De Ethiek van Karl Barth.

IV.

Men heeft van Barth's theologie gezegd, dat ze ontstaan is onder nawerking van den wereldoorlog, dat ze zou zijn oodogs-, desperado-theologie. Hoe dit zij, zeker is, dat de ontwikkelingsgang onzer Westersche kuituur niet zonder invloed gebleven is op Barth's denken. Hij spreekt over een probleem der ethiek, over de diepere prohlematiek onzer dagen, waar wij in grooter radeloosheid tegenover staan dan de generatie vóór 19141). Er is een tijd geweest, waarin men dogmatiek moeilijk vond, .maar ethiek gemakkelijk, de brief aan de Romeinen zwaar, maar de bergrede gemakkelijk te verstaan. Maar uu — in plaats van te zingen „"Befiehl du deine Wege" — zou Barth liever zeggen, dat het verschrikkelijk is te vallen in de handen van den levenden God. Want het probleem is geworden krisis des menschen. Hoe we het probleem ook benaderen, we komen niet tot definitieve oplossing. Want de mensch wil leven en dat leven laat zich niet vergeestelijken, noch verheerlijken, noch stellen in den dienst van God. Daarom — omdat het probleem der ethiek identiek is met den nood van den mensch, is maar één mogelijkheid overgebleven, n.l. dat God komt tot de wereld. Wanneer de menschen God niet vinden, dan vindt God den mensch. Justificatie — vergeving.

Nu is het in het licht van al het voorafgaande apriori waarschijnlijk, dat Barth zeer sceptisch zal staan tegenover allerlei arbeid ook van onzen tijd. Vooral richt hij zijn kritiek tegen een al te voorbarige identificatie van kultuurarbeid en koninkrijk Gods, m.a.w. tegen alle kultuurprotestantisme. Het gaat immers ook in de vraag der kuituur om God en wanneer Hij maar niet „een" factor is, dan wordt ook de kuituur tot probleem. Strauch zegt 2), dat het radicale dualisme tusschen God en wereld voert tot een volstrekte relativeering van alle waarden dezer wereld en daarom móét aan alle idealistisch, activistisch en evolutionistisch kultuur-optimisme een krachtig: halt! worden toegeroepen.

Alle pogingen om wereld en kuituur te verethiseeren, te verchristelijken liggen onder het gericht. Omdat God God is en — de mensch slechts mensch. Op grond hiervan heeft men Barth meermalen beschuldigd van een totaal verwaarloozen van staat, kuituur en maatschappij en bij hem gezien het meest volstrekte kultuurpessimisme. En vooral in het licht van Barth's opvatting, dat Christendom ident is met eschatologie'), meende men in Barth te moeten zien een ontkenning van alle waarde van positieve kultuurarbeid en Christelijke actie tevens. Immers — het leven laat zich toch niet stellen in den dienst van God en — de gedaante dezer wereld gaat voorbij, zoodat er slechts één •woord overblijft: Wachten, hopen, want het rijk Gods komt. Een Ander dan een mensch heeft gezegd: „Zie, I k maak alle dingen nieuw". En toch — in. de groote vraag „God en de geschiedenis" is Barth niet pessimist zonder meer. Want hij wil*) o.m. de kuituur ook zien vanuit het gezichtspunt der schepping. De verloren mensch is schepsel Gods. Die waarheid heeft beteekenis voor de beschouwing der kuituur. De vraag is hier te stellen, of Barth hier aan het bezwaar van Althans tegemoet komt, dat de scheppingsgedachte bij Barth niet is doorgedacht. Wat is de beteekenis van het feit, dat de mensch Gods schepsel is? Dat wil vol­ gens Barth niet zeggen, dat er een zelfstandig-werkelijke relatie is tusschen God en — natuur en geschiedenis, maar alleen dit, dat als het Woord Gods wordt gesproken in deze zondige wereld, dat gesproken en gehoord worden van het Woord berust op een door de zonde niet vernietigde mogelijkheid n.l. op een „Rechtsanspruch" van God als Schepper op den mensch. En nu leeft in de verzoening die groote onderstelling weer op en in de werkelijkheid der goddelijke genade wordt die waarheid der goddelijke schepping weer aan het licht gebracht. Gratia non toUit naturam, sed perficit 5).

Daarom nu — omdat in de schepping gegeven was de belofte: zuivere humaniteit, eenheid des levens en omdat in de verzoening die belofte niet wordt opgeheven, maar bevestigd, daarom kan kultuurarbeid heenwijzing zijn naar wat de mensch als schepsel Gods worden moet. Ja, ze i s daar een getuigenis van in Christus, die in de verzoening de verloren belofte terugbrengt. Een recensent over Barth's lezing over kerk en kuituur (te Amsterdam gehouden) zag zoo de mogelijkheid geopend voor sociaalpolitische activiteit als zinvol en door God gewild. Het is echter zeer de vraag, of dat juist is. Barth wil twee uitersten vermijden: hij wil de kultuurarbeeid niet heiligverklaren, maar ook niet blind zijn voor die heenwijzing, die in kultuurarbeid liggen kan. In ieder geval zien wij niet het rijk Gods aanbreken in eonige menschelijke kultuurarbeid.

Misschien echter is ze een teeken, dat het rijk Gods nabij gekomen is. Naar ik meen, is hier de lijn van de individueele ethiek consequent doorgetrokken in de beschouwing aangaande de kuituur. Het werk der menschen is radicaal verkeerd, maar in Christus kan het worden aangenomen als gehoorzaamheid. Er kan zijn demonstratie, offer en dat offer is, heihg, omdat het altaar heilig is.

Het doel van hun arbeid — humaniteit, — is op aarde niet te bereiken. Wij kunnen het rijk Gods niet bouwen. Er is geen humaniteit in de wereld. En toch is het pessimisme niet fundamenteel, maar uit inzicht in het ja Gods geboren. Want waar de schepping ons verloren ging, daar keert ze terug — met de vervulling van de belofte, die we dan niet meer kunnen verliezen. Humaniteit is voor hem, die „gezien" heeft, hopen op de opstanding der dooden. Kultuurarbeid kan zijn: sacramenteele tegenwoordigheid Gods (en men bedenke dat Barth in zijn sacramentsleer Calvijn wil volgen!) maar juist daarin doelt ze op „het laatste", n.l. reëelc tegenwoordigheid Gods. „Uw koninkrijk kome". In onzen tijd moet volgens Barth vooral de nadruk worden gelegd op dien eschatologischen vorm van het Woord Gods. Het is het nadruk leggen op „de troost en de waarschuwing der eeuwigheid".

De ethiek van Barth of misschien juister, Barth's uiteenzettingen over het probleem der ethiek vormen ontegenzeggelijk een tot in onderdeelen consequent doorgevoerden gedachtenbouw (wat de hoofdlijn betreft).

Nu schijnt een beoordeeling betrekkelijk eenvoudig te zijn, als we letten op Barth's aanwijzing, dat het probleem der ethiek is Soli deo gloria. Maar uit de vele discussies der laatste tien jaar is wel duidelijk gebleken, dat het maar niet gaat om al-ofniet-aanvaarding van een apriori vaststaand gegeven, maar om inzicht, om interpretatie van Schrift en dogma en van de reformatoren.

Daarom moeten we allereerst deze vraag stellen: Wat is de achtergrond van Barth's denkbeelden?

Wat doet hem zoo kritisch staan niet alleen tegenover heel de 19e-eeuwsche theologie, maar ook tegenover allerlei opvattingen, die aan de bezwaren van intellectueele en moreele werkgerechtigheid naar we tot nu toe meenden, waren ontkomen? Hoe is het mogelijk, dat twee theologen als Kuyper en Barth beide vollen nadruk leggen op het „Soli deo gloria" en dan toch merkwaardige verschillen aan het licht komen?

De verklaring, dat heel Barth's denken georiënteerd is aan de afwijzing van alle menschenhoc^heid tegenover of naast den alleen-hoogen God, bevat ongetwijfeld juiste momenten, al is deze verklaring niet voldoende.

We kunnen het tenvoUe laten gelden, wat Haitjema naar voren brengt, dat Barth is opgetreden met de uitlegging van een brief van Paulus, waar toch ongetwijfeld de hoogheid Gods op den voorgrond staat en de verdoemelijkheid van den mensch.

Thurneysen heeft er ons van verteld, dat ze in dien tijd van wording van den „Römerbrief" den bijbel opnieuw gingen lezen, anders dan vroeger, met minder onderstellingen, onbevangener en ook deemoediger, meer vragend naar het Woord van den levenden God, nu allerlei ideologiën illusoir waren gebleken^). Maar zoo is m.i. het eigenaardige in Barth's positie niet ten volle samen te vatten. Het is meermalen opgemerkt, dat het verschil in theologie is terug te brengen tot een verschil in Godsgedachte. Wanneer we vanuit dit aspect over Barth nadenken, kunnen we de vraag stellen of het juist is om met Althans in Barth'si formeele, dialectische Godsbegrip het grondschema van zijn theologie te zien. Nu wil ik niet ontkennen de waarde van dit gezichtspunt en de betrekkelijke juistheid, maar meen toch, dat er momenten zijn aan te wijzen, die hier niet zonder meer in liggen opgesloten. Natuurlijk mag worden vooropgesteld' dat Barth sterk den nadruk legt op de transcendentie Gods tegenover pantheïsme en immanentiefilosofie') en alle verfijnde vereenzelviging van God en mensch radicaal afwijst. Daarin wil hij doorvoeren het „finitum non capax infiniti s). Daarom is meermalen Barth verweten, dat hij de immanentie Gods niet tot haar recht laat komen. Het is heel merkwaardig, dat niet alleen van Gereformeerde, maar ook van Roomsche zijde dat bezwaar is ingebracht. Zoo ziet de Roomsche Przywara daarin de funeste consequentie van Luther^). Augustinus had de eenheid van immanentie en transcendentie nog gegrepen, de zalige mystiek van het „God in mij" èn het besef van onmetelijke distantie van den onbegrijpelijken God. Luther zou dan eenzijdig, ja bijna uitsluitend geweten hebben van de transcendentie Gods. Niet God in het schepsel, maar zonder het schepsel. Hij is de Werkelijkheid, Hij alleen, de Verborgene, Onbegrijpelijke, Allenwerkende. Daarom geen plaatsvervanging op aarde, dus in beginsel geen kerk, geen menschelijk werk met religieuze waarde, maar slechts goddelgke activiteit en alle zijn van den mensch — zonde. Dienteiigevolge ziet hij in Barth een oerechte wedergeboorte van het protestantisme en bespeurt hij bij hem den gloed der oude reformatorenhartstocht. 5

De menschelijke subjectiviteit komt niet in aanmer-' king. Afgezien van de interpretatie van Luther is het zeer goed te verstaan, hoe Przywara tot deze kritiek komt. Ze is gefundeerd op de beschouwingen van Barth voornamelijk over het geloof, als Barth b.v. in den „Philipperbrief" spreekt over het „van Christus gegrepen zijn", waarvoor geen correlaat aan de zijde des menschen noodig is (105), over het positieve in het geloof, dat niet is een acte van menschelijk, maar van „goddelijk geloof" (98). En toch — hoe verhelderend dit gezichtspunt moge zijn — volkomen toereikend is het niet.

Het is niet gemakkelijk uit te drukken, wat de achtergrond van Barth's gedachten is. Deze wordt m.i. althans eenigszins benaderd dooT te zeggen.

dat de verhouding van God tot den mensch actualistisch wordt gedacht i").

Bartii heeft zich over deze vraag nog niet in systematisch geheel uitgelaten en we zullen hier in zekeren zin moeten wachten op de volgende deelen van zijn dogmatiek. Maar ook nu is toch reeds te zien, dat vanuit dit gezichtspunt ook de vragen der ethiek pas in de juiste belichting komen. Met name komt dat uit — met consequenties voor de ethiek — in Earth's beschouwing over het beeld Gods. In deze lijn willen Ave in de volgende artikelen trachten te komen tot een inzicht in Earth's bedoelen en tevens vragen, in hoeverre instemming mogelijk is.

^) Barth. Das Wort Gottes und die Theologie, 130. =) M. Strauch. Die Theologie Karl Barths, 43. ") Barth. Die Auferstehung der Toten. ') Barth. Die Kirche und die Kultur. Zw. d. Zeiten, 1926. '') De genade heft de natuur niet op, maar voltooit haar. °) E. Thurneysen. Zum rel. soz.' Problem, Zw. d. Z., 1927. ') B.v. tegen Bruhn's „Vom Gott im Menschen". Zw. d.

Z., 1927. °) Het eindige kan het oneindige niet bevatten. °) E. Przywara. Gott in uns oder Gott über uns (Immanenz und Transzendenz im heutigen Geistesleben). Stimmen der Zeit, 1923.

^°) Dit draagt echter een heel ander karakter dan bij J. Riemens, Christelijke dogmatiek, die het beginsel van zijn dogmatiek het dynamische noemt. Riemens' dogmatiek is van Barth uit gezien, zuiver statisch.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen