Iets over de geschiedenis en haar waarde of waardeloosheid.

IV.

Hebhen we in het vorige artikel een overzicht gegeven van A11 h a u s' compromis, we beloofden S nog een ander ter sprake te brengen, n.l. dat van Paul Tillich.

Aanvankelijk heeft Barth diens eerste op-; treden met sympathie begroet; en gemeend, dat in de grondgedachten overeenstemming tusschen lien '_ t)eideQ bestond. Maar al spoedig bleek, dat de meeningsverschillen te groot waren. Reeds het feit, dat Tillich van huis uit „religieus socialist" was, en in zijn denken veelszins leerling van Nietzsche, heeft hem tot een geschiedenis-en cultnur-waardeering gedreven, welke met Barths radikale „profetische" kritiek op gescl^iedenis-en „kultuur"-gewrochten in onverzoenlijke tegenspraak hem stellen zou. De burgerlijke samenleving — inderdaad, die kon niet zoomaar den zegen van Tillich, den „religieuzen socialis t", krijgen. „Het bestaande" optimistisch bezien, zonder het te „kritiseeren", dat ware hem onmogelijk. Maar tegenover de dialectische theologie gelooft hij •; als „religieuze socialist" toch aan de praesentie van de genade in de geschiedenis. Ze ligt niet onder het oordeel, tout court, doch de „genade" is in haar eveneens „tegenwoordig".

Hier is dus een aanrakingspunt met Althans, die immers ook er op wees, dat in de geschiedenis zich telkens weer een verjongings-kracht doet gelden: het betrelikelijke „ja" over de geschiedenis. Maar gelijk Althaus toch ook weer aanrakingspunten met de dialectische theologie vertoont, die hem tusschen „ja" en „neen" heen en weer blijven slingeren, zoo is het met Tillich ook, al wordt deze dan ook weer een anderen kant uitgedreven. Want Tillichs standpunt is tenslotte principieel anders geworden dan dat der dialectische theologie. Zijn verleden werkt nog al te sterk na.

Enkele punten vragen hier onze aandacht.

a. Allereerst treft het ons, dat de „genade" — geUjk "we reeds hoorden — volgens Tillich wel „tegenwoordig" is in de geschiedenis, maar nooit tot „object" worden kan. Ze wordt nooit een „objectieve" macht, die men grijpen, fixeeren, vast-. leggen, waarnemen, beschrijven kan. Dat kan ze

— om een voorbeeld te nemen — ook niet in de kerk. „Die Gnade ist Gegenwart, aber nicht Gegenstand", tegenwoordigheid is ze, geen object. Ze is wel werkelijk in bepaalde objecten, maar n i e t a 1 s object. De genade qualificeert, beteekent, de objecten, waarin ze „tegenwoordig" is. „Beteekenen" beduidt hier zoo veel als: beteekenis er aan geven, een bepaalde beteekenis er aan schenken. In dezen zin geeft dan de „tegenwoordige" genade een transcendente beteekenis aan de objecten, waarin ze tegenwoordig is. Zoo krijgt de genade wel „gestalte", doch dat is dan qualificeerende gestalte, beteekeningsgestalte. „Het heilige" is dan ook niet uitgesloten van de mogehjkheid van „aanschouwelijk" te worden; als men dan echter maar dadelijk daaraan toevoegt, dat het niet iets objectiefs geworden is. Is het „aanschouwelijk", dan is het dat niet in eenige „objectiviteit".

b. Hier kan dus Tillich reeds vérder gaan in de „waardeering" van hetgeen in de geschiedenis tegenwoordig is, dan de dialectische theologie dat kon. Deze laatste had immers gezegd, dat tusschen eeuwigheid en tijd(elijke geschiedenis) de tegenstelling nimmer weg te werken is; en daar vloeide dus bij haar weer uit voort, dat dan ook de dingen van den tijd hoogstens een he en wij zing naar de eeuwigheid konden zijn, zooals een wegwijzer wel naar het doel heenwijst, docli niet naar dat doel met ons meegaat op den weg. Nu is Tillich zijnerzijds met Barth het hierin eens, dat de „genade" geen „object" onder andere in den tijd, in de geschiedenis, gegeven objecten worden kan. Daarover valt geen verschil. Maar Barths spreken van een h e e n w ij z i n g, en niet meer — komt Tillich toch wel wat al te mager voor. Hij zei (zie boven), dat de genade, als ze in de wereld tegenwoordig is, de objecten, die we in de geschiedenis ontmoeten, qualificeert, „beteekent", en dat ze daarin „gestalte" krijgt. Hiermee is de teerling geworpen; Barth geloofde niet aan de tegenwoordigheid der genade IN de geschiedenis-verbanden (de praesentia salutis). Tillich deed dat wèl. En al mag dan de gestalte der „tegenwoordige" (praesente) genade geen „objectieve" gestalte zijn, toch is zij een zichtbaar worden van de „h e e r 1 ij k h e i d". En dat beteekent al zeer veel. Want aatgene, wat slechts „h ee n wij s t" naar iets anders (Barth), kan buiten alle betrekking met datgene, waarheen het wijst, blijven staan. Maar datgene, wat een bepaald (Üng „qualificeert", wat daaraan zijn bepaalde beteekenis, zijn „Bedeutung" geeft, is gevormd door levende reëel e aanraking met datgene, dat er door gequalificeera wordt, en dat er zijn beteekenis van ontvangt.

c. Zoo krijgt dus de geschiedenis een positieve waarde. De kerk^ de mystiek, het visionaire schouwen, kunnen reeds deel hebben aan de gestalte der genade, kunnen reeds nu vooruitgrijpen op de gestalte der over alle dingen heen lichtende „heerlijkheid"; mits men maar niet zegt, dat ze die bezitten; want dan heeft men weer den valschen waan gevoed, alsof de genade, die erin werkt, zelf een „object" onder andere „objecten" was, grijpbaar, tastbaar, fixeerbaar, verhandelbaar.

d. Daarom wil Tillich dan ook niet Barths spraakgebruik overnemen, als deze zegt, dat de eeuwigheid den tijd „door-breekt"; dwars ER DOOR HEEN-breekt. Tillich zegt het anders: de eeuwigheid breekt niet door den tijd heen, maar „breekt" er „in", doet „inbraak" in den tijd. Het blijft een in-BREKEN; want — en hierin ^eeït hij de dialectische theologie gelijk — want: de eeuwigheid is zoo maar niet met den tijd te verbinden; de tijd staat inderdaad in tegenspraak met de eeuwigheid. Maar, al moge het een „in-BREKEN" zijn, het blijft toch „IN-breken". De eeuwigheid komt toch heusch IN den tijd in; vernietigt hem niet, oordeelt, ontkent hem niet, zegt niet alleen maar: „neen" tot hem. Want de geschiedenis krijgt, en behoudt, door de tegenwoordigheid der genade toch een positief accent. Als de eeuwigheid in den tijd „inbreekt", dan wordt die tijd, de geschiedenis, de menschheid wel geschokt, geschud, gescheurd, er komt een plotselinge, een akute „Erschütterung" over haar. Maar dat is dan ook winst; daar krijgt de geschiedenis weer positieve waarde. Zulk een „inbreken", zoo'n „Erschütterung" is er b.v. — al kan niemand dat nu weer precies als een „object" ontleden en controleeren — wanneer de „profetische geest" plotseling vaardig wordt in een bepaalde periode over een bepaald geslacht. Die „profetische geest" doet dan twee dingen: hij „kritiseert", maar hij „b o u w t" ook. Het bestaande bouwsel wordt dan door hem „gekritiseerd", ten deele neergeworpen, onderstboven gekeerd. Maar er wordt dan tevens positief gebouwd; en dat bouwsel, dat nieuwe optreksel, is dan niet iets dat tegeno V e r de eeuwigheid staat. Het is — ook dat dient gehandhaafd — evenmin iets, dat met de eeuwigheid heel en al te verzoenen, laat staan te vereenzelvigen is. Maar het is dan toch mogehjk geworden door de „inbrekende" kracht der eeuwigheid in den tijd. Tegenover het „kriticisme" van

Barth stelt Tillich hier zijn „geloovig realisme": er is in den tijd, het historisch gegevene, een „o p e n s t a a n" voor de eeuwigheid.

De situatie schijnt hier, nu we TiUich hooren spreken, weer parallel met die, waarin de bespreking van Althaus ons bracht. Men zou als gereformeerd belijder geneigd zijn, te zeggen: hier vinden we een man, die principieel het met ons eens is, althans, zoolang het gaat over de mogelijkheid van de gereformeerde geschiedenis-waardeerihg (onder voorbehoud van de „katastrofe", zie boven).

En tocli blijkt ook hier het compromis ons niet te kunnen bevredigen. Toch blijft ook hier de tegenstelhng tusschen Tillich en den gereformeerden theoloog werkelijk bestaan.

Om dat te verstaan, lette men slechts op de volgende consequenties, die Tillichs standpunt nu verder meebrengt.

a. „Geschiedenis" is voor Tillichs begrip daar, waar konkrete „Entscheidung" geschiedt; d.w.z. daar, waar een konkrete (dus in de historie werkelijke, aclueele) wending genomen wordt, die ergens het roer omwerpt, den koers principieel verandert, een beslissende keus vóór het ééne en tégen het andere beginsel gedaan wordt, en aan die keus de practische consequentie verbonden wordt. De eeuwigheid moet immers den tijd ook „richten"? De „inbraak" van de eeuwigheid „in" den tijd moet immers allereerst „kritiseerend" zijn, oordeelend, veroordeelend? Daarom kan men niet van zoo'n „INBREKEN" spreken, als er niet een

„Entscheidung" in den aangeduiden zin geschiedt. Maar — en hier keert Tillich zich weer tegen de dialectische theologie — maar: de Entscheidung kan, en moet dan ook konkreet zijn. Het is waar, dat ze, om „Entscheidung" te mogen heeten, haar wortelen moet slaan, verankerd liggen moet, in „de sfeer van het absolute", het niet-betrekkelijke, de sfeer van het „Unbedingte". Maar het is ook waar — anders ware ze niet „konkreet" —, dat ze vallen moet in de „sfeer van het betrekkelijke" ; de sfeer van „deze wereld" van de j, geschiedenis", het historisch gegevene. Dit is een afwijzing van de dialectische theologie, door Tillich bij voorkeur aangeduid als het „radikale protestantisme".

b. Aan dit z.g. „radikale protestantisme" geeft Tillich dus wel toe, dat er in deze „wereld van den tweespalt" geen mogelijkheid bestaat van een „e i n d e u t i g e" d.w.z. van een principieel door één beginsel beheerschte en door datzelfde ééne beginsel gedragen beslissende wending naar God toe. Er is geen „eindeutige" beslissing („Entscheidung") vóór God. Doch er is evenmin zulk een „eindeutige" „Entscheidung" tegen Hem, van Hem af. Elke „Entscheidung" is in deze wereld „z wei de u tig", wordt door twee beginselen, twee machten, bepaald en gedragen. De abstracte uitspraak, dat er in de wereld van den tweespalt geen principiëele en uit één beginsel werkende beslissing en keuze vóór God kan bestaan, wordt dus pas konkreet in het oordeel, dat élke besUssing, élke keuze door twee beginselen gedragen wordt, dat zij „zweideutig" is. Ja, dit „zweideutig"-zijn is het eigenlijke kenmerk van de konkrete menschehjke existentie, van onze konltrete persoonlijke levens-existentie. Onze vrijheid en onze gebondenheid (ons „Schicksal") zijn dus in zooverre anti-goddelijk, als zij „zweideutig" zijn, twee tegen elkander strijdende beginselen in zich hebben. Maar niet, inzooverre zij principiëel-„eindeutig" tégen God zouden zijn. In dat laatste geval ware onze existentie satanisch. Maar het satanische, zoo zegt Tillich, is in déze wereld niet konkreet-historisch. Wel staat onze existentie dus onder het gericht, maar zij is niet principieel verwoest.

c. Wij noemden zooeven reeds met een enkel woord Tillichs opvatting over het „satanische". Hij onderscheidt n.l. heel sterk tusschen „het satanische" èn „het d a e m o n i s c h e" in de geschiedenis. Satanisch is alles wat principieel, zonder bijmengselen, tégen God is. Maar juist daarom kan het niet in de geschiedenis kon-

kreet worden, wijl déze a 11 ij d naar twee kanten uitwijst. Tillich plaatst tegenover de dialectische theologie als zijn meening, dat onze existentie niet satanisch is; want het satanische zou elke konkrete levenswerkelijkheid vertéren. Niet bet satanische, maar alleen het daemonische kan in de geschiedenis konkreet worden. "Want „daemonisch" noemt Tillich een macht, die „heilig" is en toch tegelijk God weerstreeft, die het leven „draagt" en toch óók het leven tot op zekere hoogte vernielt. Zooeven bleek reeds, dat naar Tillichs meening het leven niet verstoord IS, (voltooid tegenwoordige tijd); maar daar moet nu iets aan toegevoegd worden: het daemonische is toch wél een macht, die daarin verstorend en verwoestend optreedt (onvoltooid tegenwoordige tijd). Het daemonische heeft het element van „vormverstoring" in zich; maar deze laatste „vorm"-vernieling, deze „gestalte"-verstoring komt dan niet van buiten af. Zij berust óók niet op eenig gebrek, of op ©enige onmacht onzerzijds. Zij komt op uit den diepen grond van die „gestalten", „die levens-vormen" zelf. De vorm-, de gestalte-verstoring komt op uit dezelfde levensgestalten, dezelfde levensvormen, die ook zelf aan de verstoring onderworpen zijn. Alléén het daemonische heeft dus een plaats ia de konkrete geschiedenis. Maar — het behoort dan ook daartoe. Het behoort tot het wezen der geschiedenis. Want Tillich ziet daarin de „spanning" tusschen het beginsel van de vormgeving en van de vormverwoesting in ons menschelijk leven, in ac geschiedenis.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen