Beeldvervaging!? Een greep uit de ideeëngeschiedenis van de rechten van de mens

mensenrechten, Bijbel, beelddrager, Verlichting, secularisme.

Inleiding

Bij de inauguratie van het Europees Hof voor de Rechten van de Mens in Straatsburg, op 20 april 1959, citeerde zijn eerste president, Lord McNair, het woord van Jezus opgetekend in Matteüs 25:40: “voor zover u dit voor een van deze geringste broeders van Mij gedaan hebt, hebt u dat voor Mij gedaan” (Yearbook 1958-1959: 154). Daarmee onderstreepte hij wat voor velen de diepste motivatie voor de inzet voor de bescherming van de rechten van de mens was en is. De uitspraak illustreert ook de positieve attitude ten aanzien van religie, die kenmerkend was voor de begintijd van het mensenrechtenproject. Op 4 oktober 2007 klonk er een heel ander geluid in de Europese hoofdstad van de mensenrechten toen de Parlementaire Assemblee van de Raad van Europa Resolutie 1580 (2007) over de gevaren van het creationisme in het onderwijs aanvaardde.1 De Assemblee ziet creationisme, dat wil zeggen het letterlijk nemen van de Bijbel waar het om de schepping gaat, als een bedreiging voor de mensenrechten en overweegt: “If we are not careful, the values that are the very essence of the Council of Europe will be under direct threat from creationist fundamentalists. It is part of the role of the Council’s parliamentarians to react before it is too late.”2 Er is in een kleine zestig jaar veel veranderd in de relatie tussen religie en de rechten van de mens. Dat wordt weerspiegeld in de ideeëngeschiedenis van de rechten van de mens, waar ik in deze bijdrage iets over wil zeggen. Ik richt mij met name op de betekenis van de joods-christelijke traditie voor de fundering van de rechten van de mens.

Vooraf nog het volgende. Bij rechten van de mens of mensenrechten denken velen vooral aan de human rights die sinds de Tweede Wereldoorlog, vooral in antwoord op de verschrikkingen daarvan, zijn vastgelegd in internationale teksten zoals de door de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties geproclameerde Universal Declaration of Human Rights (1948) (Universele Verklaring van de rechten van de mens UV) en de daarop gebaseerde verdragen. Het gaat om de klassieke rechten, zoals het recht op leven (art. 3 UV), de vrijheid van godsdienst (art. 18 UV) en de vrijheid van meningsuiting (art. 19 UV) en om sociale rechten, zoals het recht op sociale zekerheid (art. 22 UV), het recht op werk (art. 23 UV) en het recht op een behoorlijke levensstandaard (art. 25 UV).

De term “rechten van de mens” komt echter in de context van de nationale rechtsorde al naar voren aan het einde van de 18e eeuw, in de gestalte van bijvoorbeeld de Declaration of Rights made by the Representatives of the good people of Virginia (1776) en de Franse Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen (1789). Daarvoor al werd in de Engelse constitutionele geschiedenis sinds de Middeleeuwen gesproken van rechten van burgers tegenover de overheid, terwijl vanaf de tijd van de Reformatie de beperking van de overheidsmacht op het terrein van de religie werd bepleit en soms verankerd in juridische bronnen.

Als we niet alleen op zoek gaan naar termen die lijken op die van de moderne mensenrechten maar vooral letten op de inhoud en strekking van die rechten moeten we nog veel verder terug in de geschiedenis. Dan gaat het om het respect voor de menselijke waardigheid en de rechtsbescherming van de mens tegen machthebbers, die we terugvinden in de oudste bronnen. Dat is voor deze bijdrage ook het uitgangspunt. N’en deplaise à l’Assemblée Parlementaire begin ik bij Genesis.

Thora

In het boek van het begin, Genesis, lezen we in het eerste hoofdstuk (vs. 26-27) over de schepping van de mens:

En God zei: Laten Wij mensen maken naar Ons beeld, naar Onze gelijkenis; en laten zij heersen over de vissen van de zee, over de vogels in de lucht, over het vee, over heel de aarde en over al de kruipende dieren die over de aarde kruipen! En God schiep de mens naar Zijn beeld; naar het beeld van God schiep Hij hem; mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen.3

Hiermee wordt de unieke plaats van de mens in de schepping aangegeven en zijn bijzondere waarde onderstreept. Dat dit ethische en juridische implicaties heeft wordt verderop in de Bijbel duidelijk.4

De tekst verwoordt het beginsel van de menselijke waardigheid, één van de centrale waarden van de moderne mensenrechten5 (Maoz 2004: 691-692; Brichto 1979). Ook vinden we in deze tekst een belangrijke aanwijzing voor de gelijkwaardigheid van alle mensen. Voor alle nazaten van Adam en Eva, mannen èn vrouwen, geldt immers dat zij naar Gods beeld geschapen zijn. De geciteerde tekst staat niet op zichzelf. Genesis is het eerste van de vijf boeken van Mozes, dat is de Thora, die het hart van de Tenach (Oude Testament) vormt. Het hierin vervatte onderricht bevat tal van noties die we terugvinden in de mensenrechten (Braulik 1998). Het “U zult niet doodslaan” (Exodus 20:13) beschermt het menselijk leven, evenals het recht op leven (art. 3 UV). In het licht van Psalm 139 vers 13 (“Want Ú hebt (…) mij in de schoot van mijn moeder geweven”) kan verdedigd worden dat dit zich ook uitstrekt tot de ongeborenen, al zullen vele hedendaagse mensenrechtenactivisten het daar niet mee eens zijn.

Genesis verwoordt het beginsel van de menselijke waardigheid, één van de centrale waarden van de moderne mensenrechten

Met “U zult niet stelen” (Exodus 20:15) correspondeert het recht op eigendom (art. 17 UV). De Tien Geboden en de Universele Verklaring kunnen we echter niet in alle opzichten in elkaars verlengde zien. “U zult geen andere goden voor Mijn aangezicht hebben” (Exodus 20:3) lijkt mij niet zo gemakkelijk te verenigen met de godsdienstvrijheid. Het gebod om een einde te maken aan afgoderij komen we in de Thora herhaaldelijk tegen.6 Hier stuiten we op de bijzondere betekenis van de Thora voor het volk van Israël als verbondsvolk, die zijn diepste grond vindt in de unieke relatie van dat volk met de God van Israël. Daarin is geen plaats voor andere goden. Hieraan kan nog worden toegevoegd dat ook in het Messiaanse rijk van de toekomst van godsdienstvrijheid in die zin geen sprake zal zijn, immers “Op die dag zal de HEERE de Enige zijn en Zijn Naam de enige” (Zacharia 14:9). Maar dat is nog verwachting in deze tussentijd.

En wat te denken van het gebod “U zult niet echtbreken” (Exodus 20:14)? In veel moderne benaderingen van de mensenrechten staat eerder de alleen door consensus van de betrokkenen gebreidelde seksuele vrijheid centraal. Deze wordt beschermd door het recht op privacy, in de woorden van het Mensenrechtencomité: “it is undisputed that adult consensual sexual activity in private is covered by the concept of ‘privacy’”.7 Dat staat toch wel heel ver van het respect voor de heiligheid van het huwelijk. We hebben hier te maken met recente interpretaties van mensenrechten, die overigens vóór de seksuele revolutie in de zestiger jaren van de vorige eeuw vrijwel ondenkbaar waren.

Niet alleen in de Tien Geboden, maar ook in andere delen van het Bijbelse recht vinden we normen die terugkomen in de catalogi van mensenrechten. Ik denk hierbij onder andere aan de voorschriften voor eerlijke rechtspraak, zoals in Deuteronomium 16:19: “U mag het recht niet buigen. U mag niet partijdig zijn en geen geschenk aannemen, want een geschenk verblindt de ogen van wijzen en verdraait de woorden van rechtvaardigen.” Van belang zijn ook de regels over de sociale gerechtigheid, zoals het volgende voorschrift: “Wanneer u de oogst van uw land binnenhaalt, mag u de rand van uw akker bij het binnenhalen van uw oogst niet helemaal afmaaien, en wat van uw oogst is blijven liggen, mag u niet oprapen. U moet het laten liggen voor de arme en de vreemdeling. Ik ben de HEERE, uw God.” (Leviticus 19:22) Het zijn de profeten die het volk hier steeds weer aan herinneren: “Help de verdrukte, doe de wees recht, bepleit de rechtszaak van de weduwe!” (Jesaja 1:17).

Sociale mensenrechten zijn blijkbaar niet zo vernieuwend als zij misschien op het eerste gezicht lijken.

Een belangrijk verschilpunt is wel dat het bij de Bijbelse ge- en verboden gaat om plichten en niet om rechten. De moderne Joodse auteur Robert Cover heeft daarop gewezen (Cover: 2006). Hij betoogt dat de nadruk op de welomschreven plicht een beter resultaat genereert dan de open notie van het recht. Bij de plicht is duidelijk wie er wat moet doen om de gewenste situatie te bewerkstelligen. Bij het recht hangt het er nog maar van af of dit gerealiseerd kan worden. Want wie wordt door het recht verplicht?

De op de Thora gebaseerde rechtstraditie kunnen we in het vervolg van de geschiedenis traceren langs twee uiteenlopende lijnen. De eerste is die van het Talmoedische recht dat vorm krijgt in de Mishna (mondelinge Thora, 2e eeuw van onze jaartelling) en de Talmoed (5e-6e eeuw van onze jaartelling) die mede de commentaren hierop bevat. De verdere ontwikkeling van deze traditie gaat door tot op de huidige dag. Zoals te verwachten op basis van het voorgaande vinden we daarin tal van waarden die in de rechten van de mens tot uitdrukking komen (Friedman: 2005).

Het Nieuwe Testament

De tweede lijn is die van het Christendom dat de Tenach en daarmee de Thora als Woord van God aanvaardt. De Thora is nog steeds van betekenis, naar het woord van Jezus: Denk niet dat Ik gekomen ben om de Wet of de Profeten af te schaffen; Ik ben niet gekomen om die af te schaffen, maar te vervullen.” (Matteüs 5:17) In het onderwijs van Jezus en de apostelen vinden we een ethiek die daarom evenzeer aanknopingspunten biedt voor de mensenrechten. Het wereldwijde perspectief van de verlossing voor gelovigen uit alle volken onderstreept de universele noties inherent aan de rechten van de mens. De positie van de christelijke gemeente, uit alle talen en natiën, biedt wel een nieuw perspectief dat afwijkt van de eenheid van de religieuze en politieke gemeenschap die zo kenmerkend is voor de samenleving van het Bijbelse Israël. De positie van de gemeente tegenover de wereldlijke overheid van paganistische – Romeinse – signatuur wordt een centraal thema. In dat verband klinkt het woord van Jezus: “Geef dan aan de keizer wat van de keizer is, en aan God wat van God is” (Matteüs 22:21), dat een belangrijke aanzet vormt tot het denken over een zekere scheiding van het godsdienstige en het wereldlijke domein, later uitgewerkt in de godsdienstvrijheid. Het bepaalt ons bij de kern van die vrijheid, namelijk de erkenning van de dubbele loyaliteit: de verplichtingen tegenover de overheid en die tegenover God moeten onderscheiden worden. De overheid past in de nieuwtestamentische bedeling terughoudendheid waar het de relatie van de mens tot zijn Schepper betreft. Geloof is een zaak van de innerlijke overtuiging, op welk terrein de overheid niet bevoegd is. De verbreiding van het christelijk geloof is een zaak van getuigenis en onderwijs, maar niet van dwang.8 Een belangrijk motief voor de erkenning van de godsdienstvrijheid in de geschiedenis van de christelijke kerk is de gelijkenis uit Matteüs 13:24-30, waarin sprake is van een met goed zaad ingezaaide akker, terwijl in de nacht daarin onkruid wordt gezaaid. Als het graan tevoorschijn komt, steekt ook het onkruid de kop op. De dienaren van de eigenaar stellen voor om het onkruid bijeen te halen, maar de eigenaar verbiedt dat, “opdat u bij het verzamelen van het onkruid niet misschien tegelijk ook de tarwe zelf uittrekt. Laat ze allebei samen tot de oogst opgroeien” (Matteüs 13:29-30). Pas bij de voleinding van de wereld komt de scheiding van graan en onkruid (Bonger 1954: 67-72; Bainton 1932). De toepassing is dat het niet aan de wereldlijke overheid (de akker is immers de wereld, zie Matteüs 13:38) is om de aanhangers van de verkeerde leer te bestrijden, maar dat oordeel aan God over te laten. Die overheid zou immers al te gemakkelijk fouten kunnen maken. Dit motief spreekt wel heel bijzonder in de zeer pluralistische samenleving van onze tijd, waar de rechter in het algemeen het uitgangspunt van de interpretatieve terughoudendheid hanteert. Hij stelt niet zelf vast of iets behoort bij het belijden van een godsdienst, maar gaat af op wat de gelovige zelf daarover te berde brengt.

Een ander belangrijk motief is de zogenaamde gulden regel: “Alles nu wat gij wilt dat u de mensen doen, doet gij hun ook aldus; want dit is de wet en de profeten”.9 De vrijheid die we voor onszelf belangrijk vinden moeten we ook aan de ander(-sdenkende) gunnen.

Christendom in Oudheid en Middeleeuwen

In de geschiedenis van de christelijke kerk is de aan deze motieven te ontlenen terughoudendheid heel vaak niet opgebracht. Kerkvader en jurist Tertullianus (ca. 160-220) omschreef de godsdienstvrijheid in het jaar 212 nog als: “een fundamenteel menselijk recht, een voorrecht van de natuur, dat alle menselijke wezens hun godsdienst mogen uitoefenen volgens hun eigen overtuiging; de godsdienst van de ene mens schaadt noch helpt die van een ander. Het is niet juist godsdienst dwingend op te leggen. Ze moet in vrijheid worden uitgeoefend, en niet onder druk.”10 (Swidler 1990: 22) Toen het christendom onder Keizer Constantijn van een vervolgde minderheid tot een geprivilegieerde religie werd, veranderde het beeld echter snel. Dat was helemaal het geval toen de christelijke kerk vanaf 380 staatsgodsdienst werd, naar het model van het Romeinse keizerrijk. Tot schade van kerk en staat beide werden zij vermengd en viel het burgerschap samen met het kerklidmaatschap. Joden en christelijke dissenters werden slachtoffer van de daaruit voortvloeiende maatregelen. De verstrengeling van kerk en staat kan niet losgezien worden van de groeiende verwevenheid van de theologie met de klassieke wijsbegeerte, al in de Oudheid, maar ook en vooral in de Middeleeuwen. Het klassieke idee van het natuurrecht krijgt vaste voet aan de grond in het christelijke denken, waarbij men zich bewust is van een aanknopingspunt in Paulus’ brief aan de Romeinen (Romeinen 2:14). Thomas van Aquino (1225-1274) verankert het natuurrecht in het Bijbelse idee van de scheppingsorde. De door middel van de rede kenbare natuurwet komt volgens Thomas inhoudelijk overeen met de geopenbaarde goddelijke geboden in de Bijbel (Aquino 2002: 89). Thomas maakt wel een onderscheid tussen de taken van de overheid en de kerk. Alleen de laatste is bevoegd de mens tot zijn eeuwige bestemming te voeren (Aquino 1997: 124-125). Kerk en staat zijn echter niet strikt gescheiden. De aardse koning is onderworpen aan het gezag van de paus (Aquino 1997: 125-126).

Tertullianus omschreef de godsdienstvrijheid in 212 nog als “een fundamenteel menselijk recht”

Reformatie

Johannes Calvijn (1509-1564) is het wat het natuurrecht betreft met Thomas eens (Van den Belt 2009: 53).11 De christelijke traditie fundeert het natuurrecht nadrukkelijk in de door God geschapen menselijke natuur en het kan daarom, in de woorden van Hugo de Groot (1583-1645), “op goede gronden aan God worden toegeschreven” (De Groot 1991: 45).12 Het idee van het natuurrecht is van belang voor de ontwikkeling van de mensenrechten, omdat het laat zien dat er een eeuwige en onveranderlijke maatstaf bestaat waaraan het door mensen gemaakte recht kan worden getoetst.

De oorspronkelijke nieuwtestamentische motieven voor de geestelijke vrijheid krijgen met de Reformatie ook langzamerhand weer een kans. De nadruk op persoonlijk geloof en de rechtstreekse verantwoordelijkheid van de mens tegenover God gaat gepaard met pleidooien voor een beperkte rol voor de staat (Burns 1970). Hierbij moet worden aangetekend dat dit geluid niet in alle Reformatorische stromingen gehoord werd. De Anglicaanse staatskerk illustreert de vermenging van kerk en staat die leidde tot de onderdrukking van de niet-anglicaanse protestanten en de rooms-katholieken tot diep in de 17e eeuw, terwijl de burgerlijke gelijkstelling pas in de 19e eeuw volgde. De geschriften van Luther tegen de Joden en de wederdopers hadden praktijken tot gevolg die zacht gezegd ver verwijderd zijn van de vrijheid van godsdienst. Ook bij Calvijn vinden we nog geen principiële theologische verdediging van de godsdienstvrijheid, al komt hij wel op voor de (christelijke) gewetensvrijheid (Van den Belt 2009: 71-73).13 Anders dan de door hem fel bestreden anabaptisten ziet hij voor de overheid een taak om de ware religie te bevorderen, door afgodendienst en lasteringen van Gods waarheid te voorkomen (Van den Belt 2009: 33-34).14 Voor een theologisch pleidooi voor de godsdienstvrijheid moeten we toch te rade gaan bij dopersen zoals Menno Simons (1496-1561) (De Blois 2001). Hij erkent de overheid, die het zwaard niet tevergeefs draagt (Romeinen 13:4). Zij heeft echter geen bevoegdheden op geestelijk terrein. “Christus Jezus met Zijn sterke woord en Heilige Geest is de Redder en Beschermer van Zijn kerk of Rijk, en niet de Keizer, Koning of welke wereldlijke overheid in der eeuwigheid ook.” (Meihuizen 1961: 120)

Voor een theologisch pleidooi voor de godsdienstvrijheid moeten we toch te rade gaan bij dopersen

Vanaf de Reformatie dringen hier en daar in juridische documenten aspecten van de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging door. Een vroeg voorbeeld is artikel 13 van de Unie van Utrecht (1579), dat de gewetensvrijheid verankert: “dat een yder particulier in sijn Religie vrij sal moegen blijven, ende dat men nyemant ter cause van de Religie sal moegen achterhalen ofte ondersoucken”. Veel verder gaat de in 1663 door koning Charles II verleende Charter of Rhode Island, de door de Engelse Baptist Roger Williams (1603-1683) gestichte kolonie in Noord-Amerika. Zijn pleidooi voor volledige godsdienstvrijheid in The Bloody Tenent of Persecution (1644) vinden we terug in het Charter:

dat een yder particulier in sijn Religie vrij sal moegen blijven

that no person (…) shall be any wise molested, punished, disquieted, or called in question, for any differences in opinion in matters of religion, and do not actually disturb the civil peace of our said colony; but that all and every person and persons may, from time to time, and at all times hereafter, freely and fully have and enjoy his and their own judgments and consciences, in matters of religious concernments (…). (Pfeffer 1979: 12)

Locke

De theologische standpunten van de radicale Reformatie vinden ook hun weerklank in de politiek-filosofische geschriften van de filosoof van de rechten van de mens bij uitstek, John Locke (1632-1704). In zijn pleidooi voor de godsdienstvrijheid in A Letter Concerning Toleration (1689) (Locke 1963) gebruikt hij de al genoemde aan het Nieuwe Testament ontleende argumenten (De Blois 2001: 178-182). Bekender nog dan de Letter is het andere geschrift van Locke dat als kerntekst in de ideeëngeschiedenis van de rechten van de mens geldt, The Second Treatise on Civil Government (1689). Hierin vinden we de rechtvaardiging van het staatsgezag in termen van de contracttheorie. Deze theorie is niet als eerste door Locke naar voren gebracht, maar zijn versie is vermoedelijk wel de meest invloedrijke waar het gaat om de centrale betekenis van de rechten van de mens. Locke schetst een natuurtoestand, die ontstaat als we alle statelijke en juridische structuren wegdenken en vrije individuen overhouden. In de natuurtoestand heerst overigens het natuurrecht en mensen zijn daarin dragers van door God gegeven natuurlijke rechten op leven, gezondheid, vrijheid en eigendom, inclusief het recht om deze rechten te handhaven. De natuurtoestand heeft echter te maken met bepaalde inconveniences, als gevolg waarvan de handhaving van de natuurlijke rechten niet aan vaak egoïstische en onbeheerste individuen kan worden overgelaten. Daarom is het nodig te komen tot de vorming van een politieke gemeenschap, die een wetgevende, rechtsprekende en uitvoerende macht in het leven roept. Doel hiervan is het ongestoorde genot van de materiële natuurlijke rechten van de mens. Voldoet de wetgevende macht daar niet aan, dan kan zij vervangen worden. De ideeën van Locke vinden we met een kleine aanpassing fraai samengevat in de Amerikaanse Onafhankelijkheidverklaring van 4 juli 1776, waarin de Schepper uitdrukkelijk genoemd wordt als de Gever van de rechten van de mens:

(…)We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness. That to secure these rights, Governments are instituted among Men, deriving their just powers from the consent of the governed, That whenever any Form of Government becomes destructive of these ends, it is the Right of the People to alter or to abolish it, and to institute a new Government (…).

Ook in de Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen van 1789, het credo van de Franse Revolutie, kunnen we de invloed van Locke herkennen, bijvoorbeeld in artikel 2 (vertaald): “Het doel van elke politieke vereniging is gelegen in de handhaving van de natuurlijke, eeuwig geldende rechten van de mens. Deze zijn: vrijheid, eigendom, veiligheid en het recht van verzet tegen onderdrukking.” (Bonger 1951: 47)

Verlichting

De Déclaration heeft daarnaast belangrijke invloeden ondergaan van de Franse contractsfilosoof Jean Jacques Rousseau (1712-1778), zoals in artikel 6 (vertaald): “De wet is de uitdrukking van de algemene wil; alle burgers hebben het recht persoonlijk of door hun vertegenwoordigers aan haar totstandkoning mee te werken (…)” (Bonger 1951: 47). Rousseau duidt met de algemene wil op de wil van de soeverein. De soeverein is het volk dat zich aaneensluit door middel van een Contrat Social (1762) en dat volgens Rousseau geen belang kan hebben dat in strijd is met dat van de personen die daarvan deel uitmaken. Wie weigert de algemene wil te gehoorzamen mag daartoe gedwongen worden. Dat betekent niets anders dan dat men de weigeraar dwingt vrij te zijn! (Rousseau z.j.: 28 en 1977: 27). Dat illustreert het belangrijke verschil tussen de contracttheorieën van Locke en Rousseau. Locke stelt dat men bij de omvorming van de natuurstaat slechts de rechten tot rechtshandhaving overdraagt aan de politieke gemeenschap en niet de materiële rechten. In geval de overheid dan ook een inbreuk maakt op die rechten, mag zij worden vervangen. Rousseau betoogt dat men bij het sociaal contract al zijn rechten overdraagt aan de gemeenschap. Daar krijgt men dan burgerrechten voor terug, die niet aan de soeverein kunnen worden tegengeworpen. De theorie van Rousseau weerspiegelt op dit punt veel meer dan die van Locke het autonomie-ideaal van de Verlichting, dat nadrukkelijk afstand neemt van de theonomie van zowel de Bijbelse als de klassieke natuurrechtstraditie. De Verlichting verwerpt het beroep op een God die Schepper is, Die Zich met het menselijk leven bemoeit en Die zich in een Heilige Schrift heeft geopenbaard. De rationele mens is autonoom en stelt zichzelf de wet door deel te nemen in de wetgeving. Daartegenover past geen beroep op van God gegeven rechten, waaraan ook een soevereine wetgever gebonden zou zijn. Het bestaan van onvervreemdbare rechten lijkt op zich toch uitgesloten, als de menselijke autonomie de grond is van alle recht? Dan staat er immers niets aan verandering of beperking van die rechten door de menselijke wetgever de weg? De wetgever is in de Déclaration de aangewezen instantie om de rechten van de mens te beperken. Artikel 4 luidt (in vertaling): “De vrijheid bestaat daarin alles te kunnen doen wat een ander niet schaadt: dientengevolge heeft de uitoefening van de natuurlijke rechten van de mens geen andere grenzen dan die welke aan de andere leden der samenleving het genot van dezelfde rechten verzekeren. Deze grenzen kunnen slechts door de wet worden vastgesteld” (Bonger 1951: 47). Deze tekst verwoordt nog een ander aspect van de Verlichtingsvisie op de rechten van de mens, namelijk dat de enige grond voor de beperking van de vrijheid gelegen is in de schade die aan anderen wordt toegebracht. Dit harm principle wordt later uitgewerkt door de filosoof John Stuart Mill (1806-1873) in zijn On Liberty (1859): “(…) That the only purpose for which power can be rightly exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others. (…) Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign.” (1985: 68-69) Dit beginsel wordt bijvoorbeeld door voorstanders van euthanasie ingeroepen tegenover degenen die menen dat dit een inbreuk op het recht op leven is. Leenen betoogde in 1978 zelfs dat het zelfbeschikkingsrecht aan de rechten van de mens als zodanig ten grondslag ligt (1978: 24-48). De gevolgtrekking daaruit is dat de mens het recht heeft over het eigen levenseinde te beslissen (Leenen 1978: 218). Het denken in termen van autonomie of individuele zelfbeschikking is niet alleen in de politieke discussie maar ook in de rechtspraktijk in onze tijd de dominante benadering van de rechten van de mens en staat daarmee heel ver af van de hiervoor behandelde visies (De Blois 1998).

Christelijk conservatisme

Die dominantie is van tamelijk recente datum. In de ideeëngeschiedenis van het recht heeft het Verlichtingsideaal te maken gehad met massief verzet van een conservatieve tegenbeweging die put uit de hiervoor uiteengezette theologische en natuurrechtelijke benaderingen. De Verlichting is, behalve een optimistisch geloof in de mogelijkheden van de menselijke rede, toch ook religiekritiek. Dit geldt zeker voor de Franse – radicale – Verlichting. Niet voor niets is de spits van de kritiek van de conservatieve denker Edmund Burke (1729-1797) op de Franse revolutie het antigodsdienstige karakter daarvan. Het doel van de revolutionairen was de “utter extirpation of religion” (Burke 1999: 170). Hij moet niets hebben van de in de Déclaration geproclameerde rechten van de mens, die als het er op aankomt door de wetgever weer krachteloos gemaakt kunnen worden. De revolutie is een aanval op de religie en gooit waardevolle traditionele maatschappelijke ordeningen omver om plaats te moeten maken voor een door de ratio in abstracto ontworpen staatsstructuur. Dit alles gaat ten onrechte voorbij aan de wijsheid van de traditie, een bron van kennis die betrouwbaarder is dan de individuele ratio. In die traditie moet gezocht worden naar de real rights of men, zoals Burke ze tegenkomt in de Britse constitutionele geschiedenis.

Soortgelijke geluiden kunnen we beluisteren bij Burkes Nederlandse evenknie, Guillaume Groen van Prinsterer (1801-1876) (De Blois 2004). Ook hij betoogt dat de door de Déclaration geboden catalogus van rechten voos blijkt te zijn, nu wat met de ene hand wordt gegeven, met de andere hand (door de wetgever) weer wordt weggenomen. Het bezwaar van Groen is niet dat de verschillende fundamentele rechten kunnen worden beperkt, maar dat de rechten, die voorheen “door onveranderlijke wetten en inzettingen Gods omschreven en bevestigd waren, nu afhankelijk worden van het goedvinden van de staat, van de wil van veranderlijke mensen” (Groen van Prinsterer 1976: 181-183). Groen is op zichzelf geen tegenstander van de erkenning van rechten van de mens. Hij schrijft in 1846:

In de christelijke liefde ligt de ware humaniteit; erkenning der regten van den mensch, of ook van de geringste, zonder onderscheid van ras of kleur of afkomst of stand. Daaruit volgt (…) afschaffing van slavernij en lijfeigenschap en pijnbank, verdraagzaamheid in de godsdienst, verheffing van de mindere standen tot het staatsburgerschap, velerlei poging der filantropie, en het streven ter verzekering van allen van een genoegzaam bestaan. (Groen van Prinsterer 1978: 674)

Hij wijst erop dat juist onder invloed van het evangelie in Europa en later in Noord-Amerika vanaf de Middeleeuwen rechten en vrijheden gewaarborgd werden, dus ver vóór de Franse Revolutie (Groen van Prinsterer 1973: 98-99). Hij is voor de vrijheid van drukpers en de vrijheid van onderwijs (Groen van Prinsterer 1840: 85) en verdedigt een volledige vrijheid van godsdienstoefening “omdat het Evangelie geen gewetensdwang duldt” (Groen van Prinsterer 1903: 14). Dat geldt volgens de hervormde Groen ook voor rooms-katholieken (Groen van Prinsterer 1840: 72). Hij komt met onverschrokkenheid op voor het recht van de afgescheidenen; de kerk moet onafhankelijk zijn van de staat in geloofsaangelegenheden (Groen van Prinsterer 1903 en 1996: 108 en 110). De geestelijke erfgenamen van Groen en hun roomskatholieke geestverwanten vonden elkaar in de strijd voor de vrijheid van onderwijs. Zij konden gedurende lange tijd de toon zetten op de terreinen van politiek en recht in ons land en daarmee op de benadering van de rechten van de mens.

Secularistische dominantie

Die tijd is nu wel helemaal voorbij. Orthodoxe gelovigen moeten nu vechten voor het recht om hun leven in eigen kring vanuit hun geloof gestalte te geven. Inmiddels wordt serieus gediscussieerd over de vraag of de godsdienstvrijheid wel als apart grondrecht moet blijven bestaan (Van Ooijen 2008). Deze vrijheid wordt in toenemende mate gezien als een recht dat ‘privileges’ geeft aan gelovigen, die ongelovigen – en dat is toch de spraakmakende meerderheid – niet hebben. Tekenend was de vreugde van VVD’er en arabist Verwey over de steun van zijn partij voor het voorstel om de onbedwelmde koosjere slacht te verbieden. Hij zag daarin een grote stap naar “de uiteindelijke ontmanteling van de godsdienstvrijheid”, die gevolgd zou moeten worden door een verbod op de jongensbesnijdenis.15 De discussie daarover is in verschillende Westerse landen, waaronder Duitsland, in volle gang (De Blois 2012). Een ander voorbeeld van een opvatting waarin de religie als bedreiging van de rechten van de mens gezien wordt vinden we in de Amnesty Lecture gehouden in 1997 door de internationaal vermaarde psycholoog Nicholas Humphrey. Met een beroep op ‘de mensenrechten’ ontzegt hij daarin ouders het recht hun kinderen een godsdienstige opvoeding te geven:

Inmiddels wordt serieus gediscussieerd over de vraag of de godsdienstvrijheid wel als apart grondrecht moet blijven bestaan

Children, I’ll argue, have a human right not to have their minds crippled by exposure to other people’s bad ideas - no matter who these people are. Parents, correspondingly, have no god-given licence to enculturate their children in whatever ways they personally choose: no right to limit the horizons of their children’s knowledge, to bring them up in an atmosphere of dogma and superstition, or to insist they follow the straight and the narrow paths of their own faith. In short, children have a right not to have their minds addled by nonsense. And we as a society have a duty to protect them from it. So we should no more allow parents to teach their children to believe, for example, in the literal truth of the Bible, or that planets rule their lives, than we should allow parents to knock their children’s teeth out or to lock them in a dungeon. (Humphrey 1998: 779)

Het is opmerkelijk dat hier onder de vlag van een van de meest bekende NGO’s op het gebied van de rechten van de mens een voorstel wordt gedaan dat een totalitair regime niet zou misstaan. Het tekent de geestelijke klimaatverandering die zich in de laatste decennia ten aanzien van de rechten van de mens heeft voorgedaan.

De dominantie van de seculiere visie op mensenrechten leidt soms ook tot een eenzijdige en daarom onjuiste kijk op de ontstaansgeschiedenis daarvan. Dat komt heel treffend naar voren in een artikel van een voormalig lid van het Comité tot uitbanning van discriminatie van vrouwen: “Human rights doctrine, as we know it today, is a shift from a religious to a secular state culture at the time of the Enlightenment in eighteenth century Europe” (Raday 2003: 663). Zij vervolgt verderop met de stelling dat “fundamental tenets of monotheistic religions are at odds with the basis of human rights doctrine” (Raday 2003: 668) en haalt daarmee een streep door de theologische rechtvaardiging van mensenrechten. Het beeld Gods is geheel uit het zicht verdwenen. Naar mijn indruk verwoordt zij een wijd verbreide visie. De verdediging van de rechten van de mens op basis van religieuze bronnen wordt niet alleen gezien als buiten de orde, maar religie geldt zelfs als een bedreiging van de rechten van de mens.

Een postmoderne denker als Richard Rorty (1931-2007), tenslotte, wijst elke mogelijke fundering van mensenrechten, dus ook de theologische van de hand (Rorty 1993). Er is, zo stelt hij, sinds Darwin niets dat de mens uniek maakt, waaruit respect voor de rechten van mens de zou moeten voortvloeien. Zijn standpunt is de logische gevolgtrekking uit het evolutiedenken, dat een principieel onderscheid tussen mens en dier afwijst. Het pleidooi voor de mensenrechten moet volgens Rorty gevoerd worden met verhalen die mededogen opwekken. Maar dan kunnen we natuurlijk met evenveel of nog meer kracht en emotie opkomen voor de rechten van het dier. De recente discussie over de onbedwelmde religieuze slacht in Nederland heeft laten zien dat dit ook op grote schaal gebeurt. Senator Holdijk merkte niet ten onrechte tijdens het debat op 13 december 2011 in de Eerste Kamer op dat velen zich beter lijken te kunnen inleven in het bestaan van een kip dan in dat van een gelovige. Waarom zou de godsdienstvrijheid van mensen prevaleren boven de rechten van het dier op een bestaan zonder stress of pijn? Als de overtuiging dat de mens een uniek schepsel is, dat als beelddrager Gods respect verdient boven andere schepselen, verdwijnt, is er eigenlijk geen zinnig argument te bedenken waarom wij de mensenrechten zouden moeten respecteren. Zo bezien is niet het creationisme, maar het evolutionisme een bedreiging voor de rechten van de mens. Het lijkt mij goed daarop te wijzen before it is too late.

Velen lijken zich beter te kunnen inleven in het bestaan van een kip dan in dat van een gelovige

Zo bezien is niet het creationisme, maar het evolutionisme een bedreiging voor de rechten van de mens.

Dr. M. (Matthijs) de Blois is universitair docent aan de Faculteit Recht, Economie, Bestuur en Organisatie van de Universiteit Utrecht. E M.deBlois1@uu.nl

Literatuur

Aquino, Thomas van (1997). Over het koningschap. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door M.AJ.M. Buijsen. Kampen: Kok Agora en Kapellen: Pelckmans.

Aquino, Thomas van (2002). Over de Wet (Summa Theologica I-II, qq. 90-97, vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door M.A.J.M. Buijsen). Amsterdam: Ambo.

Bainton, Roland H. (1932). The Parable of the Tares as the Proof text for Religious Liberty to the end of the Sixteenth Century. Church History 1(2), 67-89.

Belt, H. van den (2009). De messiaanse kus. Overheid en godsdienst bij Johannes Calvijn. Gouda: Guido de Brès Stichting.

Blois, Matthijs de (1998). Self-Determination or Human Dignity. The Core Principle of Human Rights. In: Mielle Bulterman, Aart Hendriks, Jacqueli ne Smith (eds.), To Baehr in Our Minds. Essays on Human Rights from the Heart of the Netherlands, SIM Special No. 21, Utre cht, 523-539.

Blois, Matthijs de (2001). Freedom of Religion as the Fruit of the Radical Reformation. In Richard O’Dair, Andrew Lewis (eds.), Law and Religion, Current Legal Issues 2001, Volume 4. Oxford: Oxford University Press, 163-183.

Blois, Matthijs de (2004). Groen van Prinsterer en de rechtsstaat. Radix 30(1), 34-45.

Blois, Matthijs de (2012). Jongensbesnijdenis en het recht, Nederlands Tijdschrift voor Kerk en Recht, 6, 51-71.

Bonger, H. (1951). Leraar der Mensenrechten. Thomas Jefferson. Arnhem: Van Loghum Slaterus.

Bonger, H. (1954). De motivering van de godsdienstvrijheid bij Dirk Volckertszoon Coornhert. Proefschrift Universiteit van Amsterdam, Arnhem.

Braulik, G. (1998). Deuteronomy and Human Rights, Skrif en Kerk 19(2), 207-229.

Brichto, Herbert Chanan (1979). The Hebrew Bible on Human Rights. In: David Sidorsky (ed.) Essays on Human Right, Contempory Issues and Jewish Perspectives. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 215-233.

Burke, Edmund (1999). Letters on a Regicide Peace (1795-1797), Selected Works of Edmund Burke Vol. 3. Indianapolis: Liberty Fund.

Burns, J.H. (1970). The Rights of Man since the Reformation: An Historical Survey. In Francis Vallat (ed.), An Introduction to the Study of Human Rights, London: Europa Publications, 16-30.

Cover, Robert (2006). Obligation: a Jewish Jurisprudence of the Social Order. In Michael Walzer (ed.), Law, Politics, and Morality in Judaism. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 3-11.

Friedman, Hershey H. (2005). Human Dignity in Jewish Law http://academic.brooklyn.cuny.edu/economic/friedman/HumanDignityJewish.htm

Groen van Prinsterer, G. (1840). Bijdrage tot herziening der Grondwet in Nederlandschen zin. Leiden: Luchtmans.

Groen van Prinsterer, G. (1903). De maatregelen tegen de Afgescheidenen aan het Staatsregt getoetst. (Heruitgave van 1837.) Baarn: Hollandia Drukkerij.

Groen van Prinsterer, G. (1973). Vrijheid, Gelijkheid, Broederschap. (Heruitgave van 1848.) Groningen: De Vuurbaak.

Groen van Prinsterer, G. (1976). Ongeloof en Revolutie. (Heruitgave van 1847.) Franeker: Wever.

Groen van Prinsterer, G. (1978). Handboek der Geschiedenis van het Vaderland, Veenendaal: Kool.

Groen van Prinsterer, G., (1996). Het recht der Hervormde Gezindheid. Ede: Hardeman.

Groot, Hugo de (1991). Denken over oorlog en vrede, uitgegeven, ingeleid en van aantekeningen voorzien door A.C. Eyffinger en B.P. Vermeulen. Baarn: Ambo.

Humphrey, Nicholas (1998). What shall we tell the children? Social Research 65, 777-805.

Leenen, H.J.J. (1978). Rechten van mensen in de gezondheidszorg. Alphen aan den Rijn/Brussel: Samson.

Locke, John (1963). A Letter concerning Toleration. Ed. Mario Montouri. The Hague: Martinus Nijhoff.

Maoz, Asher (2004). Can Judaism Serve as a Source of Human Rights? Zeitschrift für ausländisches öffentliches Recht und Völkerrecht 64, 677-721.

Meihuizen, H.W. (1961). Menno Simons. Haarlem: HD. Tjeenk Willink.

Mill, John Stuart (1985). On Liberty. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books.

Ooijen, H.M.A.E. van et al. (2008). Godsdienstvrijheid: afschaffen of beschermen? Leiden: Stichting NJCM-Boekerij.

Pfeffer, Leo (1979). Religious Freedom. Skokie, Ill.: National textbook Co.

Raday, Frances (2003). Culture, religion, and gender. I.CON 1(4), 663-715.

Rorty, Richard (1993). Human Rights, rationality and sentimentality. In Stephen Shute, Susdan Hurley (eds.). On Human Rights. The Oxford Amnesty Lectures 1993. New York: Harper Collins, 111-134.

Rousseau, Jean Jacques (1762). Du Contrat Social ou Principes du Droit Politique. René Hilsum, Éditeur à Paris.

Rousseau, Jean Jacques (1977). Het maatschappelijk kontrakt of beginselen van het politiek recht. Vertaald door de Vakgroep Wijsbegeerte van de Juridische faculteit Tilburg onder redactie van G. van Roermund. Utrecht/Antwerpen: Het Spectrum.

Swidler, Leonard (1990). De mensenrechten: een historische schets. In Ethiek van de wereldreligies en de rechten van de mens, Concilium 1990-2, 20-28. Yearbook of the European Convention on Human Rights (1958-1959) (1960). The Hague: Martinus Nijhoff.

1 De tekst van de resolutie is te vinden op .

2 Mijn cursivering MdB.

3 De gebruikte vertaling is de Herziene Statenvertaling.

4 Zie Genesis 9:6 en Jacobus 3:9.

5 Zie artikel 1 van het Handvest van de grondrechten van de Europese Unie (2000/2007).

6 Zie bijvoorbeeld Deuteronomium 17: 2-7.

7 Mensenrechtencomité, 31 maart 1994, Toonen v. Australia, Communication No. 488/1992, U.N. Doc CCPR/C/50/D/488/1992 (1994).

8 Zie onder andere Matteüs 28:19 en Handelingen der Apostelen passim.

9 Matteüs 7:12. Dit woord van Jezus in de Bergrede vinden we in een andere formulering eerder bij de Joodse wetgeleerde Hillel; “Wat gijlieden haat, doet dat uw naaste niet aan; dat is de zin van de gehele Thora; al het andere is slechts zijn verklaring.” H. Bonger 1954: 59.

10 Tertullianus Ad Scap. 2.

11 Calvijn Institutie 4.20.16.

12 De iure belli ac pacis, Prol. 12.

13 Calvijn Institutie 4.20.32.

14 Calvijn Institutie 4.20.3.

15 J.P. Verwey, En nu ook de kinderbesnijdenis verbieden,

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen