Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

De Ethiek van Earl Barth.

Bekijk het origineel

PDF Bekijken
+ Meer informatie
Print this document

De Ethiek van Earl Barth.

12 minuten leestijd

VII.

Alleen de miseria (ellende) wekt Gods misericordia (barmhartigheid), zegt Barth. Vooral op dit punt trekt Noordmans de lijn van Kohlbrügge naar Barth 1). Loopt deze gedachte geen gevaar, wanneer de heiliging beschreven wordt als „het antwoord van den gerechtvaardigden zondaar" (Köberle)? Wanneer de geloovige ingaat in het heilig­ dom, is er dan nog wel de Ie eg e ruimte, waar God komen kan om die te vervullen? Als er is werkelijke rechtvaardig m a k i n g des menschen door God (Beek) en dan niet eschatologisch bedoeld, maar nu — in deze bedeeling, kan er dan nog wel zijn de rechtvaardigverklaring van „den goddelooze"? Wanneer een mensch meer en meer gaat doen den wil van God, en er dus werkelijk aanwezig is een zich onderwerpen van den mensch aan de wetten Gods, is dan nog wel — althans evenzeer — noodig Gods.vrij e genade? Of is men dan practisch toch overgegaan tot persoonlijkheidskultuur en dus tot zuiver humanisme? Ziet men dan wel genoeg den ernst van Romeinen 7 en moet niet geluisterd worden naar het woord van Kohlbrügge 2) uit zijn beroemde preek over Kom. 7:14:

„Werp uw heiligingskrukken weg, verre van U weg!

Gij komt er den berg Sions niet mede op. Ruk die lompen af, waarmede gij uwe wonden bedekt houdt en toon U aan Hem, Die heihg en rechtvaardig is, zooals gij zijt! laat al het uwe los, hier aan zichzelven te wanhopen is zahgheid". Blijven we anders niet bevangen in de „kleine religie"? (Noordmans.)

Wanneer we onszelf deze vragen stellen en we doen een onderzoek naar het gevoelen der Geref. theologen b.v. in den locus over de heiligmaking bij Heppe^), dan komen we tot een merkwaardig resultaat. Want dan zien we, dat eenerzijds met grooten nadruk gesproken wordt over justificatie als forensische daad Gods, maar andererzijds eveneens met nadruk over de heil^ing in termen als: magis ac magis (meer en meer), paulatim (langzamerhand) enz., schijnbaar zonder het hier bovengestelde vraagstuk en het door Cremer aangeroerde probleem ernstig te gevoelen. Hier is echter apriori te vermoeden, dat we hier maar niet aantreffen: een geen oog hebben voor dat probleem, maar een bezien van deze vragen vanuit een anderen gezichtshoek. Hetzelfde kan gezegd worden van den catechismus (klein beginsel, hoe langer hoe meer en toch Zondag 23!). We kunnen hier de vraag stellen naar het karakter der Paulinische vermaningen. Ds P. Schumacher heeft een artikel geschreven*) over „De apostolische paraenese", waarin hij er den nadruk op legt dat als de apostelen gaan vermanen, zijn zich ten volle bewust blijven van hetgeen zij over het volkomen heil in Christus hebben voorgehouden. Maar daarover gaat het niet, omdat dat niet in het geding is, evenals we ook maar één oogenblik zouden willen vergeten dat Paulus in Romeinen 12 begint met „door de ontfermingen Gods"*). En evenmin is de eenige vraag of niet alleen ellende Gods barmhartigheid opwekt, maar het probleem, dat daar direct mee in verband staat is dat van het al-of niet geheiligd, heiliggemaakt worden van hen die vol waren van miseria. En nu schijnt een leer van de heiligmaking zooals die b.v. door Bavinck en Kuyper is voorgestaan, misschien een oogenblik te voeren tot wat Cremers en Barths kritiek, oproept: er komt nu in zekeren zin een Christelijke persoonlijkheid, er komt positieve „Christelijkheid", er brandt werkelijk licht temidden van de duisternis dezer wereld, en — is dat dan niet in tegenspraak met de reformatorische erfenis dat Gods lampen alleen schijnen daar waar het nacht is?

Maar juist hier moeten we scherp onderscheiden. Want opnieuw kunnen we de vraag stellen naar het wezen der eschatologie. Immers in den hemel is positieve heiligheid en juist daar is het „Soli Deo gloria" in volkomen zuiverheid (Openb. 4:11). Daar is dus de volkomen eenheid van het, „weggegaan zijn van den nacht der zonde in het menschenleven" (Entsündigung!) èn het Licht Gods. Hiermee bedoelen we allerminst, dat wat we lezen in de Schrift over den hemel, zoo maar over te brengen is op de aarde. Het gaat hier alleen om de afwijzing van een Universeel gesteld beginsel, dat een Schriftuurlijke gedachte onjuist uitwerkt.

Het is waar, wanneer we over het ethisch subject over zijn zich onderwerpen aan de wet en zijn doen van Gods gebod nadenken, dan is het anders dan in den hemel. Maar het is merkwaardig om te zien

hoe 'Gereformeerde theologen juist gewaakt hebben tegen een soort religieus humanisme. Ze hebben streng de verdienstelijkheid van „het doen van Gods gebod" bestreden en wie deze vragen scherp belicht wil zien leze wat Bavinck ^) in verband met de roomsche leer zegt, nadat hij het zuiver forensisch karakter der rechtvaardigmaking heeft naar voren gebracht: „Rome's leer van de gratia of justitia infusa is op zichzelve niet onjuist; alleen is verkeerd dat zij de ingestorte gerechtigheid tot den grond der vergeving maakt en de religie dus bouwt op den grondslag der zedelijkheid. Maar de geloovigen worden de gerechtigheid van Christus wel waarlijk ook door infusio deelachtig".

Daarom is vanuit het probleem van het ethisch subject gezien de belangrijkste vraag voor de plaats der ethiek bij Barth die naar de verhouding van den Heiligen Geest en het menschenleven, de vraag naar het werk des Geestes in deze wereld. We kunnen deze vragen slechts aanstippen. Van hieruit worden o.a. de verschillende beschouwingen b.v. van Barth, Kohlbrügge eii Kuyper over de anthropologie duidelijk. Noordmans zegt, dat Kohlbrügge geen behoefte had aan de ontwikkeling der anthropologie. Hij vond het niet erg, dat de heidenen de leer van den mensch hebben ontwikkeld. Wanneer voor het evangelie slechts de roem overblijft, dat het ons God heeft doen kennen'). En we weten dat juist de anthropologie in het geding geweest is tusschen Barth en Gogarten^). Het hangt met de diepste grondslagen der theologie samen, als we Kuyper inzake deze vragen een ander standpimt zien innemen. Juist de visie op het werk des Geestes in den zondigen mensch voert Kuyper tot de erkenning van „de vrucht, die dieper onderzoek van de natuur onzer consciëntie, van de wetten der zielkunde, van de aanhechtingspunten in den mensch, voor het inzicht in goddelijke dingen gedragen heeft. Maar tegelijkertijd wordt het humanisme afgewezen. Het gaat er niet om, de mogelijkheid aan te wijzen, dat het heidendom actief wordt en van zijn plaats komt (Kohlbrügge). Want bovengenoemde erkenning vloeit voert uit realiteitsbesef en bedoelt niet het werk des Geestes „uit eindige menschelijke oorzaken duidelijk te maken". (Uit het Woord. Wedergeboorte en Bekeering, IX.)

Er is nog een andere kwestie, die in het licht van de vragen aangaande het ethisch subject moet worden bezien, n.l. de vraag naar de beteekenis van Dostojewski. Men heeft gezegd, dat de figuren van Dostojewski de beste illustratie leveren van Barth's theologie en door Barth's eigen uitspraken en door het boekje van Thurneysen ^) is het verband onmiskenbaar. Wie het belang van deze vragen ook voor ethiek en moraal wil inzien, denke zich in het geweldig verschil in waardeering van Dostojewski tusschen Thurneysen én den schrijver van de artikelen over en in verband met Dostojewski in de Standaard (De Weerstand; Een redder in nood? ; De valsche profetie; Het pad door de ziel enz.).

Thurneysen en Barth vinden hun geloof en hun theologie terug in de gedachtenwereld van Dostojewski, terwijl de Standaard-artikelen hem zien in verband met den dwaalgeest „die thans de volkeren tracht te verleiden en die reeds duizenden heeft in zijn greep" en van Dostojewski's wijsheid spreken als van een „diabolisch durven". We willen op deze vragen niet uitvoerig ingaan, maar alleen wijzen op het feit, dat in de waardeering van Thurneysen en Barth voor Dostojewski duidelijk uitkomt het verband met ons onderwerp. Zij zien bij hem „de vraag naar God", „den honger naar de eeuwigheid" (Barth), de absolute kritiek over al het menschelijke (Thurneysen), maar vooral vinden ze bij hem het sterke besef, dat de rechtvaardiging door Gods genade en Zijn vergevende liefde ligt in de bovenzedelijke sfeer. „Maar God zal zich openbaren in allesvergevende liefde. Zooals een dronken man in een kelderkroeg spreekt van den jongsten dag. God zal medelijden hebben met den mensch. Hij zal spreken: komt allen, gij dronkaards en gij zwakkelingen, gij zwijnen en evenbeeld der diei'en. Ook gij wijzen. En wij allen zullen weenen en verstaan. Heer Uw rijk komt". Wat Noordmans ten onrechte van Calvijn zegt, geldt hier inderdaad, dat in den donkeren grond en achtergrond der schepping onze ethische bepaaldheid ad absurdum wordt gevoerd. Er is een tijd geweest, waarin de religie werd afhankelijk gemaakt van de zedelijkheid (zedelijkheid voert tot religie) vooral onder invloed van Kant, terwijl b.v. door sommige Neokantianen religie geheel wordt opgelost in zedelijkheid.

Maar nadien is er een streven gekomen om dien engen band los te maken. En voor zoover dat streven de fundeering van de religie op de zedelijkheid bestreed, verdient het aller instemming.

Maar de vraag moet dan altijd worden gesteld, welke plaatsbepaling 'der zedelijkheid dan naar voren komt. Immers wie de prioriteit van het zedelijke vóór het religieuze bestrijdt en de eigensoortigheid van het religieuze handhaaft, kan dan toch het zedelijke in zijn gezichtskring houden en het betrokken-houden op het religieuze met name door te vragen naar den grond der zedelijkheid. Maar er is ook de andere mogelijkheid, dat de verwerping van de zedelijkheid als fundament der religie met zich meebrengt het min of meer indifferent-zijn van het religieuze tegenover het ethische.--Het ethische wordt dan steeds meer verwijderd uit het terrein van het religieuze, meestal uit angst, dat anders de eigensoortigheid van het religieuze gevaar loopt. Tendenzen in deze richting vinden we in allerlei groepen, bij Otto, ten onzent bij Snethlagei"), en vooral ook in de dialectische theologie.

Het diepe verband, dat de Schrift overal legt tusschen het geloof en het dienen van God heft allerminst op de rechtvaardiging uit vrije genade, maar ziet juist het werk Gods in onlosmakelijk verband met het Verbond (het houden van het Verbond, het doen van Gods geboden). In verband hiermee is het merkwaardig om te zien dat meermalen gewaarschuwd wordt tegen een soort „Christelijk humanisme", een waarschuwing, die op zichzelf altijd aanvaard moet worden (omdat er veel humanisme is, dat den naam niet draagt), maar waar dan aan ten grondslag gelegd wordt een theologische constructie, die gevaar loopt het werk des Geestes te verwarren met „humanisme", al willen we volmondig toestemmen, dat die verwarring geboren wordt uit den angst, dat er toch weer ruimte komen zal voor menschelijke noogheid en zelfroem.

Humanisme en piëtisme, d.i. de kritiek die van Barthiaansche zijde vooral wordt gehoord (Haitjema ziet^i) als de worteldwaling van het Nieuw-Calvinisme „een capitulatie tegenover een eigenaardig-piëtistischen vorm van humanisme, n.l. 'een humanisme van den wedergeboren mensch). Zeker, bij elk woord in de Schrift over heiligmaking, (b.v. 2 Cor. 7:1), moeten we er voor waken, het humanistisch te interpreteeren door het te abstraheeren van het heil in Christus en van de gerechtigheid die uit het geloof is. Maar we mogen daar thans vooral evenzeer naaststellen den oproep tot waakzaamheid, tot voorzichtigheid, om daar waar gesproken wordt van de werking Gods i n het humane (hier bedoeld als het menschelijke leven) slechts dan te spreken van humanisme, wanneer bovengenoemde abstractie een feit is geworden, wanneer om 't nog anders te zeggen — gesteund wordt op een gave Gods (A. A. van Ruler contra K. Schilder) in plaats van „door de gave Gods op God" (K. Schilder contra A. A. van Ruler). Hier liggen ook de vragen aangaande geloofszekerheid en de gave der volharding, die, wijl slechts zijdelings ons onderwerp rakend, hier niet kunnen worden uitgewerkt.

Hier ligt ook de vraag naar het wezen der eschatologie. Het perfectionisme, dat feitelijk geen eschatologie kent, blijft verworpen. En in de beschouwing van het ethisch leven als werkelijk door vernieuwing door den Geest, wordt eschatologie niet een „harmlos" slothoofdstuk der dogmatiek. Neen, de eschatologie herinnert ons de voltooiing, noodzakelijk ad gloriam Dei, onidat aan deze zijde van die grens des menschen „onvolkomen gehoorzaamheid" toch „slechts" een „demonstratie" kon zijn (en hier gebruik ik het woord anders dan Barth, want de demonstratie is positief) van wat in den hemel en op de nieuwe aarde ten volle werkelijkheid zal zijn als onverliesbaar „bezit" — zonder roem.

In dat licht der eschatologie zal ook steeds weer alle beschouwing aangaande het koninkrijk Gods moeten worden gesteld.

Barth zegt, dat waar dit gezien wordt in „opbouw", feitelijk niet aanwezig is het rijk Gods, maar een toren van Babel. Wanneer we deze opvatting in verband met den achtergrond, waaruit ze voortkomt, verwerpen, moet andererzijds met nadruk worden bestreden het oppervlakkig optimisme, dat we allengs (in stijgende lijn) zonder crisis het rijk Gods in volkomenheid zullen zien aanbreken in de menschelijke cultuurarbeid. Het eenigst-mogelijke is hier het antwoord van de „gehoorzaamheid-". En hiennee raken we het laatste onderdeel, waarop we in een 'laatste artikel nog willen wijzen, met name de vraag (waar we in verband met Kuyper en Barth reeds even op wezen) naar de kenbaarheid van het gebod Gods, de vraag naar de wet Gods en het menschenleven, naar de beteekenis en den inhoud van het „staan in de gehoorzaamheid".


') Noordmans. De beteekenis van Kohlbrügge voor de theologie van onzen tijd. Geestelijke Perspectieven, vooral pag. 24 v.v.

-) Hoogstbelangrijke Briefwisseling tusschen Dr H. F. Kohlbrügge en een van de meest beroemden zijner tijdgenooten over de leer der heiligmaking, naar aanleiding van een leerrede van Dr Kohlbrügge over Rom. 7:14 (1880).

') Heppe. Die Dogmatik der evangelisch-reformirten Kirche, 1861, pag. 407 v.v.

') Onder eigen vaandel, 6e jrg., 1931, no. 1.

") Barth. Römerbrief, 412 v.v.

') Gerei. Dogmatiek IV—267.

') Geestelijke Perspectieven, pag. 19.

') Zie Gogarten. Karl Earths Dogmatik. Theol. Rundschau (Neue Folge) Ie jrg. pag. 60 v.v., die in het ontbreken van een anthropologie één van de fouten van Barths dogmatiek ziet. Natuurlijk is, wat Gogarten met de (volgens hem noodzakelijke) anthropologie bedoelt, heel iets anders dan waarover Kuyper spreekt in bovengenoemd citaat. Zie Gogarten, Das Problem der theologischen Anthropologie. Zw. d. Z. 1929. Het verband tusschen beschouwingen over anthropologie en ethiek wordt ook gelegd door Werner Wiesner, Das Offenbarungsproblem in der dialektischen Theologie, 1930, pag. 127.

°) E. Thurneysen. Dostojewski.

") Bij Snethlage vinden we het merkwaardig pleidooi van een modern theoloog voor de praedestinatiegedachte, die echter bij hem ondanks schijnbare overeenkomst een totaal anderen inhoud krijgt. „De anti-ethicistische Godsidee en haar practische consequenties". Vlugschrift Mod. Theol. Nr. 11.

'^) Haitjema, Bedenkelijke Calvijninterpretatie, vgl. de contraartikelen van K. Schilder in „De Reformatie", 10e jaargang Nrs. 31—32.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 22 mei 1931

De Reformatie | 8 Pagina's

De Ethiek van Earl Barth.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 22 mei 1931

De Reformatie | 8 Pagina's

PDF Bekijken