Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

‘Follow the argument wherever it leads’

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

‘Follow the argument wherever it leads’

C. S. Lewis als pleitbezorger voor de redelijkheid van het geloof

45 minuten leestijd Arcering uitzetten

Abstract Het werk van C. S. Lewis is vijftig jaar na zijn dood nog altijd populair; daarom gaat dit artikel in op de vraag naar de blijvende betekenis van zijn filosofisch-theologische denken. Die betekenis wordt gevonden in zijn opbouwend-kritische omgang met het filosofisch en natuurwetenschappelijk denken van de moderniteit, die, zo wordt hier betoogd, meteen al beslissend was voor zijn eigen weg naar het christelijk geloof, en die ook een stempel zette op zijn latere apologetische werk.

C. S. Lewis, apologetiek, waarheidsvraag, naturalisme

In 1998, in het honderdste geboortejaar van C. S. Lewis, begint Joseph Ratzinger (thans emeritus paus Benedictus XVI) een bespreking van de encycliek Fides et ratio met een citaat uit The Screwtape Letters. In dat boek, legt Ratzinger uit, laat Lewis de opperduivel Screwtape pochen dat de hel erin geslaagd is de waarheidsvraag bij mensen grotendeels stil te leggen. Dat heeft de hel bereikt door de mensen zo ver te krijgen dat de omgang met oude teksten bijna geheel beperkt blijft tot een ‘historische benadering’. De opperduivel legt uit hoe het werkt: wie in deze tijd wetenschappelijk gevormd is, die zal bij een oude tekst bijna iedere vraag stellen behalve de vraag of die tekst ook als bron van kennis in aanmerking komt. Men doet alle mogelijke moeite om de gedachten van de auteur te reconstrueren, hoe hij tot zijn opvattingen kwam, in welke fase van zijn auteurschap het werk is ontstaan, wie er later door hem is beïnvloed en op welke manier, hoeveel misverstanden het heeft opgeleverd en bij wie, en in welke richtingen nader onderzoek gewenst is. Maar of de tekst iets zegt wat waar is, of het betekenis heeft voor je eigen geloof en eigen leven – die vraag wordt bij dat alles volkomen uitgerangeerd.2
Het is bijna onmiskenbaar: het menselijk vermogen om objectieve waarheid te kennen wordt in de westerse wereld vandaag, vijftig jaar na de dood van Lewis, betwijfeld als nooit tevoren. En dat geldt natuurlijk niet alleen, zelfs niet allereerst, voor de omgang met oude teksten. Er wordt daarbij vaak helemaal niet ontkend dat het mogelijk is om precieze uitspraken over de dingen te doen; de exacte methoden van natuurwetenschappelijke kennisverwerving staan ons immers ter beschikking. Maar de pretentie om voorbij de aldus geverifieerde kennis definitief ware uitspraken te kunnen doen over het wezen van een zaak of zelfs over de zin van de wereld als geheel wordt door een groeiend aantal mensen afgewezen als aanmatigend en intolerant. In een dergelijk intellectueel klimaat heeft het christendom het natuurlijk steeds moeilijker om gehoor te vinden voor zijn waarheidspretentie. Men hoeft maar een paar krantenbijlagen door te nemen om te zien hoe daar over het christelijk geloof geschreven wordt. Sociologen zijn er wel content mee omdat het stabiliserend werkt, en economen ook, want christendom geeft in tegenstelling tot socialisme steun aan de vrije markt, gen-wetenschappers zijn tegen want de vrijheid van onderzoek komt ermee in het gedrang; klimaatwetenschappers zullen er in de toekomst vermoedelijk weer blij mee zijn, omdat scheppingsgeloof goed is voor wereldwijde klimaatbescherming. De waarheid van een overtuiging speelt in geen van deze gevallen een rol; die waarheid wordt ofwel bestreden ofwel irrelevant geacht voor de wetenschappelijk constateerbare effecten.

C. S. Lewis onderkende deze situatie al in zijn tijd en probeerde er antwoord op te geven.3 Zijn antwoord komt erop neer dat de waarheidsclaim van het christelijk geloof, in weerwil van alle pogingen tot functionalisering, wordt vastgehouden en wordt onderbouwd ten overstaan van kritische vragen. Dit zou de reden kunnen zijn waarom niet alleen Joseph Ratzinger maar ook andere (vooral katholieke) theologen en filosofen, zoals Hans Urs von Balthasar, Jörg Splett, Helmut Kuhn of Josef Pieper, keer op keer met instemming naar Lewis verwijzen. De Josef Pieper-werkgroep aan de theologische faculteit van Paderborn (leerstoel Systematische Theologie) organiseert nu zelfs een jaarlijkse conferentie waar naast het gedachtegoed van Pieper uitdrukkelijk ook dat van Lewis aan de orde komt. Hier heerst kennelijk de overtuiging dat het filosofisch-theologische gedachtegoed van Lewis nog altijd een vruchtbaar veld van onderzoek is. Heeft het werk van Lewis inderdaad vandaag nog iets te bieden bij het kritisch nadenken over de redelijkheid van het geloof? Heel wat auteurs zouden, gezien de veelsoortigheid van zijn werk en van de door hem beoogde soorten publiek, zeggen van niet. Ze menen dat Lewis hoe dan ook geen consistente filosofisch-theologische positie had; of mocht hij soms de indruk wekken van wel, dan zou dat eerder terug te voeren zijn op de retorica van zijn apologetische optreden dan op een werkelijk samenhangende, vastomlijnde visie.4 Het is natuurlijk waar dat Lewis nooit een poging tot volledige, systematische uitwerking van zijn eigen denken heeft gedaan. Toch is er ook veel dat pleit voor de opvatting dat hij een goed doordachte, consistente visie had die ook vandaag nog het bestuderen waard is: (1) Lewis onderstreept zelf de intellectuele eenheid van al zijn werk, of het nu om filosofische of theologische boeken gaat, om fantasy-literatuur of om literatuurwetenschap.5 (2) Owen Barfield (met wie hij al in de jaren twintig lange filosofische discussies voerde) zegt dat Lewis zijn standpunt wel volledig heeft doordacht; Barfield onderstreept dat consistentie het wezen van zijn vriend was.6 (3) Lewis was later altijd bereid om ook in het openbaar rekenschap af te leggen van zijn geloof.

Dit laatste komt vooral tot uiting in Lewis’ betrokkenheid bij de Oxford University Socratic Club, een studentengezelschap dat eind 1941 werd opgericht als openbaar platform voor het gesprek tussen christenen en niet-christenen. Bij de wekelijkse bijeenkomsten werd afwisselend een aanhanger en een tegenstander van het christelijk geloof uitgenodigd om een voordracht te houden waarin het eigen standpunt werd uiteengezet. Sprekers dienden zo mogelijk expert te zijn op hun gebied: filosoof, theoloog, literator of natuurwetenschapper. Op deze voordracht volgde dan repliek van een eveneens tevoren aangewezen vertegenwoordiger van de tegenpartij. Aansluitend was er een open discussie onder het platoonse adagium ‘volg de redenering in welke richting zij ook voert’, follow the argument wherever it leads.7 Hier mocht dus niets anders tellen dan redenen en argumenten – ongeacht wie ze aandroeg. Vanaf de oprichting van de Club tot aan zijn vertrek naar een leerstoel in Cambridge in 1954 diende Lewis als president8 van de Socratic Club en was hij de centrale figuur in het debat; hij trad ook vaak op als eerste of tweede spreker. Maar ook filosofen, theologen, literatoren en natuurwetenschappers zoals J.L. Austin, A.J. Ayer, J.D. Bernal, Frederick Copleston, Antony Flew, J.N.D. Kelly, Konrad Lorenz, Gabriel Marcel, Gilbert Ryle, Dorothy Sayers en John Wisdom gingen hier het gesprek aan.9 Lewis zou hier waarschijnlijk al vlug met de mond vol tanden hebben gestaan als hij in zijn bijdragen aan de discussie niet op een solide grondmotief had kunnen terugvallen.10

Natuurlijk is het complete gedachtegoed van Lewis niet in een paar bladzijden te presenteren;11 daarom zullen we hier proberen zijn optreden als pleitbezorger voor de redelijkheid van het geloof op drie exemplarische onderdelen te belichten. Ten eerste volgt hier een aantal biografische notities; deze zijn nodig omdat de weg waarlangs Lewis tot geloof kwam mede bepalend is geweest voor zijn theologische denken en zijn apologetische aanpak. Ten tweede staan we stil bij zijn kritiek op het aan natuurwetenschappen en techniek georiënteerde denken van de moderniteit; Lewis moest overtuigd raken van het eenzijdige karakter hiervan voordat hij de redelijkheid van het christelijk geloof erkende. Tot besluit wordt in kort bestek het grondmotief van zijn denken verder uit de doeken gedaan en krijgen we zicht op het hart van zijn theologie.

Biografische notities
C.S. Lewis was van huis uit geen theoloog en ook geen filosoof, maar literatuurhistoricus. Dit betekent dat hij zowel zijn filosofisch-theologische werken als zijn romans en kinderboeken in zijn vrije tijd schreef. Dat wordt vaak vergeten, omdat hij tegenwoordig veel minder als literatuurhistoricus wordt gezien dan als schrijver of apologeet. Het was vanuit een persoonlijke roeping als christen dat Lewis in de jaren veertig ertoe overging een overwegend niet-academisch publiek in aanraking te brengen met het christelijk geloof, en wel in een voor dat publiek begrijpelijke taal. Lewis trad zodoende op als vertolker van de centrale christelijke geloofsuitspraken naar de taal en het denken van zijn tijd – om zijn medemensen uit te leggen hoe het mogelijk was in de moderne wereld nog op een redelijke manier als belijdend christen door het leven te gaan. Treft men bij hem dus heel wat argumenten niet in filosofisch scherpgeslepen vorm aan, dan moet niet vergeten worden welk publiek hij op het oog had. Maar ook zijn prestatie als vertolker moet niet worden onderschat. Goed vertolken kun je alleen datgene wat je zelf al goed begrepen hebt, en het is geen geringe opgave om alle helder gedefinieerde maar voor leken onbegrijpelijke vaktermen te vermijden.12
Kritiek kan men op Lewis in zoverre hebben dat zijn argumentatie soms niet zo nauwkeurig is geformuleerd als het in filosofische vakbladen verwacht wordt, of dat er enige (soms behoorlijk tijdgebonden) retoriek in te vinden is. Ook door filosofische vakmensen wordt echter telkens weer bevestigd dat hij een trefzeker filosofisch instinct had en de kernvragen die er speelden verbazingwekkend goed begreep.13
Dat Lewis bij zijn zelf gekozen bemiddelingstaak goed beslagen ten ijs kwam heeft overigens niet alleen te maken met zijn zeer bewuste omgang met taal, die ten dele voortvloeide uit zijn literatuurwetenschappelijke werk. Een niet minder belangrijke oorzaak moet geweest zijn dat hij zich eerst zelf had moeten overtuigen van de waarheid van het geloof dat hij later aan zijn lezers en toehoorders probeerde door te geven. Gedoopt in de Anglicaanse Kerk, had hij als tiener de restanten van zijn kindergeloof afgeschud en was hij atheïst geworden. Als student constateerde hij echter dat zijn materialistisch-atheïstische standpunt niet houdbaar was. Lewis bekende zich tot het Duitse idealisme, en wel in de vorm van een pantheïstische verwerking van Hegel zoals die begin twintigste eeuw in Oxford onderwezen werd in navolging van T.H. Green (1836-1882). Dit alleen al maakt duidelijk dat Lewis, ondanks zijn kritische houding tegenover de twintigste-eeuwse tijdgeest, het filosofische denken van de moderne tijd geenszins negeerde maar het volledig heeft geabsorbeerd. Na zijn afstuderen in 1923 doceerde hij dan ook eerst enige tijd filosofie voordat hij overstapte op de literatuurwetenschap (Green & Hooper 73-76). Langzaam maar zeker stelde hij echter vast dat zijn idealistisch pantheïsme weliswaar intellectueel bevredigend was, maar steeds meer vastliep op de moeilijkheid dat hij er niet mee leven kon. De poging om in overeenstemming met zijn overtuigingen te leven is volgens zijn bijna levenslange vriend en discussiepartner Owen Barfield bijzonder kenmerkend voor Lewis als persoon (vgl. Barfield 8) – niet minder kenmerkend dan de consistentie die hij in zijn denken nastreefde. In 193014 zag Lewis daarom nog maar één weg: hij accepteerde dat God niet (zoals hij tot die tijd dacht) een puur abstract goddelijk principe was dat in gelijke mate werkzaam was in al het zijnde; deze God was minstens even concreet als al het door Hem geschapene, en Hij was een handelend persoon. Deze in de wereld handelende God was daarbij wezenlijk onderscheiden van zijn schepping en was dus ook niet meer gelijk te stellen met alles wat er in de wereld gebeurt. Voortaan verdedigde Lewis een theïsme dat enigszins in de buurt kwam van het subjectief idealisme van George Berkeley.
De ontwikkeling van zijn denken bereikte echter pas ruim een jaar later een eindpunt, toen ook de historische pretentie van de evangeliën onontkoombaar voor hem werd. Een lang nachtelijk gesprek met zijn vrienden Tolkien en Dyson bracht hem uiteindelijk tot de erkenning dat de evangeliën niet maar een puur door mensen bedacht verhaal bevatten over een waar-enwanneer- ook (of jaarlijks opnieuw) gestorven en weer verrezen god; ze doen verslag van een werkelijk historisch voorval – in Jezus van Nazaret is God zelf mens geworden, heeft Hij lijden en dood op zich genomen voor de mensen en hun de diepste zin van het leven geopenbaard.15
Het is duidelijk dat Lewis zijn eigen denkweg volgde vanuit de veronderstelling, niet dat het christelijk geloof waar was, maar dat het niet waar was. Zelf is hij dus maar stapsgewijs tot de overtuiging gekomen dat hij zich hierin vergiste. Dit nu betekent ten eerste dat Lewis de wereldbeschouwingen waarover hij later schreef heel precies kende – want ook hij had ze ooit verdedigd. Wat hij later ter verdediging van het christelijk geloof aanvoerde waren de argumenten die hemzelf tot de overtuiging hadden gebracht dat het waar was. En het ware gewicht van een argument is vaak het beste bekend aan wie zich er zelf door heeft laten overtuigen dat men voorheen dwalende was. Ten tweede was het voor Lewis zonneklaar dat het christendom bij een streven naar een verstandelijk verantwoord geloof niet kan uitgaan van zijn eigen waarheid. Op methodisch-autonome wijze moet aantoonbaar zijn dat het niet slechts mogelijk is te geloven wat het christendom gelooft, maar dat er ook, gelet op de bestaande alternatieven voor een alomvattende duiding van de werkelijkheid, genoeg goede gronden zijn om aan te nemen dat het waar is.16 De filosoof Helmut Kuhn plaatst Lewis daarom in de reeks van apologeten die in het Engeland van de eerste helft van de twintigste eeuw optraden in reactie op de beperkte voorstelling van de rede in de analytische filosofie; tot haar voornaamste vertegenwoordigers rekende hij G.K. Chesterton, Dorothy L. Sayers en, als belangrijkste filosofische vertegenwoordiger, C.S. Lewis: “Geloven is redelijk, zo luidt de boodschap; en om dat in te zien moet een onredelijke voorstelling van de rede uit de weg worden geruimd” (Kuhn 1962: 240).
Het toepassingsgebied en de grenzen van het menselijk verstand moeten intussen wel nauwkeurig worden gemarkeerd. Naast kritiek op de vernauwing van de rede tot instrumentele rede behelst dit voor Lewis evenzeer de kritische schifting van wat er nu eigenlijk op redelijke gronden te bewijzen valt. Wat ons volgens de literatuurhistoricus Lewis in ieder geval niet ter beschikking staat, is een van alle historische context ontbloot gebruik van de rede als basis waarop het gebouw van een philosophia perennis zou kunnen verrijzen (zoals de katholieke neoscholastiek nog tot het midden van de twintigste eeuw volhield). Dat een bepaalde filosofie in een bepaalde tijd de boventoon voert is voor hem historisch verklaarbaar; het is onder meer een gevolg van het feit dat de waarheid zich altijd ook tegen de specifieke misvattingen van een tijd teweer moet stellen.17 Dit drukt dan mede een beslissend stempel op de manier waarop die waarheid wordt gepresenteerd, en daar kunnen dan weleens eenzijdigheden of al te zware accenten van komen, die weer als zodanig doorzien en gecorrigeerd moeten worden. Maar als dat gebeurt, dan is het volgens Lewis ook uitgesloten dat geloof en rede met elkaar in tegenspraak zullen komen.18 In elk geval was hijzelf, die het christelijk geloof lang genoeg voor onwaar gehouden had, door het kritisch gebruik van zijn eigen verstand tot erkenning van de waarheid van dit geloof gekomen. Daaruit volgt: de christelijke theologie moet er ook vandaag naar streven kritisch vragende mensen op een voor hen overtuigende wijze te laten zien dat hun vraag naar zin antwoord vindt in het geloof in Christus. Lukt dit niet, dan zal ze het antwoord schuldig blijven op een cruciale vraag, namelijk of aanvaarding van het christelijk geloof niet in werkelijkheid tot dwaling en onheil leidt in plaats van mensen in vrijheid te stellen.

Lewis’ kritische verwerking van het moderne denken
Een grondige verwerking van het moderne denken – in de katholieke theologie van de twintigste eeuw vooral in gang gezet door Karl Rahner – is in de hedendaagse theologie volstrekt onmisbaar. Want ook al wordt de moderniteit alweer overal ten grave gedragen, de theologie kan het zich toch niet permitteren de uitdagingen van het filosofisch en natuurwetenschappelijk denken van deze periode uit de weg te gaan (vgl. Rahner 1967: 56). Die uitdagingen zijn zeker niet te ontlopen door simpelweg te stellen dat de moderne tijd nu verleden tijd is. Waar de filosofie van de nieuwe tijd niet met het geloof van christenen te rijmen is (wat eerst nog duidelijk aangetoond zou moeten worden), zou de theologie integendeel in staat moeten zijn kritische vragers te laten zien waar het moderne denken op een dwaalspoor is geraakt. Anders zou zij al vlug geen intellectuele aansluiting meer hebben met de hedendaagse wereld.
Juist op dit punt heeft C.S. Lewis iets te bieden. Kritische verwerking van de moderniteit was immers een hoofdbestanddeel van zijn wijsgerige activiteit. Weinig denkers van zijn tijd waren zich zo bewust als hij van de schaduwzijden van het proces van filosofische verlichting, dat een niet onaanzienlijk deel van de westerse geestesgeschiedenis vormt. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat het betoog van Lewis in The Abolition of Man (1943) dicht in de buurt komt van het bijna tegelijkertijd geschreven boek van Theodor Adorno en Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung (1947).19 Ook Lewis kwam in opstand tegen een filosofie die zich aan natuurwetenschappelijke methoden van kennisverwerving oriënteert en die daarom alleen nog het empirisch aanwijsbare en technisch manipuleerbare als werkelijkheid laat gelden. Hij wees echter niet alleen op het enorme verlies dat met zo’n manier van denken verbonden is (de mens kan zichzelf niet meer als mens begrijpen); ook probeerde hij uit te leggen waar deze manier van denken vastloopt in uitzichtloze aporieën, zodat zij haar eigen waarheidspretentie niet kan waarmaken.20 Een program voor kritisch zelfonderzoek formuleert Lewis dan ook als volgt (Lewis 1952a: 85):

We must go back and begin over again: this time with a better chance of success, for of course we can now use all particular truths and all improvements of method which our argument may have thrown up as by-products in its otherwise ruinous course.

Ondanks het kritische oogmerk maakt dit citaat wel duidelijk dat Lewis geenszins achter het filosofisch denken van de moderniteit terug wil. De hier gevonden ‘waarheden en methodologische verbeteringen’ moeten in ieder geval worden verdisconteerd en in ons eigen denken meegenomen. Naar Lewis luisteren – naar zijn analyses en kritische doordenking van het program van de moderniteit – kan daarom altijd nuttig zijn. Hij presenteert zijn lezers alle kernvragen waarmee ook vandaag nog wordt uitgemaakt of het mogelijk is21 bij een snel groeiende wetenschappelijke kennis van de wereld op intellectueel verantwoorde wijze het christelijk geloof te belijden. Bovendien wordt bij het lezen van zijn werk de these van Rahner bevestigd dat de moderniteit als fase niet eenvoudig ten einde komt maar dat veel wezenstrekken ervan bewaard blijven bij de overgang naar een nieuw tijdperk, de zogenaamde ‘postmoderniteit’.22 Men staat versteld over de actualiteit van veel vragen die Lewis meer dan een halve eeuw geleden besprak, maar ook zal misschien met enig onbehagen worden vastgesteld hoeveel denkpatronen van een reeds overwonnen geachte moderniteit ons zelf nog in het bloed zitten.23
Aan het begin kwam al even het gevaar ter sprake dat de waarheidsvraag wordt stilgelegd, een gevaar dat Joseph Ratzinger evenals Lewis kenmerkend acht voor onze tijd. Deze draad zullen we nu weer oppakken. Het zou een misverstand zijn om te denken dat Lewis de huidige desinteresse voor de waarheidsvraag toeschreef aan al het historisch-kritische onderzoek (en daarmee ook aan de hedendaagse Bijbeluitleg). Lewis was literatuurhistoricus en werkte zelf met de historisch-kritische methode; hier afscheid van nemen was voor hem buiten de orde. Zijn punt is iets anders. Het was volgens hem een gevolg van de natuurwetenschappelijk-technische greep op de wereld dat veel wetenschappers zich in toenemende mate alleen nog interesseren voor het ontstaan van dingen op het niveau van causaliteit. Is er een complete causale beschrijving te geven van hoe een zaak ontstaat, dan is dat immers voor de wetenschap voldoende om te zeggen dat die zaak ‘verklaard’ is. Andere, verder gaande vragen stelt zij niet. En dit geldt nog meer wanneer technische aspecten in het middelpunt van de belangstelling staan. Een ding kennen, schreef Thomas Hobbes al, betekent: weten wat je met dat ding kunt doen als je het hebt. Wordt deze houding aangenomen, dan verdwijnt ieder zicht op vragen die daarboven uitgaan, vragen over de zin en waarde en waarheid van een zaak.24
Gaat men nu echter ook op deze manier te werk bij de vraag hoe overtuigingen ontstaan (inclusief situaties waarin de waarheidsvraag aan de orde is), dan ontstaat er een probleem. De redenen op grond waarvan iemand zich subjectief gedwongen ziet om een bepaalde overtuiging te verdedigen zijn geen zuiver objectief (natuurkundig-materieel) beschrijfbare gebeurtenissen. Vandaar ook dat ze in de wetenschappelijke beschrijving van zijn denkproces nergens aan de orde komen. Men zou bijvoorbeeld een hoogleraar systematische theologie kunnen uitnodigen om in te pluggen bij de laatste stand van techniek en in een computertomograaf te gaan liggen terwijl hij nadenkt over het transcendentale argument van Karl Rahner. Er wordt dan vast en zeker in een aantal delen van zijn brein een verhoogde activiteit waargenomen. Men krijgt patronen van neuronale prikkeling te zien, men ziet nieuwe verbindingen ontstaan tussen diverse plaatsen in de hersenen, of wat er ook allemaal gebeuren mag. Er zou echter niets gevonden worden wat ook maar in de verte lijkt op het Widerspruchsprinzip of het Retorsionsargument bij Rahner. Betekent dit nu dat deze dingen ook geen enkele invloed hebben op de totstandkoming van de wetenschappelijke overtuiging van deze hoogleraar?
Het is in ieder geval feitelijk zo, constateert Lewis, dat dit soort natuurwetenschappelijke gegevens als bewijs wordt aangevoerd voor de onwaarheid van het christelijk geloof. In zijn tijd waren het vooral aanhangers van Freud, Marx en Darwin die beweerden dat zij de ware (dat is: wetenschappelijke) verklaring voor het ontstaan van de puur illusoire ideeën van God, vrijheid en menselijke morele verantwoordelijkheid konden geven. In onze tijd kunnen we denken aan de evolutiebioloog Richard Dawkins, die grote media-aandacht kreeg met zijn boek The God Delusion (in Duitsland werd dit door het populairwetenschappelijk tijdschrift Bild der Wissenschaft zelfs uitgeroepen tot wetenschapsboek van het jaar 2008); of aan de hersenwetenschapper Wolf Singer uit Frankfurt, die enige tijd geleden met al evenveel media-succes beweerde dat hersenonderzoek het bewijs heeft geleverd dat onze voorstellingen van vrije wil en morele verantwoordelijkheid slechts illusies zijn.
Uit de argumenten die C.S. Lewis aanvoert als antwoord op dit soort uitspraken en het bijbehorend beroep op natuurwetenschappelijke kennis, zullen we nu één kernpunt naar voren halen en wat nader bekijken. We gaan hiertoe nog even door op het zojuist genoemde onderscheid tussen de twee manieren van kijken naar de mens: het wetenschappelijk-causale buitenaanzicht, en het ‘binnenaanzicht’ van de mens, dat onder meer de rationaliteit van het eigen denken impliceert. Enerzijds, zo maakt Lewis duidelijk, staan natuurlijke gebeurtenissen in een onderling verband van oorzaak en gevolg en volgen ze uit elkaar in overeenstemming met de natuurwetten. Dit geldt vanzelfsprekend ook voor de processen in het brein van onze systematisch-theoloog die in de tomograaf ligt na te denken. De geldigheid van zijn eindconclusies is evenwel een zaak van grond en consequentie. Alleen de kennis van een logisch verband, niet het fysische of psychische verband tussen zijn gedachten, verleent zijn denken de status van inzicht in de waarheid van een overtuiging (vgl. Lewis 1960a: 19v; NL 22v).
Veel verdedigers van een filosofisch naturalisme beschouwen echter de relatie van oorzaak en gevolg als de enige vorm van causaliteit. In Engeland was rond 1900 het epifenomenalisme van T.H. Huxley waarschijnlijk de populairste vorm van dit soort denken (vgl. Aeschlimann 1988: 33v). Huxley had de darwinistische evolutietheorie tot een algemene wereldbeschouwing verheven, hierbij bewerend dat het geestelijke volledig wordt gedetermineerd door wat er op het fysische niveau gebeurt. Een soortgelijk standpunt verdedigde ook Bertrand Russell, in wiens essay ‘A Free Man’s Worship’ Lewis al in 1924 een fraaie verwoording zag van “what I myself believed a few years ago” (Lewis 1991: 281). En ook vandaag is er nog het zogenaamde ‘eliminatief materialisme’, een materialisme dat het hele bestaan van geestelijke verschijnselen ontkent.
Lewis verliet het materialistische standpunt van zijn jonge jaren omdat hij tot de overtuiging kwam dat het logisch niet houdbaar was (Lewis 1955: 197; nl 171); wil iemand ontkennen dat het zien van rationele gronden ook maar enige betekenis heeft voor het ontstaan van overtuigingen, dan zou dat inhouden dat gedachten nooit worden gedacht omdat ze waar zijn; dat er voor het ontstaan van een gedachte niets anders verantwoordelijk is dan het gebeuren op het niveau van oorzaak en gevolg. De diagnose van Lewis luidt: wie dat beweert, spreekt zichzelf tegen. Het spreekt immers vanzelf dat deze theorie zelf de pretentie voert dat de waarheid ervan een zaak is van overtuiging door inzicht in de desbetreffende argumenten. Wie het belang van de relatie tussen grond en consequentie voor het ontstaan van overtuigingen ontkent, heeft daarmee ook de relevantie van zijn eigen denken ontkend. Zo iemand moet daarom ook aan zijn eigen standpunt ieder waarheidsgehalte ontzeggen. Men zou op deze manier hebben bewezen dat niet één bewijs ooit geldig is – en dat is een innerlijke tegenstrijdigheid.25
Aanvankelijk schijnt Lewis van mening te zijn geweest dat met dit argument het naturalisme in al zijn varianten was weerlegd. In 1948 liet hij zich echter bij een discussie met de Wittgensteinleerling Elizabeth Anscombe in de Socratic Club overtuigen dat niet alle vormen van naturalisme worden getroffen door dit verwijt van innerlijke tegenstrijdigheid. Daarom gaf hij later een uitvoeriger versie van zijn argument, en sprak daarbij nog slechts van ‘het kardinale probleem’, niet meer van de ‘innerlijke tegenstrijdigheid’ van het naturalisme. In deze uitgebreide versie neemt Lewis het hoofdbezwaar tegen zijn oorspronkelijke betoog als uitgangspunt; hij liet zijn gedachten dus leiden in de richting die het argument van Anscombe wees – geheel in de geest van de socratische regel. De kritiek van Anscombe was geweest dat de relatie van oorzaak en gevolg logisch los stond van de relatie van grond en consequentie, zodat ze principieel niet met elkaar concurreren bij het verklaren van gebeurtenissen:

It appears to me that if a man has reasons, and they are good reasons, and they are genuinely his reasons, for thinking something – then his thought is rational, whatever causal statements we make about him.26

Een naturalist die erkent dat het verband tussen grond en consequentie van belang is voor het ontstaan van overtuigingen zal volgens haar dan ook niet noodzakelijk zichzelf tegenspreken. Anders gezegd, het ‘domein van oorzaken’ en het ‘domein van gronden’ zijn logisch gezien twee volkomen onafhankelijke terreinen, zodat ze bij het verklaren van gebeurtenissen – en dus ook bij de gebeurtenis die wij de menselijke ken-act noemen – nooit op elkaar in mindering kunnen komen. Derhalve zijn tegenstrijdigheden hier principieel uitgesloten. Maar, zo gaat Lewis hier dan op in, als het werkelijk zo is als Anscombe zegt, dan kan de naturalist niet verklaren hoe het evolutionair ooit zover heeft kunnen komen dat mensen in staat zijn om geldige oordelen te vellen.27 Want de naturalistische verklaring voor het menselijk kenvermogen zet noodzakelijkerwijs in aan de kant van de oorzaak-gevolgrelatie, die immers als de oorspronkelijke wordt beschouwd. De relatie van grond en consequentie kwam daarentegen pas met het optreden van de homo sapiens ter wereld; het ontstaan daarvan moet dus met de gebruikelijke evolutionaire mechanismes causaal te verklaren zijn. Staan echter de verklaringen op het niveau van oorzaak en gevolg logisch los van verklaringen op het niveau van grond en consequentie (zodat ze bij de verklaring van gebeurtenissen principieel niet op elkaar in mindering kunnen komen), dan kunnen ze ook nooit een onderbouwing leveren voor het idee dat oordelen op het niveau van grond en consequentie ooit enige geldigheid zouden kunnen hebben. Een evolutionaire onderbouwing van de geldigheid van menselijke oordelen – een evolutionaire kennistheorie – is daarmee voor Lewis principieel uitgesloten.28 Desalniettemin moet de naturalist, om enige vorm van wetenschap te kunnen bedrijven, toch de geldigheid van het menselijk oordeelsvermogen voor zijn rekening nemen. Dat kan de naturalist echter niet, stelt Lewis:

If, as I said above, a proof that there are no proofs is nonsensical, so is a proof that there are proofs. Reason is our starting point. There can be no question either of attacking or defending it. If by treating it as a mere phenomenon you put yourself outside it, there is then no way, except by begging the question, of getting inside again.29

Nu kan men niet beweren dat Lewis hiermee iedere vorm van naturalistische filosofie zou hebben weerlegd. Hijzelf beweerde dat ook niet, waar hij bij zijn herziene argument nog slechts spreekt van het ‘kardinale probleem’. Maar als het bovenstaande hout snijdt (waar natuurlijk over te discussiëren valt), dan zou daarmee minstens vaststaan dat de wetenschappelijke visie op de mens, het buitenaanzicht, op zichzelf niet toereikend is. Stel, onze systematisch theoloog in de computertomograaf maakt plaats voor de neurowetenschapper, die nu op zijn beurt gescand wordt door een collega. Hoe staat het dan met de waarheid van de onderzoeksresultaten? Anders gezegd: rationeel denken als innerlijke ervaring van een persoon die zich van dit denken bewust is als van zijn eigen handelen, is uitgangspunt van alle – ook van de wetenschappelijke – kennis van de werkelijkheid. Mocht nu op deze manier blijken dat een bepaalde, vandaag wijd verbreide opvatting van wetenschappelijke rationaliteit te beperkt is, dan volgt daar natuurlijk nog niet uit dat het christelijk geloof waar is. Wel is er dan ruimte gemaakt voor een voortgezet nadenken dat zich door redelijke argumenten laat leiden. Daarbij zouden dan de diverse filosofieën, religies en wereldbeschouwingen kritisch onderzocht moeten worden op hun pretentie de wereld als geheel op een aannemelijke manier te omvatten.

De redelijkheid van het geloof
De filosofische denkweg waarlangs Lewis tot aanvaarding van het christelijk geloof was gekomen, gaf hem volkomen zekerheid dat alles wat het filosofische denken over God en wereld oplevert onverkort van kracht blijft in de theologie. Het is echter volgens hem niet slechts mogelijk, maar ook redelijk te beargumenteren dat ervaring en openbaring een positieve invulling kunnen geven aan het beeld van het Absolute zoals geschetst door de filosofie.30 Hij acht ervaring en openbaring samen ook in staat daarbij een correctie te bieden op beelden en associaties zoals die oprijzen uit de abstracte begrippen die bij het redeneren en argumenteren nodig zijn, maar die vaak te kort doen aan de persoonlijke God van het christendom (vgl. Lewis 1960a: 94; nl 114- 115). In de levende volheid van zijn drie-persoonlijke wezen is de christelijke God, zoals Hij zich in Jezus van Nazaret historisch aan de mensheid heeft geopenbaard, voor Lewis dus meer dan de God van de filosofen, maar geenszins minder en ook niet iets volkomen anders.
Dit is ook te zien bij zijn uitleg van het incarnatiegebeuren, het laatste punt waar we nu bij stilstaan. Als uitgangspunt kiest hij hier de praktische rede van de mens. Vrijheid betekent volgens Lewis niet dat de menselijke wil aan iedere vorm van bepaling ontsnapt, maar dat de mens zijn wil een bepaling van eigen keuze geeft. Voor een zelfbepaling van de wil is er volgens hem echter maar één maatstaf die de mens niet van buitenaf aangeboden wordt en die dus een mens niet onvrij maakt. Het is (voor Lewis niet minder dan voor Kant) de maatstaf van het goede waarbij mensen zich op grond van hun redelijkheid geroepen weten die te erkennen.31 Als oorsprong van deze maatstaf noemt Lewis, bij het overwegen van alternatieve denkmogelijkheden (vgl. Lewis 1941), een God die monotheïstisch en als persoonlijk en onvoorwaardelijk goed dient te worden opgevat.
Maar dat doet de vraag rijzen hoe God zich tot deze maatstaf voor het goede verhoudt. Het is de vraag naar de verhouding tussen ‘theonomie’ en ‘autonomie’.32 Dit wordt volgens Lewis een probleem wanneer men deze vraag alleen maar benadert vanuit het model van een soevereine wetgever. Want de vraag zou dan moeten luiden: zijn de morele geboden een willekeurig product van de goddelijke wil (zoals nominalistische denkers van de vroegmoderne tijd hebben aangenomen)? Had God dus ook heel andere geboden kunnen uitvaardigen? In dat geval staat de redelijkheid van deze geboden en daarmee de vrijheid van de mens op het spel. Daarom was voor Kant de moraalwet in haar autonomie een Faktum van de rede, iets dat door de rede is ‘voortgebracht’. Maar betekent dit dan dat God zijn geboden uitvaardigt alleen omdat ze redelijk zijn? Dan lijkt het erop dat Hij een wet volgt die al gegeven was, een wet waarvan Hij dan niet zelf de oorsprong is (vgl. Lewis 1943d: 106; nl 142). Lewis ziet maar één uitweg uit dit dilemma: de moraalwet is geen puur decreet van de goddelijke wetgever, maar evenmin volgt ze een maatstaf van het goede buiten Hem; de wet is een noodzakelijke uitdrukking van hetgeen God is op grond van de goedheid en gerechtigheid die tot zijn wezen behoren. Dat wil zeggen: ja, de moraalwet is redelijk, en God vaardigt die wet uit omdat ze redelijk is. Maar deze wet is genitum non factum,33 ze is van hetzelfde wezen als God. Met andere woorden, het is de goedheid van God zelf die erin tot uitdrukking komt.34 Een echte tegenstelling tussen de geboden van de praktische rede en de wil van God is daarom in zijn ogen uitgesloten. Maar hieruit volgt voor Lewis ook dat als God nooit anders tot mensen heeft gesproken dan door hun geweten, een mens met goed recht de geboden van de praktische rede als enige richtsnoer voor zijn handelen zou kunnen nemen. Heeft God zijn wil echter nog op een andere manier bekendgemaakt, dan is het volgens Lewis een gebod van de praktische rede om ook te luisteren naar wat God over zijn eigen wil heeft geopenbaard. Zoals de rede gebiedt het gezag van mensen te erkennen wanneer we van de legitimiteit van dat gezag overtuigd zijn, zo gebiedt ons het geweten om in gehoorzaamheid de voorschriften te volgen van de volkomen wijze en goede God die de oorsprong van al het goede is (vgl. Lewis 1940a: 44v; nl 62). Anders gezegd: God zelf kan door zijn vrije zelfopenbaring de zin van de geboden der praktische rede verder ontsluiten dan die zin zich ontsluit voor de menselijke rede alleen.
Volgens het geloof van het christendom nu heeft God in Jezus van Nazaret zichzelf aan de mensheid geopenbaard. Hieruit volgt voor Lewis dat de woorden en daden van Jezus ook als ultieme maatstaf voor al het menselijk handelen erkend moeten worden. Deze maatstaf is echter naar zijn mening niet in tegenspraak met de geboden van de praktische rede; de in Jezus van Nazaret geopenbaarde wil van God is voor hem de nadere bepaling, de invulling van de apriorische geboden van de praktische rede. Jezus was derhalve voor Lewis niet alleen de enige mens die ooit Gods geboden geheel vervuld heeft; ook blijkt volgens hem pas in het licht van het christelijk incarnatiegeloof wat die geboden ten diepste betekenen. Dat is: in de ervaringen van het ‘gij zult’, zoals ook in de uitspraken van iedere grote leraar der mensheid, weerspiegelt zich voor Lewis van meet af aan iets van de goddelijke werkelijkheid die pas in Christus in volle omvang openbaar zou worden. Vandaar ook dat Lewis zegt dat de wet van de praktische rede “het Woord Zelf” is, “beschouwd vanuit een bepaald gezichtspunt.”35 Daaruit volgt dat Jezus bij Lewis juist niet als een radicale morele vernieuwer in beeld komt. Het is immers ondenkbaar dat Hij als de historische zelfopenbaring van God in tegenspraak zou komen met de al eerder begonnen openbaringsgeschiedenis.36
Ook waar het gaat over de verhouding van de joodse wet (Tora) tot de persoon van Jezus Christus stelt Lewis daarom dat de gave van de Tora, en daarmee het geloof van Israël, door Christus niet achterhaald of zelfs opgeheven is. De Tora is, zegt hij, een gave van God, een geschenk aan Israël, het volk dat Hij zelf voor het verbond heeft gekozen. Voor wie zich naar deze geboden richt is de Tora dus daadwerkelijk de weg ten leven. Zij bezit emeth, waarheid, en de psalmdichters worden het niet moe de lof hiervan te zingen. De taak van Jezus kan volgens Lewis dus nooit geweest zijn de Tora overbodig te maken of zelfs af te schaffen. Jezus kwam met als doel de Tora te vervullen door zijn leven en dood. Maar daarbij heeft Jezus, als het vlees geworden Woord in tijd en geschiedenis, het reeds bekende dubbelgebod van liefde tot God en de naaste zeker niet alleen maar kracht bijgezet. Hij heeft de mensheid dieper doen inzien wat dit gebod behelst; sindsdien is aan zijn leven en sterven af te lezen, stelt Lewis, hoe de liefde van God zelf zich in het leven van een mens verwerkelijkt.37 Omdat Christus daarbij waarlijk mens was, valt aan hem eveneens af te lezen wat het betekent een waarachtig menselijk leven te leiden.38
Van centrale betekenis hierbij is het dramatische karakter van de geschiedenis als gebeuren van vrijheid. Want in een dramatische geschiedenis staat geen gebeurtenis op zich, laat zich geen gebeurtenis beschouwen los van de andere gebeurtenissen van de geschiedenis. Iedere afzonderlijke persoon die deel aan het gebeuren heeft, draagt door zijn of haar beslissingen en eenmalige daden onherroepelijk bij tot het totaal van de geschiedenis. Indien dus alle gebeurtenissen in een geschiedenis onlosmakelijk met elkaar samenhangen, dan is het ook mogelijk dat een enkele gebeurtenis beslissend is voor winst of verlies, victorie of nederlaag, heil of onheil van alle deelnemers in het gebeuren. Of de deelnemers het weten of niet: wat er op die plaats gebeurt, is van onherroepelijke, definitieve betekenis voor het geheel van de geschiedenis. En alleen wie de betekenis van die eenmalige gebeurtenis voor de totaliteit kent, kan de zin van de totale geschiedenis goed in het oog vatten. De gestalte van deze zin is volgens Lewis dan ook nooit uit algemene filosofische overwegingen af te leiden.39 Ze is in de concreetheid van haar eenmalige gestalte onbedenkbaar. Ze is ook niet op een formule te brengen of in abstracte leerstukken te formuleren. Ze is voor mensen alleen in de vorm van een verhaal bevattelijk.40 Dat God zich in de vorm van concrete, eenmalige, historische gebeurtenissen aan zijn schepselen heeft geopenbaard om de zin van hun bestaan te ontsluiten, betekent volgens Lewis dan ook niet dat er van mensen die naar kennis streven iets onredelijks wordt verlangd; naar zijn overtuiging is het filosofisch verklaarbaar waarom God zich op deze en op geen andere manier heeft bekendgemaakt.41

Wie het gedachtegoed van Lewis bestudeert, zo mogen we concluderen, kan daar ook vandaag nog profijt van hebben als het gaat om de vraag naar de ‘redelijkheid van het geloof’. Het kan een mens helpen te laten zien dat het ook tegenover alle hedendaagse scepsis mogelijk is te blijven geloven dat God in de historische persoon Jezus van Nazaret mens geworden is en de mensheid de diepste zin van haar bestaan heeft geopenbaard. Dat dit zo is – daarvoor staat het filosofischtheologische werk van C.S. Lewis en zijn levensgetuigenis:

In de christelijke theologie is plaats voor wetenschap, kunst, moraal, en voor de sub-christelijke religies. Het wetenschappelijke beeld heeft plaats voor niets van dat alles, en niet eens voor zichzelf. Ik geloof in het christendom zoals ik geloof dat de zon is opgegaan – niet alleen omdat ik hem zie, maar omdat ik hierdoor al het andere zie.42

Intussen is het wel zaak om, net zoals Lewis in zijn dagen, ook voor onze tijd een taal te vinden waarin duidelijk wordt dat het bij de vraag naar de waarheid van het christelijk geloof niet slechts om het maatschappelijke nut van religie gaat, en ook niet alleen om de persoonlijke geloofsovertuiging van de enkeling, om de vraag dus hoe men voor zichzelf zou willen leven en waar men de zin van het eigen leven denkt te vinden. Het gaat om heil en onheil van de mensheid als geheel. Is het christelijk geloof onwaar, dan is het in het beste geval een onschadelijke illusie (of misschien zelfs wel bevorderlijk voor stabiliteit in de samenleving). In het ergste geval zal de mens zich hiermee nog dieper in het verderf storten, zoals menig criticus denkt. Het zou dan telkens opnieuw tot oorlog en conflict leiden uit naam van een waarheid die geen vrijheid brengt maar slavernij. Maar is het christelijk geloof de waarheid, dan zal de bevrijdende boodschap ook voor alle mensen gelden. Dan houdt het heil van de wereld werkelijk in dat alle mensen zich laten betrekken bij het verlossingwerk van de in Jezus van Nazaret mens geworden Zoon van God.

Dr. Norbert Feinendegen is wetenschappelijk medewerker aan het Moraltheologisches Seminar van de Katholisch- Theologische Fakultät van de Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität, Bonn. Hij studeerde natuurkunde, filosofie en theologie in Aken en Bonn en promoveerde in 2008 bij Karl-Heinz Menke op het proefschrift Denk- Weg zu Christus: C.S. Lewis als kritischer Denker der Moderne. E norbert.feinendegen@uni-bonn.de


Noten

1 Dit artikel uit Inklings Jahrbuch 31 (2013) is vertaald door Arend Smilde, met enkele wijzigingen in overleg met de auteur.
2 Ratzinger 1999: 289-290, onder verwijzing naar Lewis 1942, hoofdstuk 28.
3 “One of the great difficulties is to keep before the audience the question of Truth. They always think you are recommending Christianity not because it is true but because it is good. And in the discussion they will at every moment try to escape from the issue ‘True – or False’ into stuff about a good society, or morals, or the income of bishops, or the Spanish Inquisition, or France, or Poland – or anything whatever.” – Lewis 1945: 101.
4 Vgl. Holmer 1976: 41v., Tripp 1975: 27, Patrick 1990: 162, Hoff 1969: 12.
5 In een brief wijst Lewis nadrukkelijk op ‘the connection, or even the unity, of all the books – scholarly, fantastic, theological’; hij is, zo verzekert hij zijn correspondent, ‘a single author not a man who impersonates half a dozen authors, which is what I seem to most’ (Lewis 2006: 891, brief aan Kathryn Stillwell, 29 oktober 1957; vgl. Barfield 1989: 121).
6 ‘[T]he very esse of Lewis was to be consistent. He did think his whole position through. Indeed (...), I often have the feeling he never penned a single sentence without first asking himself, with whatever degree of lightning rapidity was required: Is this just exactly what I think?’ (Barfield 1989: 78).
7 Lewis 1943c. Het platoonse (of socratische) adagium is ontleend passages bij Plato zoals Politeia 394d, door Gerard Koolschijn (1975, p. 69) als volgt vertaald: “Laten we ons maar met de logische redenering laten meedrijven, dan zien we vanzelf waar we terecht komen.” Zie ook Crito 46b, Phaedo 107b, pp. 128 en 201 in de vertaling van Koolschijn, Sokrates’ leven en dood (1995).
8 Een adviserende en toezichthoudende functie, niet te verwarren met die van chairman.
9 Vgl. Hooper 1992: 174-185 (lijst van ‘Papers and Speakers’), Mitchell 1990: 172-196, en de complete uitgave van de vijf edities van de Socratic Digest, Heck 2012.
10 Een forum zoals de Socratic Club zou ook vandaag iedere theologische faculteit sieren: het zou laten zien dat de theologie zich niet in een ivoren toren opsluit maar als wetenschap het gesprek met de andere wetenschappen aangaat. Zo’n forum zou voorts ook iedere universiteit sieren, want het zou tot uitdrukking brengen dat het werkelijk de wetenschap is die zij bevorderen wil – dat het in principe gaat om redenen en argumenten, ongeacht door wie ze worden aangedragen.
11 Een uitvoerige reconstructie van het grondmotief van zijn denken wordt ondernomen in Feinendegen 2008.
12 Een voorbeeld van deze veeleisende kunst van het vertolken is een passage uit The Problem of Pain (hoofdstuk 9, alinea 4, punt 1, over de reeks ABC) waar Lewis het verschil tussen tijdwaarneming bij mensen en bij dieren bespreekt. Achter zijn uitleg over het verschil tussen een opeenvolging van waarnemingen en het waarnemen van een opeenvolging zit niet minder dan de Transzendentale Einheit des Selbstbewusstseins bij Kant; vgl. Kritik der reinen Vernunft, §16 in de editie van 1787.
13 Vgl. Meixner 2011: 70; Reppert 2003: 12; Josef Pieper in zijn ‘Nachwort: über die Schlichtheit der Sprache’ bij de Duitse vertaling van The Problem of Pain (Über den Schmerz, vert. Hildegard en Josef Pieper, 1954); Robert Spaemann in zijn Philosophische Essays (1983, erweiterte Ausgabe 1994) 11: “Erst kürzlich lernte ich The Abolition of Man von Clive S. Lewis kennen, der 1943 auf eine kürzere, nüchterne und weniger dialektische Weise all das gesagt, hat, was Die Dialektik der Aufklärung zu sagen versucht”; en de opmerkingen van Mary Midgley uit 1997, eveneens over The Abolition of Man, te vinden op ww.lewisiana.nl/marymidgley.
14 Tot voor kort werd algemeen aangenomen dat de bekering van Lewis tot geloof in God in 1929 plaatsvond. In de nieuwe Lewis-biografie van Alister McGrath wordt overtuigend aangetoond dat Lewis zich pas in 1930 tot aanvaarding van het theïsme kwam (McGrath 2013: 141-146; nl 170-175).
15 Vgl. Lewis 1944a: 66-67; nl 85-87. Deze gedachte, die Lewis tot aanvaarding van het christelijk geloof bracht, wordt ook gememoreerd door Joseph Ratzinger/Benedictus XVI; vlg. Jezus van Nazareth, deel 1 (Lannoo, Tielt 2007), 254, met verwijzing naar een citaat bij kardinaal Schönborn.
16 Vgl. Lewis 1952b: 110-113; nl 141-144 (tweede helft cap. III/11).
17 Vgl. Lewis 2004: 188v, brief aan Bede Griffiths, 24 april 1936.
18 Vgl. Lewis 1940a: 45; nl 63. Dat Lewis conflicten toch niet geheel ondenkbaar acht, ligt niet aan zijn kijk op de verhouding van geloof en rede of aan zijn godsbegrip, maar heeft te maken met zijn erkenning dat het menselijk gebruik van de rede feilbaar is. Die feilbaarheid vormt echter volgens hem geen rechtvaardiging om de rede dan maar niet meer te gebruiken (vgl. Lewis 2004: 461, brief aan Oliver Chase Quick, 18 januari 1941, en Lewis 2006: 1436v, aan John Beversluis, 3 juli 1963.
19 Zie voor een nader onderzoek van deze gelijkenis Feinendegen 2011. Het boek van Adorno en Horkheimer ontstond in de jaren 1939-1944; de eerste versie verscheen in 1944 te New York als gestencilde uitgave onder de titel Philosophische Fragmente.
20 Vgl. Smilde 2010: 127.
21 Dat deze mogelijkheid ook in zijn tijd al door velen niet meer serieus werd overwogen blijkt uit een coverstory in het weekblad Time van september 1947. Lewis wordt als ‘ketter onder de intellectuelen’ voorgesteld – een intellectueel die in God gelooft.
22 Vgl. Rahner 1967: 57.
23 Ondanks zijn ironische zelfomschrijving als ‘dinosaurus’ zou het dan ook toepasselijker zijn om Lewis niet antimodern (of zelfs premodern) te noemen maar, in zekere zin, postmodern; vgl. in dit verband Löw 1987:84-86, Howard 1987: 13-16, en Lewis 1954a: 13-14v (nl 113-114).
24 Vgl. Lewis 1954b: 13v en Lewis 1943a: 38 (nl 73), over Francis Bacon. De stelling van Lewis dat de opkomst van de moderne wetenschap van meet af aan verbonden was met het doel van machtsvergroting, wordt nadrukkelijk onderschreven in Löw 1993: 148; vgl. ook Ratzinger 1999: 290.
25 De uitvoerigste versie van dit argument is te vinden in hoofdstuk 3 van de eerste editie van Miracles (1947), getiteld ‘The Self-Refutation of the Naturalist’.
26 De kritiek van Anscombe werd, met twee korte notities van Lewis die een antwoord behelzen, eerst gepubliceerd in Socratic Digest nr. 4 (1948) en later, opnieuw met de twee aangehangen notities, in haar Collected Philosophical Papers, vol. 2, Metaphysics and the Philosophy of Mind (1981). Zie ook Heck 2012: 103-109, citaat 107. De twee notities van Lewis zijn ook te vinden in Lewis 1970: 145-146 als aanhangsel bij zijn essay ‘Religion without Dogma?’.
27 Reeds in zijn korte notities uit 1948 bij de kritiek van Anscombe stelt Lewis dat hoe strenger men de grens trekt tussen het niveau van oorzaken en het niveau van argumenten, hoe groter het probleem wordt. Alvin Plantinga noemde Lewis, naast Richard Taylor, als een van de ‘voorouders’ van zijn ‘evolutionaire argument tegen het naturalisme’; zie Plantinga 2011: 210, noot 4, in de paragraaf ‘Deep Conflict’.
28 Een nauwkeuriger analyse van de debatten tussen Lewis en Anscombe en de daaruit voortgevloeide herziening van het argument is te vinden in Feinendegen 2008: 27-54, Reppert 2003: 45-71, en het hieraan gewijde nummer van Journal of Inklings Studies, vol. 1, Nr. 2 (oktober 2011), met bijdragen van resp. Arend Smilde, Peter van Inwagen, Marcel Sarot, Roger Teichmann en Paul Brazier.
29 Lewis 1960a: 25; nl 30.
30 Owen Barfield stelt dat Lewis dan ook het subjectief idealisme van zijn jonge jaren niet zonder meer als onjuist heeft afgewezen, maar wel een positieve correctie nodig achtte (Barfield 1989: 142).
31 Vgl. in dit verband de manier waarop de figuur Vertue (Deugd) wordt getekend in The Pilgrim’s Regress: hij gaat aanvankelijk bijna te gronde doordat hij vrijheid louter negatief opvat als vrij zijn van bepaling van buitenaf (‘mij dwingt niets of niemand iets bepaalds te doen’) en nog niet ziet hoe die positief op te vatten is als vermogen tot een redelijke zelfbepaling van de eigen wil. Zie Lewis 1943e, hoofdstuk VII.1 en VII.9.
32 Zie hierover ook Feinendegen 2008: 90-101.
33 Vgl. Lewis 2006: 1227, brief aan Clyde S. Kilby, 11 januari 1961.
34 “God is not merely good, but goodness; goodness is not merely divine, but God” (Lewis 1943d: 107-108; nl 144).
35 “the Word Himself considered from a particular point of view” (Lewis 2006: 1227, brief aan Clyde S. Kilby, 11 januari 1961).
36 “Every good teacher, within Judaism as without, has anticipated Him. The whole religious history of the pre- Christian world, on its better side, anticipates Him. It could not be otherwise. The Light which has lightened every man from the beginning may shine more clearly but cannot change. The Origin cannot suddenly start being, in the popular sense of the word, ‘original’” (Lewis 1958: 27; nl 26). Zie ook Lewis 1943b: 68; nl 93.
37 Lewis 1940b, hoofdstuk 3: 37-38, nl 49, over egoïsme en altruïsme; Lewis 1960b: 14-15, nl 12.
38 Lewis 2004: 267, brief aan Owen Barfield, augustus 1939.
39 Vlg. zijn kritische bespreking van de geschiedfilosofie van Hegel (Lewis 1950: 131-146).
40 Vgl. Lewis 1944a en Feinendegen 2008: 476-486.
41 De uitvoerigste uiteenzetting van Lewis hierover is hoofdstuk 14, ‘The Grand Miracle’, in Lewis 1960.
42 Lewis 1944b, laatste zinnen, hier met een verbetering geciteerd uit de Nederlandse vertaling in Koppige overtuiging (2010).

Literatuur

Aeschlimann, Michael D. (1988). The Restitution of Man: C. S. Lewis and the case against scientism. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.
Anscombe, G.E.M. (1948). A Reply to C. S. Lewis’ Argument that “Naturalism” is Self-Refuting. In Heck 2012, 103-108.
Barfield, Owen (1989). Owen Barfield on C. S. Lewis, ed. G. B. Tennyson. Middletown, CT: Wesleyan University Press.
Feinendegen, Norbert (2008). Denk-Weg zu Christus. C. S. Lewis als kritischer Denker der Moderne. Regensburg: Pustet.
Feinendegen, Norbert (2011). “Wer alles durchschaut, sieht nichts mehr”. C. S. Lewis’ Kritik am neuzeitlichen Paradigma wissenschaftlicher Aufklärung. In Möllenbeck & Wald 2011, 21-48.
Green, Roger Lancelyn & Walter Hooper (2002). C. S. Lewis: A biography. Fully revised & expanded edition. London: HarperCollins.
Heck, Joel D. (ed.) (2012). Socratic Digest. Reprinted from five issues originally published separately between the years 1953 and 1952, Austin, TX: Concordia University Press.
Hoff, Jacobo E. (1969). The Idea of God and Spirituality of C. S. Lewis. Roma: Pontificia Universitas Gregoriana.
Holmer, Paul L. (1976). C. S. Lewis: The shape of his faith and thought. New York: Harper & Row.
Hooper, Walter (1992). Oxford’s Bonny Fighter. In James T. Como (ed.), C. S. Lewis at the Breakfast Table, and other reminiscences. New edition. San Diego etc.: Harcourt Brace Jovanovich, 137-185.
Howard, Thomas (1987). C. S. Lewis, Man of Letters: A reading of his fiction. Worthing: Ignatius Press.
Kuhn, Helmut (1962). C. S. Lewis als philosophischer Schriftsteller. Philosophische Revue 10, 238-243.
Lewis, C.S. (1940a). Christianity and Culture. In Lewis 1967, 27-55; nl Christelijk geloof en cultuur. In Varensporen en olifanten (2006), 38-77.
Lewis, C.S. (1940b). The Problem of Pain. London: Geoffrey Bles; nl Het probleem van het lijden (2001).
Lewis, C.S. (1941). Evil and God. In Lewis 1970, 21-24.
Lewis, C.S. (1942). The Screwtape Letters. London: Geoffrey Bles; nl Brieven uit de hel (2002).
Lewis, C.S. (1943a). The Abolition of Man. London: Oxford University Press; nl De afschaffing van de mens (1997).
Lewis, C.S. (1943b). On Ethics. In Lewis 1967, 65-79; nl Over ethiek. In Varensporen en olifanten (2006), 89- 108.
Lewis, C.S. (1943c). The Founding of the Oxford Socratic Club. In Lewis 1970, 126-128 (tevens in Heck 2012, 8-9).
Lewis, C.S. (1943d). The Poison of Subjectivism. In Lewis 1967, 98-109; nl Het subjectivistich venijn. In Varensporen en olifanten (2006), 131-146.
Lewis, C.S. (1943e). The Pilgrim’s Regress. London: Geoffrey Bles; nl De kromme en de rechte weg (2007).
Lewis, C.S. (1944a). Myth Became Fact. In Lewis 1970, 63-67; nl Mythe werd feit. In De zeebries der eeuwen (2013), 80-87.
Lewis, C.S. (1944b). Is Theology Poetry? In Screwtape Proposes a Toast and other addresses, 41-58. London: Collins, 1965; nl Is theologie een vorm van poëzie? In Koppige overtuiging (2010), 7-27.
Lewis, C.S. (1945). Christian Apologetics. In Lewis 1970, 89-103.
Lewis, C.S. (1950). Historicism. In Lewis 1967, 131- 146; nl Historisme. In Varensporen en olifanten (2006), 173-194.
Lewis, C.S. (1952a). The Empty Universe. In Present Concerns, ed. Walter Hooper, 81-86. London: Collins, 1986.
Lewis, C.S. (1952b). Mere Christianity. London: Geoffrey Bles; nl Onversneden christendom (1999).
Lewis, C.S. (1954a) De descriptione temporum. In Lewis 1969, 1-14; nl [zelfde titel] In De afschaffing van de mens (1997, 3e dr. 2002), 93-114.
Lewis, C.S. (1954b). English Literature in the Sixteenth Century, Excluding drama. Oxford: Clarendon Press.
Lewis, C.S. (1955). Surprised by Joy: The shape of my early life. London: Geoffrey Bles; nl Verrast door Vreugde (1998).
Lewis, C.S. (1958). Reflections on the Psalms. London: Geoffrey Bles; nl Gedachten over de Psalmen (2002).
Lewis, C.S. (1960a). Miracles: A preliminary study [herziene editie; oorspr. verschenen in 1947]. London: Collins; nl Wonderen (1994).
Lewis, C.S. (1960b). The Four Loves. London: Geoffrey Bles; nl De vier liefdes (1992).
Lewis, C.S. (1967). Christian Reflections, ed. Walter Hooper. London: Geoffrey Bles.
Lewis, C.S. (1969). Selected Literary Essays, ed. Walter Hooper. Cambridge University Press.
Lewis, C.S. (1970). God in the Dock: Essays on theology and ethics, ed. Walter Hooper. Grand Rapids: Eerdmans; uk Undeceptions (1971); nl de helft van deze bundel is vertaald als De zeebries der eeuwen (2013); de rest is in voorbereiding.
Lewis, C. S. (1991). All My Road Before Me: The diary of C. S. Lewis 1922-1927, ed. Walter Hooper. London: HarperCollins.
Lewis, C.S. (2004). Collected Letters, Volume II: Books, Broadcasts, and the War, 1931-1949, ed. Walter Hooper. London: HarperCollins.
Lewis, C.S. (2006). Collected Letters, Volume III: Narnia, Cambridge and Joy 1950-1963, ed. Walter Hooper. London: HarperCollins.
Löw, Reinhard (1986). Ontologische Aspekte der Postmoderne. In: Peter Koslowski e.a. (eds.), Moderne oder Postmoderne? Weinheim: VCH Verlagsgesellschaft. –––– (1993). Überrascht von Freude. In Peter Koslowski, Reinhard Löw & Richard Schenk (eds.), Jahrbuch des Forschungsinstituts für Philosophie Hannover 1992/1993. Hildesheim: Bernward, 143-173.
McGrath, Alister (2013). C. S. Lewis – A Life: Eccentric genius, reluctant prophet. Carol Stream, IL: Tyndale House; nl C. S. Lewis. Excentriek genie, onwillige bekeerling (2013).
Meixner, Uwe (2011). Die Nichtnaturalisierbarkeit der menschlichen Vernunft – nach C. S. Lewis. In Möllenbeck & Wald 2011, 49-72.
Mitchell, Christopher (1990). Following the Argument Wherever it Leads: C. S. Lewis and the Oxford University Socratic Club, 1942 to 1954. Inklings-Jahrbuch für Literatur und Ästhetik 17, 172-196.
Möllenbeck, Thomas, & Berthold Wald (hrsg.) (2011). Wahrheit und Selbstüberschreitung. C. S. Lewis und Josef Pieper über den Menschen. Paderborn: Ferdinand Schöningh.
Patrick, James (1990). C. S. Lewis and Idealism. In Andrew Walker & James Patrick (eds.), A Christian For All Christians: Essays in honour of C. S. Lewis. London: Hodder and Stoughton, 156-173.
Plantinga, Alvin (2011). Where the Conflict Really Lies: Science, religion, and naturalism. New York: Oxford University Press; nl vertaling in voorbereiding.
Rahner, Karl (1967). Theologie und Anthropologie. In Schriften zur Theologie, VIII, 43-65. Einsiedeln: Benziger.
Ratzinger, Joseph (1999). Glaube, Wahrheit und Kultur: Reflexionen im Anschluß an die Enzyklika ‘Fides et ratio’. Communio 28, 289-305.
Reppert, Victor (2003). C. S. Lewis’s Dangerous Idea: In defense of the argument from reason. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.
Smilde, Arend (2010). C. S. Lewis (1898-1963). In Thierry Baudet & Michiel Visser (eds.), Conservatieve vooruitgang. Amsterdam: Bert Bakker, 113-128.
Tripp Jr, Raymond P. (ed.) (1975). Chiliastic Agnosticism and the Style of C. S. Lewis. In Raymond P. Tripp Jr. (ed.), Man’s Natural Powers: Essays for and about C. S. Lewis. Church Stretton: Society for New Language Study, 27-33.

Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 maart 2014

Radix | 84 Pagina's

‘Follow the argument wherever it leads’

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 maart 2014

Radix | 84 Pagina's