Iets over de gescbiedenis en haar waarde of waardeloosbeid.

II.

^> ^ Al mag dus Kierkegaard zich tegenover Hegel geplaatst hebben, niettemin komt hij voor wat ons vraagstuk aangaat, tot dezelfde conclusies als deze. Want lüerkegaard's taxatie van de z.g. profane, d. w.z. de gewone, de menschelijke, ónze geschiedenis, laat in haar raam geen plaats meer overblijven voor den zondeval van den eersten Adam, opgevat als historisch feit. En daarmee vervalt dan wéér óók de gedachte, dat in dat raam van onze geschiedenis plaats zou zijn voor een werkelijk continue relatie tusschen God en den tweeden Adam, in dier voege, dat de Christus Gods werkelijkheid zou indragen in de uitgestrektheid, de continuïteit van onze historische levfensverbanden. liegels geschiedenis-opvatting laat geen plaats over voor een afval, die van Kierkegaard Iaat geen ruimte over voor een ontwikkeling; althans, wanneer men afval en ontwikkeling zóó opvat, als de bijbel het doet: een afval uit gerechtigheid i n ongerechtigheid, of een door herschepping verkregen ontwikkeling van ongehoorzaamheid t ó t gehoorzaamheid, van vloek tót zegen, van een wereld, die naar de hel zich neigde, t ó t een wereld, die reeds de krachten in zich werkend weet, welke eens Gods Jeruzalem kumien doen wonen bij de menschen. Bij Hegel stonden, gelijk wij zagen, de eerste en de tweede Adam, die immers niet meer dan voorstellingsbeelden waren, naast elkaar, als eikaars in synthese opstijgende antithese; een scheidslijn, een doodslijn, lag tusschen die beiden niet. Van den één springt Hegel zóó maar op den ander over (these, antithese). Bij Kierkegaard staat de zaak weer anders. Hij haalt den eersten en den tweeden Adam geheel en al uit elkander. Hij grenst de wereld van den één af tegen die van den ander. Hij scheidt hen fundamenteel. Neem eens aan, dat er een eerste mensch geweest is, die den naam van Adam droeg, — dan blijft die eerste mensch toch altijd in het vlak van onze menschelijke, tijdelijke, eindige wereld, dus ook in de altoos alleen maar b e t r e k k e 1 ij k e dramatiek van de „prolan e" geschiedenis opgenomen, en komt daarboven niet uiL Maar de tweede Adam, opgevat als drager van de volheid Gods, als die den Geest heeft zonder maat, de tweede Adam kan voor Kierkegaard slechts plaats hebben in de z.g. „heilige" geschiedenis; in „onze" geschiedenis, in het conliuuum van den eersten Adam, kan hij nimmer overgaan.

Hiermede vervalt dus voor beide elkaar bekampende denkers de mogelijkheid van een bijbelsche leer omtrent het werkverbond. Terwijl deze twee reuzen elkaar bestrijden, hebben zij beiden, elk weer op eigen wijze, over de gereformeerde dogmatiek, met haai-leer van het werkverbond, zondeval, vleeschwording, kruis. Pinksterfeest, kerk-opbloei, wereldrijping, een vernietigend oordeel gesproken. Hegel houdt vast aan de werkelijkheid van de ontwikkeling, en die is ongestoord bij hem. Kierkegaard daarentegen ont-^nt de m o g e 1 ij k h e i d der ontwikkeling. Althans, indien men daaronder verstaat een ont-''ikkeling, waarin God, en het waarachlig goddejyke, zouden opgenomen zijn. Er moge ontwikke-'iflg zijn binnen de geschapen wereld zelf, er is geen ontwikkeling in de schepping op de basis der herschepping: herschepping is immers nooit een ding van de „profane" geschiedenis? Hegel stelt tusschen God en mensch een onverbrekelijk verband. Kierkegaard een onoverbrugbare kloof. Bij Hegel ontwikkelt zich God „aan" den mensch, en de mensch aan God: het blijspel van de immanentie. Kierkegaard „ziet" slechts de overigens toch weer onaanschouwelijke dramatiek van een oordeel Gods, dat over al het menschelijke heenbreekt: het treurspel van de transcendentie. In onze geschiedenis kan nooit een absolute beslissing vallen, die volstrekt tégen Satan, en vóór God is. Er is geen werkverbond; dus is er ook geen genadeverbond; dus er is ook geen „hemel", die, nadat en doordat het genadeverbond zich in de historie uitgewerkt heeft, de in het werkverbond oorspronkelijk aan God gewijde scheppingsgaven tot den Vader wederkomen laat, opdat in de resultanten der geschiedenis, dank zij de genade. God alles zou zijn in allen.

Na Kierkegaard vraagt nu de z.g. dialectische theologie onze aandacht. Het is ons onmogelijk, al haar vertegenwoordigers hier te bespreken; de kring trouwens van haar vroegere ernstige woordvoerders is reeds ontbonden. Wij moeten echter een enkel woord zeggen omtrent het gevoelen van Kart Barth, een van haar minst inconsequente profeten.

De dialectische theologie heeft vooral bij Barth, met name in diens eerste periode, zich veelszins aangesloten bij Kierkegaard. Diens onderscheiding tusschen „profane" en „heilige" geschiedenis, vindt men, zij het dan ook onder andere woorden, ook bij Barth. De „gewone" geschiedenis noemt hij kortweg: de geschiedenis; de andere: bovengeschiecie.nis. En verder hooren wij weer de reeds bekende klanken. Tijd en eeuwigheid blijven ook bij Barth uiteengerukt. Deze veroordeeltjgenen. De verhouding is fundamenteel antithetisch. God beteekent een volstrekt „n e e n" over de geschiedenis. God is haar oordeel, haar crisis. God kan niet „j a" tot haar zeggen, want dan zou zij, met het hare, bij Hem aannemelijk zijn; en ach, zij is slechts verwerpelijk voor Hem. Het Woord van God, — en hier voett men reeds het werkverbond weer wankelen — het Woord van God kan, juist als Woord van God, nooit een procesmatigwerkzame factor worden binnen den samenhang der historisch gegeven dingen, in de geledingen van deze historische samenhangen zelf. God, Zijn Woord sprekende, kan ook niet één mijl met ons meegaan. Hij kan alleen maar weer met Zijn „verticale" lijn in een „snijpunt" ons „horizontale" vlak kruisen. De afstand tusschen God en mensch blijft absoluut. Inzoovei-re God dan ook met Zijn Woord in de historie op zou treden, en „gestalten" zou scheppen, waarin iets van het Woord aanschouwelijk wordt gemaakt, zijn óók weer die gestalten onmiddellijk onderworpen aan de crisis, het oordeel, dat van Godswege over alle geschiedenis heen moet gaan. God kan slechts „neen" tot haar zeggen. Van een werkelijk „zakelijk" binnendringen, binnenbreken en verschijnen van de „wereld Gods" in déze „wereld" van ons, is geen sprake. Nooit vormt menschelijke geschiedenis een „raam", waarin Gods Woord, in zijn gesproken-of-gehoord-worden, zich laat opnemen of waarnemen of beschrijven in onze levensverbanden. Daarin is dan ook geen plaats voor iets, dat zondeloos zou wezen: alles in de historie staat tegenover God, is dus zondig. Zelfs als God vleesch wordt, zelfs dan is dat „vleesch" in deze wereld' toch altijd door de zonde beheerscht. De geschiedenis is slecIiLs een schouwtooneel van betrekkelijkheden. De openbai'ing vindt in haar geen houvast, geen steunvlak, geen praestatie-of verschijnings-mogelijklieid; want openbaring beteekent: het eind van de geschiedenis. Zij is geen geschiedenis, maar boven-geschiedenis, oer geschiedenis, eindgeschiedenis. Zij is eschatologisch, in dien bepaalden tweeden zin, dien wij reeds aan het woord hoorden hechten,

Van een mensch, die zonder zonde zou zijn, kunnen wij dan ook niets weten. Indien wat niet-God is, tegenover God staat, hoe zou men dan iets kimnen weten van een zondeloozen Adam in het paradijs, een zondeloozen Jezus, een in onze historie konkrete wedergeboorte, gezien als beslissende, eeuwig blijvende overzetting uit den dood in 't leven? Hoe van een zondeloozen hemel, opnemend resultaten van onze geschiedenis, en zonder die ondenkbaar, ja onmogelijk? Zonde is wel roof aan God, maar deze „roof aan God" is nimmer uit deze wereld weg te denken, noch in het begin, noch in het eind. Die roof, gepleegd aan God, is onhistorisch. De zonde als voorval in den tijd wijst terug naar een uitvallen uit de verhouding met God, dat achter alle tijdelijkheid ligt. Wil men gewagen van een eersten Adam, die dan den afval inbracht in de wereld, dan blijft hij toch de dader van een niet-aanschouwe-1 ij ken afval. De dood kwam niet de wereld binnendringen in een bepaald punt des tij ds door een liistorisch-dateerbaren, acuten, „eersten" afval van een eersten Adam; dus kan hij ook niet reëel en adaequaat overwonnen zijn in een ander punt des tijds door den tweeden Adam. Van den eersten Adam kan men slechts spreken als van de schaduw, die de tweede werpt. De zonde, die Adam in de wereld zou hebben ingedragen, wat is zij anders dan een tijdlooze, boven déze onze historie uitgaande dispositie van bet menschengeslacht ?

Nu is het waar, dat Barth in den loop der jaren min of meer zijn standpunt — dat eigenlijk niet eens den naam van „standpunt" dragen wilde — heeft gewijzigd, aangevuld, ten deele ook verloochend. Maar de grondtrekken van dezen gedachten-cyclus zijn gebleven. Ook in zijn latere publicaties keeren ze telkens terug. Ook daarin blijft geen ruimte voor een werkverbond, geen mogelijkheid, om begin en eind en voleinding der wereld, om eersten en tweeden en verheerlijkten Adam, om aanvang en uitgang en opgang der geschiedenis tot in de hemelsche heerlijkheid, in eikaars verlengde, al ware het slechts gedeeltelijk, te leggen.

Naast Bai-th heeft voorts Brunner een tijd lang gewerkt. Deze heeft zich later al verder van Barth verwijderd. Niettemin heeft ook hij zijn afkomst nimmer radicaal verloochend. Wel heeft Brunner geweigerd, den weg op te gaan van Julius Muller, die, in het voetspoor van Schelling, den zondeval slechts kon erkennen als een voorhistorisch e n „oerval", d.w.z. als een oer-kracht van bederf, die werkzaam werd nog vóórdat het geschapene zijn loop kon nemen in de geschiedenis. En aan den anderen kant weigert Brunner toch ook weer, schepping en zonde met elkaar te vereenzelvigen. Terecht erkent hij, dat men daardoor God tot auteur der zonde maakt. Maar ondanks dit alles heeft Brunner toch óók geen plaats voor een historischen zondeval, hij kan slechts spreken van de mythe van den zondeval. Deze mythe geeft dan volgens hem wel uitdrukking aan de gedachte, dat de schepping aan de zonde voorafgaat, maar verder brengt zij ons niet. Boven deze mythe komen wij niet uit, zegt Brunner. Zij is de grens van ons denken.

Men voelt het reeds: door van een mythe te spreken, ontzegt Brunner aan het bijbelsch verhaal van den zondeval elke historische waarde; volgens zijn inzicht drukt dat slechts algemeene gedachten uit over oerverhoudingen, die wij nooit in de geschiedenis zelf zouden kunnen nagaan, in haar verloop, in haar ontmoetingen met elkander. Stel-Ug verzekert hij dan ook, dat de zondeval zakelijk aan alle geschieaenis vooraf gaat. Ook bij hem blijft de geschiedenis onder het oordeel liggen; en wel is in haar een ontwikkeling mogelijk van het historisch gegevene, van het menschelijke, b.v. ook van de reügie als zuiver menschelijk „phaenomeen", wat trouwens ook Barth erkent; maar een konstitudeve factor in deze ontwikkeling wordt Gods heilshistorie, stel, dat daarvan te spreken valt, toch nimmer. Een zoodanige ingang van de openbaiing in onze menschelijke levens-

verbanden, dat een geconsummeerde wereld straks in Gods hemel — al is het ook door een louteringsbrand heen — kan worden ingedragen, — dat blijft een droom.

De dialectische theologie heeft groote beroering gebracht. Velen kon haai-radicalisme niet bevredigen. Anderen zochten toen naar een compromis. Twee van deze 'bemiddelende theologen, of filosofen, die getracht hebben, aan de al te rauwe consequenties van dit volstrekte „neen" over alle geschiedenis te ontkomen, met behoud intusschen van de hun toch wel toesprekende grondgedachte der dialectische theologie, willen wij in het kort noemen: Paul A11 b a u s en Paul Tillich.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen