakowski (1927 – 2009) heeft het aan de lijve ondervonden en wijst erop dat een volkomen autonomie van de mens een drieste illusie is. Met het verlies van de sacrale betekenis van de cultuur, vervliegt ook betekenis tout court en dreigen de grenzen die het menselijk leven omgeven te worden afgestoten (Kolakowski 1983: 112 – 113). De erkenning van eeuwige waarden zal dan door de maalstroom van de tijd worden vermalen en vormt daarmee zelf een bedreiging voor de democratische rechtsstaat. Plato’s verankering van de rechtvaardigheid in de Ideeënwereld is de reactie op zo’n gebeurtenis: Socrates, de meest rechtvaardige, werd ter dood veroordeeld (Plato 1978: 361e – 362a). En ook T.S. Eliot voelt de leegte van het worden tegenover het Zijn: “O world of spring and autumn, birth and dying! The endless cycle of idea and action, Endless innovation, endless experiment, Brings knowledge of motion, but not of stillness” (Eliot 1986: 161). Het Zijn wordt in de wereld van het enkele worden niet gevonden, noch de rust die Augustinus zocht. “The world turns and the world changes, But one thing does not change, In all my years, one thing does not change. However you disguise it, this thing does not change: The perpetual struggle of Good and Evil” (Eliot 1986: 163). De mens zal zich altijd geconfronteerd weten met goed en kwaad, want hij belichaamt die beiden ook zelf – in een zwakke neiging tot het goede, maar met een voortdurende hang naar het kwade. Het is een utopie te denken dat de mens dankzij de voortschrijding van de wetenschap in de verre toekomst een beter mens zal zijn dan de generaties die de aarde tot nu toe hebben bevolkt. Illusoir is het om de mensenrechten en de democratische rechtsstaat louter te willen opbouwen vanuit het redelijke denken en de autonomie van de mens. De religieuze inborst van de mens is niet enkel een privéaangelegenheid, maar duidt op een metafysische verankering van de mensheid die van belang is voor onze rechtsorde. “Cultuur moet metaphysisch gericht zijn, of zij zal niet zijn”, zegt Huizinga daarom (Huizinga 1936: 36). Dat betekent niet dat de rede er niet toe doet, noch dat van geloof een ordinaire politieke doctrine moet worden gemaakt. Het gaat erom de dingen in het juiste perspectief te zien en niet mee te gaan met de bewustzijnsvernauwing van de Verlichtingsfilosofen, die een vertekend beeld van de werkelijkheid schetsen. C.S. Lewis heeft daarover in de geest van Pascal opgemerkt dat de moderne mens niet zozeer lijdt aan een bovenmaatse denkkracht, maar aan een onderontwikkeling van geest en hart (Lewis 2004: 35). Het willen scheiden van religie en recht, van godsdienst en moraal ter bescherming van de rechtsstaat lijkt op langere termijn geen houdbare positie, omdat het een miskenning is van de westerse cultuurgeschiedenis, waarin recht en religie tot halverwege de twintigste eeuw op elkaar betrokken zijn geweest en de belangrijkste traditionele symbolen vormden (Berman 1983: vi). Ten diepste betreft het hier een ontkenning van de mens als schepsel die het verval van de rechtsstaat juist zal inluiden. De menselijke hubris streelt de gedachte dat de democratische rechtsstaat de resultante is van een rationele tour de force van de autonome mens, maar Eliot vraagt het waarschuwend en indringend: “Do you need to be told that even such modest attainments, As you can boast in the way of polite society, Will hardly survive the Faith to which they owe their significance?” (Eliot 1986: 174)

Het is een utopie te denken dat de mens dankzij de voortschrijding van de wetenschap in de verre toekomst een beter mens zal zijn

Mr. M. (Maarten) Neuteboom is werkzaam als wetenschappelijk medewerker voor het Wetenschappelijk Instituut voor het CDA. Daarnaast is hij gastdocent aan de Universiteit Leiden. E neuteboom@gmail.com

Literatuur

Aalders, W. (1984). Plato en het christendom. Over het Griekse, het christelijke en het ideologisch denken. Den Haag: J.N. Voorhoeve.

Berger, P. (1999). The Desecularisation of the World: A Global Overview. In P. Berger (ed.), The Desecula-rization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Grand Rapids: W.B. Eerdmans.

Berger, P., Zijderveld, A.C. (2009). Lof der twijfel. Hoe we overtuigingen kunnen koesteren zonder daarbij fanatiek te worden. Amsterdam: Cossee.

Berman, H.J. (1983). Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition. Cambridge: Harvard University Press.

Berman, H.J. (2003). Law and Revolution, II: The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition. Cambridge: Harvard University Press.

Burckhardt, J. (1980). Briefe. Neunter Band 1886 – 1891. Bewerkt door Max Burckhardt. Schwabe & Co Basel/Stuttgart: AG Verlag.

Cliteur, P. (2004a). Tegen de decadentie. De democratische rechtsstaat in verval. Amsterdam: Uitgeverij De Arbeiderspers.

Cliteur, P. (2004b). Welk grondrecht is het belangrijkst, In Paul Cliteur, God houdt niet van vrijzinnigheid. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

Cliteur, P. (2007). Moreel Esperanto. Naar een autonome ethiek. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij De Arbeiderspers.

Dawkins, R. (2007) The God Delusion. London: Black Swan.

Dostojevski, F.M. (1964). De gebroeders Karamazov. Vertaald door Dr. A. Kosloff. Amsterdam: Van Holkema & Warendorf N.V.

D’Souza, D. (2009). Het christendom is zo gek nog niet. Vertaald door Jaap de Berg. Amsterdam: Nieuw Amsterdam.

Ellian, A. (2009). Een monotheïstische republiek. Geraadpleegd op 20 juli 2009 via: weblog.nrc.nl.

Eliot, T.S. (1986). Collected Poems 1909 – 1962. London: Faber and Faber Limited.

Fukuyama, F. (1989). The End of History? In The National Interest 16, 3-18.

Gray, J. (2003). Enlightenment Humanism as a Relic of Christian Monotheism. In Paul Gifford (ed.), 2000 Years and Beyond. Faith, Identity and the Common Era. London: Routledge.

Gray, J. (2007). Black Mass. Apocalyptic Religion and the Death of Utopia. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Gray, J. (2008). The atheist delusion. In: The Guardian, 15 March 2008.

Homerus. (1959). Odysseus. Vertaald door Frans van Oldenburg Ermke. Retie: Kempische Boekhandel.

Huizinga, J. (1936). In de schaduwen van morgen. Haarlem: H.D. Tjeenk Willink & Zoon N.V.

Kirk, R. (2004). The Roots of American Order. Wilmington: ISI Books.

Kolakowski, L. (1983). De wraak van het sacrum in de wereldse cultuur. In: Leszek Kolakowski, Essays van Leszek Kolakowski. Vertaald door J. Minkiewicz. Utrecht: Uitgeverij Het Spectrum.

Lewis, C.S. (2003). Onversneden christendom. Vertaald door Arend Smilde. Kampen: Uitgeverij Kok.

Lewis, C.S. (2004). De afschaffing van de mens. Vertaald door Arend Smilde. Kampen: Uitgeverij Kok.

Nietzsche, F. (1994). De vrolijke wetenschap. Vertaald door Pé Hawinkels. Amsterdam: Uitgeverij de Arbeiderspers.

Peterson, E. (1951). Der Monotheismus als politisches Problem. In E. Peterson, Theologische Traktate. München: Kosel.

Plato (1978). De Staat. In Plato, Verzameld Werk. Vertaald door X. de Win. Antwerpen: Uitgeverij De Nederlandsche Boekhandel.

Popper, K.R. (1974). The Open Society and its Enemies. London: Routledge & Kegan Paul.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen