ROESSINGH EN HET EESHTS-MÖDEBMSMK.

III.

De wijsgeerige instelling.

Dat we een apart artikel wijden aan de wijsgeerige instelling van het rechts-modernisme, gelijk Roessingh daarvan de geestelijke vader is, heeft zeker zijn goeden grond. Al draagt immers het rechts-modernisme niet, gelijk bet oudere modernisme, in de eerste plaats een wijsgeerig, maar een religieus karakter, toch heeft vooral Roessingh steeds den vollen nadruk gelegd op de noodzakelijkheid van bezinning op de vraag', „hoe wij met ons wijsgeerig wereldkennen staan tegenover ~de uitspraken, van het vrome gemoed". Met betrekking tot twee punten vraagt zijn wijsgeerig inzicht hier onze aandacht, n.l. zijn leer der kennis en zijn beschouwing over de verhouding van God en wereld.

lOnder de vragen, die ten allen tijde en inzonderheid in den modernen tijd den denkenden geest hebben bezig gehouden, neemt het vraagstuk van de oorsprong en de zekerheid van onze menschelijke kennis een zeer belangrijke plaats in. Ook het oudere modemisme had er tenvolle zijn aandaciht aan gewijd. Het trad op m den tijd, dat in Duitsohland de wijsbegeerte van Hegel met haar verheerlijking van de menschelijke „rede" haar triumphen vierde. En Soholten, zelf ©en sterk bespiegelende geest en bijzonder door de ideeën van Hegel bekoord, heeft dat rede-geloof toen in ons vaderland in de theologie geïmporteerd. Weliswaar zocht hij het eerst nog tö maskeeren. Hij bleef spreken van openbaring en verklaarde zelfs met Calvijn, dat de diepste grond van de zekerheid onzer Ikennis ligt in het getuigenis des Heiligen Geestes. Maar zoowel openbaring als getuigenis des Heiligen Geestes verloren bij hem haar goddelijk karakter ©n werden al meer ident aan „rede en geweten". Het is daarom ook niet te sterk gesproken, als men het oudere modemisme, vooral dat van Scholten, aanduidt als rationalisme. Soholten zelf trouwens zag in den naam „apostel der rede", dien men hem gaf, een eeretitel.

Tegenover dit rationalisme, waar de mensch uit zijn eigen rede alle kennis meent te kunnen putten en ook buiten de rede van geen anderen grond voor zekerheid zijner kennis weet, heeft nu het rechtsmodernisme, vooral bij monde van Roessingh, scherp positie gekozen. Het draagt ook in deze duidelijk het stempel van zijn tijd. De wijsbegeerte van Hegel heeft zich slechts in een betrekkelijk korten bloei mogen verheugen en reeds in het eind der vorige eeuw weer plaats moeten maken voor een philosophie, die veel meer georiënteerd is aan Kant.

Welnu, ook Roessingh is uitgesproken aanhanger van het Nieuw-Kantianisme, gelijk men deze nog steeds toonaangevende richting in het wijsgeerig denken aanduidt. En waarin ziet. dat de groote beteekenis van Kant in de gescahiedenis der wijsbegeerte? Hierin, dat hij het eerst "de menschelijke rede aan een scherp critisch onderzoek heeft onderworpen. Hij erkende haar rechten. Maar wie haar nauwkeurig onderzocht, zou, volgens hem, ook noodzakelijk komen tot het inzicht in haar begrensdheid. Op een "bepaald terran kan ze ofïs kennis verschaffen, b'.v. op dat der zuivere wetenschap. Maar op andere terreinen b.v. dat der religie verschaft de rede ons geen kennis. Ja, in het algemeen kan daar van kennis feitelijk niet gesproken worden. Ten aanzien van de onzienlijke dingen, van God en Zijn openbaring, kan men persoonlijk geloof bezitten. Maar deze geloofskennis heeft met objectieve kennis niets te maken.

Ook verder heeft dit nieuw-Kantianisme op "de theologie invloed geoefend (b'.v. de ethische theologie). Maar nergens ziet men dien invloed méér dan in het rechts-modernisme. Ja, wie voor dit nieuw-Kantiaansche uitgangspunt bij Roessingh geen geen oog heeft, kan onmogelijk zijn theologie verstaan.

In zijn inaugureele rede te Leiden Sprak hij het reeds onomwonden uit: „Het komt mij voor, dat de systematische theologie geen belangrijker taak heeft, dan haar positie ten opzichte van Kants criticisme te bepalen. Voor enkele jaren verscheen een boek, waarin de Copemicaansche beschouwing van ons planetenstelsel werd bestreden en tot de Ptolemaeïstische opvatting werd teruggekeerd; ik betwijfel het, of de astronomen veel aandacht aan dat boek hebben geschonken. Wie aan Kant voorbijgaat, waar het principiëele vragen van theologische bezinning betreft, doet m.i. even vruchteloos werk."

Dit nïeuw-Kantiaansche uitgangspunt geeft aan de theologie van Roessingh en in het algemeen aan heel het reohts-modemisme een volstrekt ander aspect, dan wij bij het oudere modemisme zagen. Het verklaart zijn diepen afkeer van het hoogmoedig pogen van Scholten en zijn leerlingen om met behulp van niets dan de menschelijke rede ©en systeem niet alleen van wijsbegeerte, maar ook van Godskemiis op te bouwen. Hij geeft het toe een dergelijk redelijk-godsdienstig stelsel zal altijd weer de harten warm maken. „Maar", zegt hij, „ik ben ervan overtuigd: het blijven Traume eines Geistensehers (droomen van een geestenziener)."

Nog iets anders hangt hiermee nauw samen, n.l. zijn voorliefde voor het irrationeele, het nietberedeneerbare. Bij Scholten was daarvoor vanzelf geen plaats, omdat bij hem alles passen moest in zijn door de rede opgebouwd systeem, niet ten onrechte genoemd: het Erocrustus-bed, waarop alles, wat er niet in paste, onbarmhartig afgesneden werd. Bij Roessingh heeft de rede slechts zeggenschap op een zeer begrensd terrein, zoodat een ruim veld overblijft voor de irrationeele elementen der werkelijkheid, gelijk daar door een Bergson en Otto zoo sterk weer de nadruk op gelegd is. Ja, volgens hem beteekent in de kerkleer en het godsdienstig getuigenis die irrationeele „rest" juist zoo heel veel. Hij is er diep van overtuigd, dat het zijn, de werkelijkheid bij lange na niet gelijk is aan het denken, en dat in religieus opzicht b.v. het juist het allermeest aankomt op „het geheimenis in de religie", 'dat niet en' nooit verstandelijk af te leiden is en daarom nooit tot theoretisch waarheidsinzicht kan worden verwerkt.

Maakt dat echter, "dat het rechts-modernisme ons veel meer aantrekt dan het oudere, omdat Roessingh in verband met zijn erkenning van de beteekenis van het irrationeele oók allerlei elementen uit de orthodoxie veel beter kon waardeeren 'dan Scholten, hier ligt ook tevens zijn zwakheid.

In navolging van Kant komt hij er toe, in het algemeen de objectieve geldigheid van onze godsdienstige kennis te ontkennen. In religieus opzicht komen we, naar zijn meening, niet verder dan persoonlijke waardeeringsoordeelen, die voor onszelf groote innerlijke waarde kunnen bezitten, maar zonder dat wij ze ooit voor anderen bindende kracht mogen toekennen.

Dat maakt het rechts-modernisme zoo enorm ge^ vaarlijk. Het boeit door zijn groote openheid en eerlijkheid, door zijn alles willen begrijpen en waardeeren, door zijn zeldzame voorzichtigheid in het oordeelen over geestelijk leven. Maar het werkt niet weinig in de hand het tooh reeds zoo veelvuldig verbreide religieuze agnosticisme, weJks eenige wijsheid is het: .„Daar is geen priester, die hem verklaart; 'in raadselen wandelt de mensch op aard".

Door zijn groeten eerbied voor „den bewegelijken, dynamischen aard van "het geloofsleven, gegrond in het paradox karakter der goddelijke openbaring zelf", heeft het machtige bekoring voor velen, die kennen „de hartstocht voor de paradox". Maar het is de dood voor alle dogma. Roessingh zelf heeft het eerlijk 'uitgesproken: „de objectiviteit van het dogma is hier verloren gegaan."

Een ander punt, waarin typisch het onderscheid tusschen Roessingh en de oudere modernen in wijsgeerig opzicht aan het licht treedt, is dat van de verhouding van God en 'de wereld.

Scholten stond ook te dien aanzien sterk onder invloed van Hegel. Had deze wijsgeer zonder meer de grenzen tusschen het bestaan Gods en dat der wereld uitgewischt. Scholten trachtte, bij allen nadruk, dien hij op de eenheid van God en de wereld' legde, aanvankelijk nog de grens tusschen beiden te handhaven, maar al minder gelukte hem dat on al meer ging ook bij hem de zelfstandigheid Gods ten opzichte van de wereld en daarmee ook Zijn persoonlijkheid verloren. Het gevolg daarvan was o.a., dat de werkzaamheid Gods en de natuurorde werden vereenzelvigd, zoodat volgens Scholten, God niet de kracht bezat iets te doen, dat van de bekende natuurorde afwijkt, waardoor wonderen onmogelijk werden.

Deze monistische wereldbeschouwing, zooalsmen ze gewoonlijk aanduidt, die in het midden der vorige eeuw de algemeen gangbare was, is sinds den aanvang onzer eeuw meer en meeir prijsgegeven. Zelfs de natuurwetenschap kon de gedachte van de volstrekt gesloten natuurorde niet handhaven. En bovendien kwam de geschiedwetenschap de oogen openen voor een rïjfc van geheel zelfstandige waarden boven de natuurorde verheven, waardoor het ook weer veel gemakkelijker werd 'Gods zelfstandigheid en Zijn persoonlijkheid vast te houden.

Bij Roessingh vindt men daarom van dat mo-

nisme (de leer van de eenheid van God en wereld) niets meer. Integendeel, alles is hem gelegen aan de erkenning van de verhevenheid van God iDoven Zijn wereld. In aansluiting aan Otto (de schrijver van het veelgelezen werk over: 'Het heilige) legt hij er weer allen nadruk op, dat God is „het volstrekt Andere" ten opzichte van deze wereld, „de Mysterieuze", „de Oppermachtige".

In dat opzicht voelt hij zich ook sterk aan Barth en de Zwitsersche theologie verwant. Al gaat "hij niet zoover als zij in het terugdringen van de gedachte der immanentie, der inwoning Gods in deze wereld en ons leven, hij stemt toch volkomen met hen in, als zij in onze dagen weer op de transcendentie, de souvereiniteit Gods ten opzichte van Zijn schepping den nadruk leggen.

Daarom breekt hij ook radicaal met den afkeer, dien het oudere modernisme had van het bovennatuurlijke en daarmee van het wonder. De verwerping van het wonder als criterium voor vrijzinnigheid te stellen, acht hij belachelijke bekrompenheid, slechts passend in een tijd, toen men nergens anders oog voor had dan voor 'de natuurwetmatige gebondenheid. Onze wereld is echter, naar zijn oordeel, stellig de natuurwetmatige-gebondene; maar er is ook een andere wereild. En daar in die andere wereld is plaats voor vfijheid en daarom ook voor het wonder, het geestelijke wonder, b.v. der wedergeboorte, maar ook het wonder in het algemeen.

Ook in dit opzicht valt alzoo een toenadering; naar rechts bij Roessingh niet te ontkennen. De ban van het monisme, de al-eenheidsleer is hier doorbroken. Het verwijt van pantheïsme, dat Scholten ten volle verdiende, treft Roessingh niet. Hier dreigt echter wel weer een ander gevaar, n.l. het gevaar, dat, in Kantiaanschen geest. God en wereld, het geestelijke en het natuurlijke te veel dualistisch van elkaar gescheiden worden, gelijk een volgend artikel ons nog nader zal doen zien.

G. B. WURTH.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen