Iets over de geschiedenis en haar waarde of waardeloosheid.

VIII : (Slot).

f. Om daar een opea oog voor te krijgen, bedenke men, dat volgens de reeds aangeduide gedachte de wereld van hierboven, wijl behoorende tot het geschapene, geen „tweede" scliepping wezen kan, doch een vernieuwde, een gezuiverde en een voltooide schepping. Wijl zij geen nieuwe, dat wil hier zeggen: geen andere creatie, geen schepping van een nieuw ontwerp na prijsgeving van het eerste ontwerp kan wezen, daarom moet ook alles, wat fundamenteel, konstitutief, bepalend is in aeze vernieuwde wereld van den hemel, reeds in het ontwerp van de wereld-van-'t begin opgenomen zijn geweest. — Nu gaan we verder. Wij weten, uit wat Christus en Paulus zeggen, dat in den hemel twee dingen niet meer zullen zijn: geen huwelijk, en geen spijsgebruik. Geen sexualiteit dus, en geen vegetatie. Was dat ons niet geopenbaard, dan zouden wij allicht, aan onze eigen „waarneming", aan onze eigen „geschiedfilosofie", aan ons eigen begrip van „natuur-wetten" overgelaten, zeggen: sexualiteit, en vegetatie, dat zijn dingen, die bij onze menschelijkheid-in-lichamelijkheid lióóren. Daar raakt men nooit van af. Toch zegt de Schrift: straks zal de mensch lichamelijk zijn, en toch niet meer het huwelijk kennen; ook zal hij niet meer eten: „buik en spijze zijn te niet gedaan", en men is daar „als engelen Gods". — Krachtens onze ontkenning van den opbouw eener tweede wereld naar een tweede goddelijk ontwerp, concludeeren wij dus nu, dat, indien de mensch was blijven staan in de gehoorzaamheid van het werkverbond_, die mensch, hoewel zónder verwoestende verbreking in den „öood", toch zou „gekomen" zijn, zou „overgegaan" zijn van een sexueel-vegetatief bestaan tot een nietsexueel-vegetatief bestaan. Nu kan men zich dien „overgang" niet anders denken dan a k u u t, zoo men wil: katastrofaal, een overgang in een „punt des tijds". Men kan misschien probeeren, hier de befaamde hypothese van een „ontwikkeling langs lijnen van geleiaelijkheid" ter hulp te roepen (hetgeen ten aanzien van de sexualiteit, die langzaam bij den mensch ten d e e I e versterft in haar werking, misschien een poosje vol te houden is). Maar met die hypothese alleen komt men er niet. Want, üit „ten deele" breekt reeds de kracht der hypothese, voor wat die sexualiteit betreft. En voorts bedenke men^ dat de overgang van ve^efatie tót n i e t-vegetatie altijd een overplaatsing beteekent in een geheel-anderen staat, die ten aanzien van den eersten zich slechts verwerkelijken kan door een akuut, ik zeg niet: verbreken, maar toch wel veranderen van wat eerst bestond. Bedenkt men tevens, dat de sexualiteit en de vegetatie niet „geïsoleerd" te denken zijn bij ieder voor zich, maar dat ze slechts optreden kunnen in een reëelen samenhang en samengang van den enkelen sexueelen en vegeteerenden mensch met heel zijn omgeving, mei heel zijn „wereld", dan wordt nog evidenter, wat we zeiden: een overgang van den eenen naar den anderen „toestand" is ondenkbaar zonder „ka tas trof e". Mits men dat woord ontdoet van de bij-gedachte van verwoesting, van versto­ ring, en het alleen maar aanwendt, dezen keer, in den zin van een „akuut", door transcendente hand , .over" het bestaande „gebracht" „gewéld" (of liever: overmacht, een Uebermachtigkeit, die óók is „unbedingte Macht"), dan is het duidelijk, dat reeds de wereld-van-'l begin, al kende ze een „evolutie op den grondslag van de schepping", toch niet haar voleinding kon bereiken, zonder ziilk een „kataslrofe".

Het „punt des tijds", waarover Paulus spreekt in den eersten brief aan de Corinthiërs, en dat den plotselingen „overgang" van sexueel en vegeteerend in niel-sexueel, niet-vegeteerend leven markeert, — 'hel behoort óók tot wat Bilderdijk zou noemen: hel „eerste waereldrond", ja, het allerleerste wereldrond, de wereld in haar eersten loop, de wereld van het werkverbond, van het paradijs. Men moet dus heel dat werkverbond prijsgeven, over Genesis I—III geen woord meer durven spreken, en over de fundamenteele vraag, of God een tweede ontwerp-van-wereld maken kan, nadat het eerste door Hem weggeworpen was, geen woord meer durven zeggen, — óf: men dient te erkennen, dat een „katastrofe", gelijk wij thans aan 't eind der dagen wachlen, mutatis mutandis reeds opgenomen was in het toekomstprogramma van den eersten bloeienaen dag van het oude paradijs, en zóó aan Adam ook bekend gemaakt is. De katastrofe-idee is aan alle christelijke geschiedbeschouwing voor alle geschiedenis, de eerste, en de laatste, en ooli voor die van 't midden (Christus), als leer-spreuk eigen. Slechts ligt tusschen de „verandering in een punt des tijds", zooals ze z o u geweest zijn, indien de mensch was blijven staan ter ééner zijde, en de „verandering in een punt des tijds", zooals ze thans door Paulus, en door heel de Schrift gesteld wordt als te wachten aan het eind van déze zónde-dagen, ter anderer zijde, dit verschil: die eerste akute verandering zou alleen voltooiend, vervullend, af-makend zijn geweest ; de andere, de w e r k e 1 ij k e is, behalve dit óók zuiverend, richtend, schiftend^ oordeelend. Dat komt natuurlijk van de zonde, die in de historie „inbrak", en die er dus alleen door „u i t-b r a a k" uitgenomen worden kan. Doch de gedachte, dat er in de geschiedenis rijping is van vruchten, die men (zij 't dan ook met behulp van overplaatsing door Gods hand in een punt des tijds) in kan dragen u i t déze aarde, i n den hemel, d i e gedrschte stelt de Schrift óók voor de wereld van den oorsprong vast. De wereld van 't begin. Het punt-des-tijds is oer-instelling. Afbreken, uitbreken? vraagt Tillich. Kaaklijn, kruispunt? roept Kierkegaard, vraagt Earth. Geschiedenis-en-„boven-geschiedenis" ? probeert weer een derde. Onderzoekt de Schriften, zegt ergens de slem van Christus; en zegt nu eerlijk, of gij haar gelooft, ja, dan wel neen.

g. Dus moeten wij wel vasthouden aan het woord „eschatologie" in den ouden, ons vertrouwden zin. O neen, wij zullen niet ontkennen, dat ér in onze „leer der laatste dingen" veel verdiept moet worden. De interessante probleemstelling van de anderen heeft ons op zeer veel punten gedwongen tot dieper denken. Maar — wij kunnen geen afstand doen van het begrip: „ta eschata", de laatste dingen, als dingen der geschiedenis, dingen van 'Islot, van 't chronologisch straks dateerbaar eind. Hiermee staat of valt voor oas alles. Alles. Wij weten, wat we hier schrijven.

h. Dus verwerpen wij het theoreem van geschiedenis-en-bóven-geschiedenis. Wij laten Christus niet tot raaklijn worden, noch ook het Woord, noch eenige „wereld Gods". In Christus zelf is God van den mensch — men denke aan Chalcedon — niet gescheiden, maar ook niet met hem saamgevloeid. Onvermengd, en toch vereend. Wie dat gelooft, ziet daar de grondwet van de christelijke geschiedbeschouwing vol-en vastgehouden. Oók de grondgedachte van den hemel. Wie een ander geschiedbegrip indraagt, die gaat in, ja waartegen? Tegen de gereformeerde dogmatiek, zegt een haastige broeder, alsof hij zeggen wil: nu ja, dat is zoo erg niet. Wij zeggen rustig: hij gaat in tegen zijn eigen belijdenis. Tegen de Canones van Dordt. Nog verder: tegen Chalcedon, tegen het oecumenisch christendom. Hij draagl een onchristelijk filosofeem in het christendom binnen; maar moest dat liever ronduit zeggen. De kloof is immers niet te dempen. Want gelijk in Christus, als het vleeschgeworden Woord, (jod ingaat tot den tijd, en Gods werk, en Gods Woord in Hem wordt i n gedragen in de geschiedenis, zóó is het óók met de wedergeboorte, de theopneustie, den jongsten dag. Wij spraken hier al aver. De geschiedenis is inderdaad voor ons geloof een passend „raam", waarin God-werkt. „Een" raam ? Neen, neen: h è t raam. Een ander is er niet, tenzij men raakt aan de drieëenheid. Gods verlossingswerk maakt dus geen aparte geschiedenis, los van de „profane"; hel komt de geschiedenis in, en voltrekt zich met en door haar. Het dwingt de geschiedenis te worden wat ze heden is.

i. Zoo nemen wij conclusie. We hebben niets „bewezen". We wilden dat ook niet graag ondernemen. Want daarmee zouden wij te kort doen aan onze eigen these, dat tusschen de anderen en ons de Schrift ligt. O neen, uit óns weten wij niets. Maar nu ons God verklaard is, en wij over Hem door een klaarblijkelijke openbaring sprekenmogen. spreken kunnen, zij het onder ongebroken zelftoetsing, wijl we zondaars zijn, nu kunnen wij óók over het huis van God, Zijn werk, de „toekomst des Heeren" spreken. Wat kan ons hier dat „oneindig qualilatief verschil" ophouden, verhinderen? 't Verschil tusschen God en ons? Wij weten, en eerbiedigen het. Maar wij eerbiedigen het dan óók hierin, dat wij geen filosofie over de openbaring, en haar termen, en haar kracht of krachteloosheid durven geven, zonder een Woord te hóóren, dat voor óns 't Woord van Hèm is. Is God transcendent, dan willen wij van Hem „niet aardsch" gaan „denken". En dat doet feitelijk toch elk, die van Gods transcendentie spreekt, en niet wil verder komen. Wat wéét ik van Hem, tenzij Hij het aan mij zégt? Wat weet ik uit mijzelf, over de mogelijkheden, of onmogelijkheden, die God heeft in zijn spreken tot mij ? Ik kan veel weten — en ook dat dan nog alleen door openbaring — over de verlegenheid, waarin IK word gebracht door dat oneindig qualitatief verschil van God en mensch. Maar ik weet niets omtrent de „onmogelijkheden" waarvoor HIJ zou geplaatst zijn in zijn mededeelen-aan-den-mensch. Indien HIJ ZELF mij zegt: dat Hij zóó transcendent is in Zijn heerlijkheid, dal Hij de Paedagoog kan zijn, die mij van Zich, en van Zijn werk, en van Zijn wereld, spreken kan op niet-volkómen, en toch zuivere wijs, zonder Zijn eer te kort te doen, dan heb ik voorts te zwijgen. Dat is beven voor Gods transcendentie: Zijn immanentie te ^elóóven, als Hij ze openbaart.

Welnu: Hij hééft geopenbaard, dat Hij in deze wereld immanent wou wezen, en ook is. Doordat God transcendent is, kon Hij hier immanent verkeeren: wie heeft zijn wil wederstaan, als deze wil-tot-genade wezen wil? En doordat Hij immanent is, verhindert Hij zijn kerk, zijn transcendentie te vergeten, haar in den grond duurzaam te schenden. Hij zegt mij, dat het een oordeel, een verlatings-oordeel is, als men de immanentie, die Hij als transcendente Spreker geopenbaard heeft, schrapt van de lijst der dingen van 't geloof.

Dat is dan ook ons laatste rustpunt: de Schrift. H i e r o p zit alles vast. Tégen Hegel. Tegen Kierkegaard-Barth. Tegen Althans, die aan een binnen de historie door hem geconstateerde werkelijkheid van opleving hier, reformatie daar, verjonging elders, vrijmoedigheid ontleent, om het van boven de historie klinkend „neen" óver het geschieden zelf te begeleiden met een verstolen „ja". Maar hij vergeet daarbij, dat het qualificeeren van die „opleving", die „reformatie", als iets goeds, als iets van „1 eve n", slechts mogelijk is, als men gelooft, dat waarlijk léven daar is, waar de kerk den Christus predikt, haar leven zuivert, zich verjongt. Hoe durft hij hier van „léve n" reppen, als hij niet aanneemt, uit de Schriften, dat wkt de kerk van Christus zegt, geen onzin is, maar zin?

En als wij eenmaal ons verlaten op de Schriften, laat, dan geheel de Schrift maar spreken. Laat dan weer plaats er komen voor haar onderwijs, dat God een „neen" spreekt, alléén maar over zónde, niét over natuur, niét over geschiedenis.

Zóó slechts kan men het humanisme breken, ook van Tillich, ook van Lessing.

Ja, zóó slechts kan men weigeren, met het humanisme, den mensch te laten leunen op zichzelf. Want dit geloof erkent de kracht der openbaring als reëel, en ook onmisbaar; zonder haar zijn wij dus niets. En tevens houdt het tegenover Lessing vol, dat God de eeuwige waarheden niet „verborgen" lieeft in „elementaire" boeken, doch „klaarblijkelijk", en „doorzichtig" ze gemaakt heeft.

Hier is de eer den mensch ontnomen, maar aan God gelaten. En in den samenhang van die gedachtencombinalie handhaven wij, dat ons spreken over den hemel gemakkelijk is; even gemakkelijk, als de eerste de beste volzin uit de eerste de beste preek. Maar in die gemakkelijkheid ook even moeilijk. Wij spreken over den hemel met hetzelfde gemak, èn met gelijke beving, als ons geschiedt, zoo vaak wij handelen over doop en avondmaal. Schrift en kerk, dood en geboorte, of over de musschen oj> het dak, die zonder Gods voorzienigheid niet vallen kunnen.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen