Het „ik”.

II.

Voor drie weken begonnen we Ie spreken over de vraag, of wij, op gronden ontleend aan de gegevens der beschrijvende psychologie, mei recht mogen spreken van „het" „ik" des menschen.

We hielden ons toen bezig met de weerlegging van enkele bezwaren, die voor en na tegen het gebruik van hel woord „ik", in den zin van mijn „diepste binnenste", „de kern van mijn bestaan", „het centrale in mijn persoon" (of hoe men het anders ook wil formuleeren), werden ingebracht.

Aan het einde van dat artikel schreven we het volgende, dat we ter oorzake van het feit, dat het reeds zoo lang geleden is, sinds we het schreven, hier nog eens doen afdrukken.

„Hebben wij lot zoover dus slechts betoogd, dat de bezwaren legen hel aanvaarden van het spraakgebruik omtrent het bestaan van een , jik" als object van de beschrijvende psychologie niet gegrond zijn, naast deze negatieve resultaten moeten wij thans zoeken naar het positieve."

„De vraag moet nu gedaan worden: geeft de beschrijvende zielkunde ons hel recht, zelfs den plicht, om van een „ik" in den dieperen zin, van een „ik" dus als centraal punt van de" persoonlijkheid te spreken? "

Deze laalsle vraag moeten we thans allereerst beantwoorden. En het antwoord op deze vraag moet bevestigend luiden.

Immers van al mijn psychische belevingen spreek ik als over m ij n belevingen. Mijn belevingen zijn van die van alle anderen juist als de m ij n e onderscheiden. Nooit twijfel ik eraan, of mijn belevingen misschien ook de belevingen van een ander zijn. Een ander kan wel dezelfde belevingen hebben, maar dan zijn dat z ij n belevingen, en niet de mijne.

Zoo is er dus een „ik", dat subject is van de belevingen. Dit „ik" sluit al zijn belevingen tot een eenheid samen. De verschillende belevingen vormen slechts een eenheid, doordat zij alle belevingen zijn van eenzelfde „ik".

Nu komt echter de vraag, of dit „ik" vereenzelvigd mag worden met dat „ik", dat ik vertegenwoordig als sociaal individu, als „mensch in de samenleving". Dit mag nu inderdaad niet. Wij kunnen dit bewijzen. Immers, met iels dat niet bestaat kan iemand ook niet in de war komen. Maar nu zijn er gevallen van ziekelijke afwijking, waarbij iemand meent twee , , ikken" te hebben; gevallen, waarin het „ik" zich schijnt te splitsen. Zulk een persoon meent geen enkel oogenblik, dat hij twee lichamen heeft of twee maal in den burgerlijken stand is ingeschreven of twee maal op een bank zit En toch meent hij, dat zijn „ik" gespleten is, dat hij twee „ikken" heeft. Daaruit moet dus noodwendig volgen, dat de gezonde mensch de aanwezigheid van zijn „ik" beleeft, anders zou de zieke er niet mee in moeilijkheden kunnen komen.

Nu heeft men wel gezegd, dat het „ik" niet anders zou zijn dan de typische ervaring van den samenhang van de belevingen. Maar dit houdt geen sleek. Immers onverklaarbaar blijft dan, hoe het komt, dat wij verschillende soorten van samenhang kunnen beleven, zonder dal wij er bij elke soort een apart „ik" in beleven. Wanneer b.v. verschillende belevingen samenhangen op zulk een wijze, dat zij betrokken moeten worden op hetzelfde object, dan beleven wij wel den samenhang, maar beleven wij daarin niet een afzonderlijk „ik". Wanneer wij b.v. de verschillende ontwikkelingsstadia van knop tot bloem en van bloem tot vrucht waarnemen, en den samenhang der gebeurtenissen doorzien, dan is er ook wel degelijk in onze belevingen van deze gebeurtenissen een bewustzijn van dien samenhang. Maar het komt geen oogenblik bij ons op, in dezen typischen samenhang het „ik"-momenl te beleven. Maar onze belevingen zelf ervaren wij als behoorende bij een „ik". En de eenheid van de verschillende belevingen, die wij hebben, komen juist voort uit het feit, dat wij deze belevingen alle ervaren als op hetzelfde „ik" betrokken.

Daarenboven moeten wij nog op iets zeer belangrijks wijzen. Het is mogelijk, dat onze belevingen van heden en van over een week geen enkel verband met elkaar hebben en toch door ons als eenheid beleefd worden, doordien wij ervaren dat zij op hetzelfde „ik" zijn betrokken. Immers onze eenheidsbeleving strekt zich uit over alle ( gebeurtenissen in het verleden en in het heden

en zal zich uitstrekken, zoolang wij normaal zijn over alle gebeurtenissen in onze toekomst. Onder al deze verscheidenheid van belevingen weet het „ik" zich altijd aan zichzelf gelijk. Dit z.g. identil eitsbewustz ij n van hel „ik" wordt door niets gestoord. Een patient, die onder narcose gebracht is, komt weer bij en heeft dit identileilsbewustzijn weer terug. Hetzelfde geldt van de regelmatig terugkeerende periode van onzen slaap.

En tenslotte, ware inderdaad het „ik"-bewustzijn niets anders dan een ervaren van den samenhang van de belevingen, dan zou toch het continuïteitsbewustzijn van het „ik" moeten worden gestoord, wanneer wij belangrijke stukken uit onze belevingen vergelen waren.

Nog op een ander verschijnsel moeien wij wijzen. In de laatste jaren werd er meer dan voorheen de aandacht op gevestigd, dat wij bij verschillende ervaringen omtrent objecten buiten ons lichaam een verscheidenheid van belevingen hebben, welke gequalificeerd kunnen worden als meer of minder „ik-nabij" of meer of minder „ik-verwijderd". Deze terminologie is stellig niet mooi en niet g lukkig. De vertaling uit het Duitsch ligt er te dik op. Maar intusschen duiden de woorden wel aan, wat de bedoeling is. Wanneer ik een uitwendige gewaarwording beleef^ b.v. dat iemand mij aanstoot, terwijl ik juist een kop thee in mijn hand heb, dan beleef ik dal feit toch meer als „van-mij-verwijderd" dan wanneer iemand mij een beleedigend woord toespreekt. Die kop thee had ik in mijn hand en de man, die mij aanstootte, raakte mijn arm, terwijl de man, die mij beleedigde, misschien meters ver van mij af zat; en toch voel ik mijn eigenlijke „ik" meer bij het dóen van dien laatste betrokken dan bij het doen van den eerste. Ook hieruit vloeit voort, dat wij izelf in onze belevingen voortdurend rekenen met hel bestaan van dat typische meer of minder centrale in de ervaringen die wij hebben.

Vervolgens mag een zeer belangrijk gegeven niet uil het .oog verloren worden. Wanneer wij beschrijven dalgene wat wij van ons „ik" beleven, dan merken wij, dat wij ook onderscheiden betrekkingswij zen bij onderscheiden handelingsgroepen kunnen constateeren. Bij zuiver inlellectiieele verrichtingen kunnen wij zoozeer met ons „ik" in hel object opgaan, dat wij eigenlijk de aanwezigheid van dat „ik" niet bewust meer beleven. Maar anders is de verhouding van dat „ik" bij gevoelens en bij wils belevin gen. Bij het gevoelsleven hebben wij een heele reeks van mogelijkheden, Bij de zinnelijke gevoelens hebben wij meer het besef van een „vajihel-ik-verwijderd-zijn van het gevoel". Bij de hoogere gevoelens daarentegen is het „ik"-bewustzijn rechtstreeks in hel gevoel zelve aanwezig.

Bij hel wilsleven is het echter juist andersom dan bij hel denken. Hoe intenser wij denken, hoe minder wij bewust ons „ik" ervaren. Bij het willen daarentegen is het zoo: hoe intenser wij willen, hoe meer bewust wij ons „ik" ervaren. Hieruit volgt dus, dat de onderscheiden betrekkingsmogelijkheden van het „ik" een variatie in het bewustzijn omtrent het eigen zijn van het „ik" te voorschijn kunnen roepen.

En dat nu juist bij het gevoelen en bij het willen het „ik" zich meer opdringt als bestaande dan bij het denken, behoeft ons niet te verwonderen. Immers er is wel verscheidenheid der denkwijze bij de menschen, maar niet in het denkleven ligt het specifiek individueele

van den niensch. Het is immers zoo, dat wij betrekkelijk gemakkelijk elkander kunnen nadenken en over een onderwerp gelijk kunnen denken.

Maar juist in het gevoelsleven en vooral in het wilsleven uit zich het geheel individueele karakter Tan den persoon en daarmede ook het specifieke van het bestaan van het eigenlijke „ik". Vandaar dan ook, dat het verklaarbaar is, dat juist ster^ke veranderingen in hel gevoelsleven en ernstige stoornissen in het wilsleven bij patiënten een twijfel aan het bestaan van het eigen , , ik" te voorschijn kunnen roepen.

En uit dit laatste volgt nu niet, dat het „ik" zelf in gevoelens of in wilsuitingen bestaat. Juist omgekeerd, dat het mogelijk is, dat iemand zichzelf vreemd voorkomt, wanneer de specifieke functie, waarbij net „ik"-bewustzijn het meest op den voorgrond treedt, gestoord is, veronderstelt 't bestaan van 't eigen en eigenlijke diepste „ik".

En bovendien kan ik nooit uit het feit, dat het ding zelf ons anders voorkomt bij het wisselen yan de eigenschappen van het ding, besluiten, dat het ding niet bestaat of liiet bestaan heeft. Immers, wanneer ik een appel zijn eigenschappen van kleur en smaak en vorm zou kunnen ontnemen, zou ik het ding niet meer als appel herkennen en kon ik feitelijk ook zeggen, dat het geen appel meer was; maar daarom mag ik nog niet zeggen, dat er dus geen eigenlijke appel bestaat en de appel opgaat in zijn kwaliteiten. Immers, de kwaliteiten behooren óók tot het wezen van het ding, en zoo behoort ook het functioneeren op het terrein van het denkleven, het gevoelsleven en het wilsleven tot het wezen van het „ik".

Wij meenen hiermede voldoende te hebben gezegd om te mogen concludeeren, dat de beschrij-Tende psychologie niet anders kan dan aanvaarden het bestaan van het eigenlijke „ik", de diepste kei"n van de persoonlijkheid.

Tenslotte merken wij nog op, dat een andere conclusie ook niet was te verwachten. Immers, het feit, dat het spreken over „het eigenlijke ik" verstaanbaar is voor eenvoudigen en geletterden en dat daarmede de tusschenmenschelijke begrijpende functie optreedt, doet ons apriori vermoeden, dat de term „het eigenlijke" „ik" een werkelijkheid aanduidt.

Wanneer we nu de beschreven feiten nagaan, dan blijkt, dat de simpele beschrijving der dingen ons ook reeds op meer dan één punt een verklaring geelt van de verschijnselen, die ieder levend nieusch, die nadenkt over hetgeen hij bij 'zichzelf öpmerkl, wel bij zichzelf moet constateeren.

Dit behoeft ons niet te verwonderen. Immers de beschrijvende psychologie doet niets anders dan eerlijk en rustig (en zonder omtrent de feiten en gebeurtenissen van te voren reeds vastgesteld te hebben „hoe het natuurlijk wezen zal") zich zetten tot de waarneming der dingen, die God aan ieder mensch in het eigen psychisch leven te zien wil geven.

En met den meesten nadruk moeten wij erop wijzen, dat het zoo noodig is, dat wij juist als menschen, die eerbied hebben voor de schepping Gods, ons stil en rustig zetten om waar te nemen. En evenmin als wij omtrent de bloeiwijze der bloemen, omtrent het wezen van den honig in die bloemen, omtrent de warmte der zonnestralen, en omtrent de gezegende werking van die stralen kunnen v/orden ingelicht door er over te

peinzen of door er studeerkamertheorieën over op te bouwen, evenmin kunnen we de feiten in het zieleleven kennen, enkel door er over te mediteeren of te filosofeeren. Wij hebben ook voor onze calvinistische zielkunde een nauw"keurige en eerlijke waarneming, óók een waarneming van het gebeuren in onze eigen psyche zeer noodig.

En wanneer we ons dan tot die waarneming gezet hebben, dan blijkt ons al dadelijk, dat datgene dat we duidelijk zagen, daarna ook andere verschijnselen ons te zien geeft. Het is er mede zooals met uw ervaring, wanneer ge een terrein betreedt, waar ge eenige verre herinneringen hebt liggen. Eerst zijt ge er even vreemd; maar langzamerhand herkent ge eenige vaste punten. En vóór ge het zelf eigenlijk goed weet, hebt ge uzelf in de omgeving terug gevonden, en zijt ge georiënteerd; het ééne punt na het andere gaat tol u spreken; en wat u eerst nog eenigermate vreemd was, vindt al ras volle verklaring, en blijkt u toch wel degelijk heel goed bekend.

Zoo gaat het ook bij de beschrijving der feiten uit ons zieleleiven, en zoo ook is het bij de verklaring der samenhangen in het gebeuren in onze psyche.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen