„Het woord ziel Schriftuurlijk gebruikt.”

Wij moeten thans nader onderzoeken, op welke wijze de door ons besproken „richting" oordeelt over „de ziel". Als bronnen van kennis voor de opvatting dezer „richting" zijn wij in hoofdzaak aangewezen op een drietal geschriften. In de eerste plaats op het door ons besproken boek. In de tweede plaats op een referaat (uitgegeven door de Gereformeerd Psychologische Studievereeniging) van Dr D. H. Th. Vollenhoven, „De eerste vragen der psychologie". En ten slotte op een onlangs verschenen brochure van den Heer A. Janse „De mensch als „levende ziel"".

Voor de eenheid van ons betoog zullen wij ons evenwel in hoofdzaak houden aan het eerste werk, dat stellig het belangrijkste is.

Allereerst vinden wij dan de gedachte uitgesproken, dat wij niet mogen handelen over lichaam en ziel in dien zin, dat wij met die twee termen twee onderscheiden substanties bedoelen; zoo heeft wel steeds de Gereformeerde geloofsleer het gedaan; maar volgens de opvatting van de door ons besproken „richting" is dit in strijd met het Schriftuurlijk spraakgebruik.

De eerste stelUng, die wij bij de door ons besproken „richting" vinden, kunnen wij derhalve aldus formuleeren:

De ziel is geen ding, is geen substantie en het is onjuist om over den dood te spreken als over een scheiding tusschen ziel en lichaam. De mensch is een eenheid. Zooals wij elkander zien loopen langs de straat, wordt „de levende ziel" als geheel ziel genoemd. Dat is het grondbegrip „ziel". Ziel beteekent dus den heelen concreten mensch. i)

Vat men het woord ziel anders op, dan promoveert men een functiegroep onwillekeurig tot een z.g. ding. 2)

Het dichotomisme, de opvatting dat de mensch bestaat uit ziel en lichaam, lost de moeilijkheden dan ook niet op, maar vergroot die juist, volgens deze „richting". De dichotomie, die tweeledige schemata met functiegroepen vereenzelvigt, berust op een vermenging van christelijke en antichristelijke motieven en leidde dan ook steeds tot Jietterij. =)

Wij moeten om de opvatting van de Schrift te leeren kennen naar heel de Schrift luisteren, zoo wordt gezegd.

„Om over den mensch te spreken in gehoorzaamheid aan Gods Woord, is het noodig, dat we eerbiedig luisteren naar de gansche Schrift, en vooral bedenken, dat zij spreekt over Gods schepselen en dus niet over een of andere wetenschappelijke constructie. Het schepsel, dat da£ir voor ons staat, — déar zegt de Schriit wat van.

't Is dus een totaal verkeerde houding, om aan den Bijbel te gaan vragen, wat hij zegt over de theorie Tan het creatianisme, — over de leer, dat God ieder mensch schept —, of ook over de leer van het traducianisme, dat de mensch geheel van z'n ouders komt.

't Is een ijdele bezigheid, om voor zulk een stelling een tekst te zoeken, want de Schrift spreekt niet over de leer aangaande den mensch, maar over dien mensch zelf. 't Gevolg is dan, dat de aanhanger van 't creatianisme precies evenveel teksten voor zijn leer kan vinden als de traducianist"*).

Bij dit laatste citaat inöëtëi^wij wel dadelijk even een opmerking maken. Het is een ij d e 1 e bezigheid, zegt de s chr ij ver, om voor zulk een stelling een tekst te zoeken, want de Schrift spreekt niet over de leer aangaande den mensch, maar over dien mensch zelf.

Het is natuurlijk volkomen juist, dat de Schrift niet over een „leer aangaande den mensch" spreekt, maar de Schrift spreekt ook niet over een leer aangaande God. De Schrift spreekt over God Zelf. Moet ik daaruit nu afleiden, dat de man, die de Drieëenheid Gods ontkent, precies evenveel teksten voor zijn leer kan vinden als de man die de Drieëenheid belijdt? En moet ik nu op grond daarvan maar zeggen: AUe vragen over de Drieëenheid zijn ijdele vragen? Het wil ons voorkomen, dat wij met deze redeneermethode ons begeven op een weg, waar ieder zijn eigen meening vrijelijk kan verdedigen. Trouwens de stelUng: „de Schrift spreekt niet over een leer aangaande God of aangaande Christus", is heel dikwijls verkondigd, maar meestal in die kringen, welke er belang bij hadden, de dogmatische formuleeringen, indien mogelijk, op zij te zetten.

Het is wel juist, dat wij eerbiedig moeten luisteren naar de gansche Schrift. Maar dit beteekent dan een eerbiedig luisteren naar de Schrift in hare eenheid en in hare onderdeelen. Hoe gevaarlijk het is om te beweren, dat het Schriftuurlijk redeneeren de zaak anders stelt dan de dogmatiek tot dusver deed, moge blijken uit wat de door ons geciteerde brochure een pagina verder doet. Wij lezen daar als volgt:

„Elders voegde men de ziel óók nog bij het lagere. Het levende lichaam noemt men dan met ziel en al vleesch.

En daartegenover stelt men dan als het hoogere, dat van God komt: de geest des menschen, zijn Persoon, zijn Ik.

En weer kost het geen moeite, om de woorden, waar de Schrift spreekt van vleesch en Geest — als zonde en Goddelijke gave — tegenover elkaar te stellen als lichaam en geest des menschen.

Maar wanneer ge dan Rom. 8 leest: „Zoo is er dan geen verdoemenis voor degenen, die in Christus Jezus zijn, die niet naar het vleesch wandelen, maar naar den geest"... dan voelt ge toch wel, dat het hier niet beteekent: die naar den geest des menschen wandelen inplaats van naar zijn vleesch —, maar dat het ziet op het wandelen naAr den Heilgen Geest. Tegenover „vleeschelijk" (dat is: als kind van Adam geheel verkocht onder de zonde) staat „Geestelijk", met hoofdletter, dat is: door den Heiligen Geest geleid als menschen, die door Christus zijn gekocht"^). .

Wat doet de schrijver hier zelf? Wel verre van heel de Schrift te laten spreken, citeert hij den tekst uit Romeinen 8:1. Inderdaad is in dien tekst de beteekenis van het woord geest de Heilige Geest.

Maar wanneer wij nu heel de Schrift laten spreken, dan blijkt, dat het woord geest wel degelijk ook iets anders kan beteekenen. Het woord geest heeft in de Schrift ook zonder eenigen twijfel de beteekenis van „de geest des menschen". (Het heeft zelfs nog een derde beteekenis: onder „geestelijk" kan óók verstaan worden de mensch wiens geest door Gods Geest geleid wordt.)

Dat het woord „geest" in de Schrift zeer stellig „geest des menschen" kan beteekenen, valt waarlijk niet moeilijk te bewijzen. Als Stefanus zegt: Heere Jezus, ontvang „mijnen geest!" (Hand. 7:59), kan dat woord „geest" toch moeilijk worden verstaan als „Geest Gods". In Rom. 8:16 heet het, dat Gods Geest getuigt met onzen geest. Buitengewoon belangrijk en wel zeer duidelijk is hier 1 Cor. 2:11. Daar gaat het over den geest des menschen, die in hem is. Rrof. Grosheide in zijn Kommentaar (uitgave Rottenburg 1932) zegt: De geest des menschen, die in hem is, is het ik, de persoon, het zelfbewustzijn, want de zin is hier heel algemeen; wat hier staat, geldt van ieder mensch, zoodat pneuma verstaan moet worden van wat in ieder mensch aanwezig is". En bij zijn exegese van 1 Cor. 2:14 zegt Pl-of. Grosheide andermaal, dat Paulus het ik, de persoonlijkheid pneuma noemt.

Nu voelen wij al dadelijk, hoe weinig houdbaar dan het betoog is, waarbij men eenerzijds heel de Schrift wil laten spreken, maar anderzijds het begrip „de geest" van den mensch wil exegetiseeren uit den tekst in Rom. 8:1, zonder rekening te houden met wat het woord pneuma of geest elders, zelfs nog in hetzelfde hoofdstuk (vs 16), beteekent.

Wanneer dan ook in het door ons uitvoerig besproken boek '^) gehandeld wordt over „de woorden lichaam en ziel schriftuurlijk gebruikt", zooals de schrijver zelf zegt, dan meenen wij, dat de situatie toch wel een nader onderzoek wettigt.

Opvallend is, dat bij de meening, die door bedoelde „richting" wordt verdedigd, schier geen onderzoek ingesteld wordt naar twee punten, die naar wij meenen juist in het verband van het besproken onderwerp wel zeer grodte beteekenis hebben.

Het eerste punt is dat van de termen der Schrift. Wanneer wij de Schrift lezen, moeten wij uit de Schrift zelve de beteekenis van de Schriftuurlijke termen afleiden. Wanneer wij dat doen, dan blijkt meer dan ééns, dat een bepaald woord in de Schrift onmogelijk op alle plaatsen

met één en dezelfde beteekenis is te lezen

Tot deze woorden nu behooren ook juist die, welke betrekking hebben op het onderwerp, dat thans speciaal onze aandacht heeft. Woorden als sarx (vleesch), nèfesj (ziel), psuchè (ziel), roeach (geest), j)neuma (geest) en dergelijke hebben in de Schrift een zoo uitgebreide beteekenis, dat wij onmogelijk door één begrip de eigenlijke beteekenis van elk woord kunnen uitdrukken. Daarom is naar wij meenen in ieder geval een . op de zaak ingaand exegetisch-taalkundig onderzoek door vakgeleerden noodig, vóór men op deze punten zoo uiterst belangrijke conclusies kan trekken. De psychologie en de wijsbegeerte moeten hier aan ook steeds bij den exegeet ter schole gaan en ^ch eventueel op sommige punten ook nog door aen dogmaticus in verband met den dogmatischen zin van den tekst laten voorlichten.

Een ander uiterst belangrijk punt, waarop wij toch wel moeten wijzen, een punt, dat tot ons leed in het door ons besproken boek nergens aan de orde komt, is het punt van de voortschrijding der Godsopenbaring. Er is een historia revelationis, een geschiedenis van de revelatie (openbaring) in Gods Woord. Daaruit volgt, dat bij iedere Schriftuurlijke opvatting plaats moet zijn voor de gegevens die wij juist tengevolge van het voortschrijden der Godsopenbaring in de Schrift hebben verkregen.

Dit voortschrijden der Godsopenbaring nu heeft niet alleen betrekking op de openbaring, die God geeft omtrent Christus, maar komt ook uit in den voortgang, die er is in het al klaarder worden van de sprake Gods op andere gebieden. Wie zich dan ook op de Schrift beroept, moet wel degelijk rekening houden met de plaats van het bewijs in de orde der Godsopenbaring. Men mag nooit zijn Bijbel opslaan en er enkele uitspraken uit overschrijven. Daarin schuilt een voorbijzien van het historisch-organisch karakter, dat aan de Heilige Schrift niet mag betwist worden. Zeer duidelijk werd dit o.m. aldus geformuleerd:

„Indien de heilige Schrift fix und fertig uit den hemel ware gevallen, en niets behelsd had dan een breede reeks verklaringen, zou deze methode zich hebben laten verdedigen; maar ze was uiteraard onhoudbaar, nu de Schrift, in den loop der eeuwen, door de hand van tal van schrijvers was tot stand gekomen, en ons, in stee van ons een soort hemelschen catechismus, een openbaring van realiteiten in historisch proces aanbiedt."

'Aldus schreef Dr A, Kuyper in zijn „Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid". (IV, 171.)

Een distributie van verschillende uitspraken van de Schrift door het betoog heen, is nog geen „bewijzen-met-de-Schrift". "Vandaar dat Kuyper in zijn Encyclopaedic (III, 175) scherp zich keert | tegen hen, die met het historisch karakter van de openbaring geen rekening hielden.

Het wil ons nu voorkomen, dat bij de door ons besproken „richting" verschillende uitspraken slechts gedaan konden worden, doordien men noch met den eisch van een goede literaire en grammaticale exegese rekening hield, noch de beteekenis van de historia revelationis in het oog vatte.

Wij komen daarop in een volgend artikel nader terug. Maar nu willen wij reeds vooropstellen, dat men zijn meeningen moeilijk kan aandienen als „Schriftuurlijke opvattingen", indien men op de bedoelde twee hoofdpunten de Schrift zelf geen recht doet wedervaren.

1) A. Janse, a.w. pag. 42.

2) Dr D. H. Th. Vollenhoven, Het Calvinisme en de reformatie van de wijsbegeerte, pag. 33.

3) Dr D. H. Th. Vollenhoven, Het Calvinisme enz. Aanteekeningen No. 5. ' 4) A. Janse, a.w. pag. 37.

5) Janse, a.w. p. 38.

6) Dr D. H. Th. Vollenhoven, Het Calvinisme enz.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen