Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

KERKELIJKLEVEN

Bekijk het origineel

PDF Bekijken
+ Meer informatie
Print this document

KERKELIJKLEVEN

25 minuten leestijd

Publicatie Dr H. Steen.

Uit „De Standaard" van Woensdagavond j.l. vernam ik per advertentie, dat een „Open Brief" van Dr H. Steen, geadresseerd aan mij, toen reeds was verschenen. Gewoonlijk ligt een uitgave al eenigen tijd gereed vóór men haar verschijning adverteert; in elk geval moet ook deze uitgave reeds Woensdagmorgen gereed zijn geweest.

Ik zelf evenwel ontving tot op heden — d.w.z. tot op Donderdagmiddag tweede postbestelling — het stuk nog niet; het is blijkbaar meer „open", dan dat het „brief" is.

Mocht ook ik nog eens den „brief" van Dr H. Steen ontvangen, dan zal ik met genoegen nagaan, of, en zoo ja, hoe, er op te antwoorden zal zijn. De lezers

hooren volgende week wel nader er van.

K. S.

Recht en plicht tot symboolvorming. (IIL)

De vraag is dus, aldus Barth, hoe een kerk de mogelijkheid wint, om haar eigen kerkelijke verkondiging te toetsen aan „Gods Woord".

Er zijn voor dit vraagstuk verschillende oplossingen gegeven, die evenwel Barth geenszins bevredigen. In de eerste plaats teekent hij protest aan tegen de manier, waarop het modernistische protestantisme, het liberale dus, deze kwestie tracht af te handelen. Dit liberale protestantisme heeft voor het onderscheid tusschen kerlcelijke verkondiging en „Woord Gods" de oogen niet geopend. Het heeft gedaan, alsof dat zoo maar ongeveer dezelfde grootheden waren. „Gods Woord" werd voor deze richting ontdaan van zijn konkreetheid. Het werd vervluchtigd tot een „Idee". Het „cultuurbewustzijn" trad straks er voor in de plaats; en zoo werd ten leste daarin positie genomen, en van daaruit verder geredeneerd. Kort en krachtig stelt Barth tegenover dit alles de gedachte, dat de kerkelijke verkondiging naar haar inhoud aan geen anderen maatstaf gemeten behoort te worden dan aan dien van „Gods Woord". Wat in de kerkelijke verkondiging wordt ondernomen, dat is, zooal niet wat zijn menschelijke motieven en vormen, dan toch wat zijn diepste kern en intentie betreft, onttrokken aan de beoordeeling van eenig „cultuurbewustzijn" als zoodanig. Het valt niet onder de critiek van welke filosofie, of moraal, of politiek dan ook. Wie het evenwel toch daaraan meten wil, en niet „Gods Woord" als criterium neemt, bederft in den grond der zaak alles.

Vervolgens verklaart Barth ook tegen de roomsche „oplossing" van het aangegeven vraagstuk ernstige bezwaren te hebben. De roomsche opvatting der verhouding tusschen bijbel en kerkelijk leergezag stelt theoretisch wel vast, dat de kerk een heer „boven" zich heeft, een rechter, die haar doen en laten beoordeelt, maar in werkelijkheid ziet de zaak er toch wel wat anders uit. Feitelijk heeft de roomsche kerk dien „rechter" niet „boven" zich, doch „in" zich; is het niet juist de kerk, die naar roomsche zienswijze de Schrift haar autoriteit verleent? De bijbel is bij Rome niet „vrij-gegeven"; hij kan zijn vrijen loop niet nemen in de roomsche kerk; hij is geen instantie, die met eigen recht en gezag tegenover de kerk staat. Het naaste en voor de hand liggende richtsnoer van het roomsche geloof is niet het votum van den bijbel zelf, doch het votum der kerk over den bijbel, gelijk Barth, met beroep op roomsche bronnen zelf, constateert.

Het is duidelijk, dat in deze critiek van Barth de gereformeerden zich wel grootondeels kunnen vinden. Wat hij hier opmerkt, is hunnerzijds reeds vóór Barth ettelijke malen door hen zelf gezegd.

Maar waar nu verder alles op aankomt is dit: heeft bij Barth zelf dan „Gods Woord" de waarde van een konkreet-hanteerbaren maatstaf, waaraan de „kerkelijke verkondiging" kan worden gemeten?

Het antwoord moet helaas ontkennend luiden. Want wel zegt Barth, dat het „credo" (de geloofsbelijdenis, en zijn inhoud) aan de Schrift onderworpen is, en dat daarom de dogmatiek, gelijk ook de veiststelling van kerkelijke belijdenis-uitspraken, voortdurend de correctie van de exegese noodig heeft en onder haar controle staan moet, — maar... als ge dan aan Barth vraagt, wat dan wel onder die „exegese" te verstaan is, dan krijgt men een antwoord, dat heel die „correctie" en die „controle" in de lucht laat hangen. Barth immers verlangt een z.g. „theologische exegese".

En deze kunsttenn moet speciaal op barthiaansche wijze worden opgevat. „Theologische exegese" is volgens hem een uitlegging en verklaring der Schriften van Oud- en Nieuw-Testament als profetischapostolische geschriften. Zij behoort z.i. de vraag voor oogen te hebben, die aan profeten en apostelen te stellen is: inhoeverre (men lette daarop!) wordt ons hier in dezen tekst „getuigenis van GodsWoord" gegeven? Men lette hier op den beteekenisvollen term: „inhoeverre" en ook op don anderen: „getuigenis van Gods Woord"; en bedenke daarbij, dat de gereformeerden tegenover de ethischen steeds hebben volgehouden, dat niet Gods Woord in den bijbel is, doch dat de bijbel Gods Woord i s. Een stelling, die behalve tegen de ethischen ook regelrecht tegen deze probleemstelling van Barth zich keert.

Deze „theologische exegese" nu hoeft volgens Barth tot onderstelling de herinnering, dat de kerk in Ouden Nieuw-Testament tot nu toe Gods Woord gehoord heeft, en de verwachting, dat ook de lezer zelf hier voor zijn eigen tijd wederom Gods Woord verneemt. Zij ligt dus tusschen deze herinnering en deze verwachting in.

Maar zóó wordt de z.g. „theologische exegese" beredeneerd op de manier, die de Schrift als konkreet hanteerbaar kriterium wegneemt. Want dat ééne element waarop nu juist alles hier aankomt, ontbreekt hier: de zekerheid n.l., dat men inderdaad in de Schrift Gods Woord werkelijk hoort en verstaat; dat het Woord Gods k 1 a a r b 1 ij k e 1 ij k in de Schrift gesproken wordt; dat men over bepaalde dogmata haar meening zonder eenigen twijfel als meening des Geestes weten kan.

Hierin staat de gereformeerde theologie dan ook tegenover Barth. Barth acht het b.v. mogelijk, dat de theologische exegese zich genoodzaakt zou zien, bepaalde deelen van de belijdenis te schrappen, b.v. de „maagdelijke geboorte". Van de opstanding van Christus acht hij dat evenwel onmogelijk. De gereformeerde theologie evenwel meent, dat eerstgenoemd dogma evenzeer op den bijbel steunt als het laatstgenoemde en vergeet niet, dat Barth de opstanding van Christus anders opvat dan de Schrift.

Maar dat is nog niet het eigenlijke verschilpunt tusschen Barth en ons. Dit eigenlijke geschil ligt veel meer in twee punten. Allereerst ligt het hierin, dat Barth verschil maakt tusschen wat in het centrum van het nieuwtestamentisch getuigenis, en wat aan den zelfkant daarvan staat. „Opgestaan ten derden dage" (maar dan opgevat in Barthiaanschen zin) dat staat volgens hem in het centrum; het daarin vervatte „getuigenis" zelf staat of valt dus met deze belijdenisuitspraak. Hemelvaart en „maagdelijke gehoort e daarentegen staan z.i. niet in het centrum van het getuigenis van het Nieuwe Testament, doch aan den omtrek er van; andere symbool-inhouden eveneens. Deze distinctie tusschen centrale en periferische inhouden van het nieuwtestamentische getuigenis slaat dan de brug tot meerdere of mindere vastheid der belijdenis. Een tweede verschilpunt tusschen Barth en ons is, dat hij in het credo — de belijdenis — plaats ingeruimd acht voor dogmatische leeruitspraken, die zelve niet eigenlijk de „zaak" zijn, waarom het feitelijk gaat, doch die naar die eigenlijke „zaak" alleen maar heenwijzen.

Zoo is b.v. de maagdelijke geboorte, stel, dat men die nog vasthouden wil, slechts als een „teeken", een „heenwijzing" naar een daardoor beteekende zaak te bewaren. Het is een signaal (dat Gods Woord zonder ons toedoen tot ons komt). Maar zulk een „teeken" is nooit de zaak zelf, die beteekend wordt; het is nooit de materie, waarom het eigenlijk te doen is. Die eigenlijke zaak ligt in iets anders, in casu in de openbaring, en haar manier en haar vooronderstellingen. De maagdelijke geboorte is slechts een teeken, dat heenwijst naar die beteekende zaak. Staat nu vast, dat de gereformeerde theologie in de „maagdelijke geboorte" en ook in de hemelvaart en het zitten ter rechterhand Gods niet teekenen van iets anders, doch de eigenlijke zaak zelf ziet, waar het om te doen is, dan blijkt, dat tusschen Barth en haar een diepgaand verschil ligt inzake interpretatie en eerbiediging der belijdenis; niet alleen in het speciale gevaï der Twaalf artikelen, doch ook in het algemeen. Wie een symbool totmededeeJitig maakt van „teekenen", dis

men erkent, en niet een belijdenis van de beteekende zaken zelf er in ziet, verandert heel het k a- r a k t e r van het symbool. Het is een even gewelddadige verkrachting van het symbool als een „interpretatie" er van zijn miskenning is.

K. S.

„Rationaliseerend het mysterie aaderen". (I.)

Zooals we hebben opgemerkt, zien we tot onze spijt ons genoodzaakt, enkele opmerkingen, die we eerst hadden willen terughouden ter zake van Prof. Hepps „Deformatie"-brochures, alsnog te geven, nu men van de zijde der V.U. (een hoogleeraar en een curator) het bekende „Rotterdammer"-bericht gewraakt heeft, en derhalve-ons verzoekt, ons te houden aan hetgeen publiek is. Welnu, publiek is, dat Prof. Hepp de breede lagen des gereformeerden volks oproept tot den gebedsstrijd tegen kettersche leeringen van een collega. Derhalve: nostra res agitur.

Eén der eerste opmerkingen nu, die ons uit de pen moeten, is deze, dat Prof. Hepp in zijn derde brochure (strijdschrift tegen eenige regelen schrift van Prof. Vollenhoven, in een noot) wel waarschuwt tegen het „rationaliseerend van zeer dichtbij naderen" van het mysterie van de Vleeschwording des Woords, doch zelf dit gevaar niet ontkomen is. Niet het naderen zien we hier als schuld — dat achten we zelfs plicht '•) — doch het rationaliseerend „naderen".

In een gewonen tijd, waarin men elkanders wetenschappelijken arbeid rustig laat betijen, denkt geen mensch er aan, op zulke incongruenties te wijzen.

Anders wordt het evenwel, indien — gelijk hier het geval is — iemand optreedt als aanklager van zijn naasten collega. Is de aanklager, na bestrijding van de meening van den aangeklaagde, dan toegekomen aan het geven van zijn eigen meening ter zake van de vraag, waar het geding over liep, dan heeft men het recht, te vragen: hebt gij zelf iets beters? Niet, om een vergelijkend examen tusschen beklaagde en aanklager in te stellen; dat ware tijdverlies. Doch om te weten: uit welken gedachtencyclus komt uw critiek zelf op? „Heeft" men dat eenmaal „door", dan wordt alles veel doorzichtiger, en kan vaak de humor weer zijn zachten troost over ons doen komen. Of misschien moet ik het net andersom zeggen.

Dit is dan ook de reden, waarom wij ditmaal eens van nabij willen zien, hoe Prof. Hepp zelf in een bepaald punt redeneert over de vereeniging der twee naturen van Christus, ten bewijze, dat de menschelijke natuur „onpersoonlijk" heeten moet, zeer speciaal naar de opvatting, die Prof. Hepp van dit woord geeft. Want Prof. Vollenhoven — men herinnert zich dat — had in 't voorbijgaan bezwaar gemaakt tegen het woord „onpersoonlijk", als attribuut voor de menschelijke natuur van Christus.

Het is reeds vaker opgemerkt, dat achter de kwestie, die Prof. Hepp hier aansnijdt, de andere ligt: wat is een „persoon"? Indien Prof. Hepp de gereformeerde samenleving binden wil aan den term „onpersoonlijk", dan moet hij ze ook vooraf willen gebonden hebben aan een zeer bepaald persoonsbegrip. Of we elkaar al naspreken: „onpersoonlijk", en niet weten, wat „persoon" is, we waren „klinkend metaal" en „luidende schellen" geworden. Het is niet goedkoop, belijdende kerk te zijn en met het naspreken van een negatieven term hebben we nog niet geprofeteerd.

Nu heb ik reeds opgemerkt, dat er gereformeerden zijn, die het persoonsbegrip heel anders construeeren dan Prof. Hepp het doet. Ik wees op Dr J. H. Bavinck; zijn begrip van „persoon" móet leiden tot de afwijzing van Prof. Hepps meening, ook inzake de „onpersoonlijke" menschelijke natuur. Moet nu om die reden Dr Bavinck door Prof. Hepp worden geplaatst in het verkeerde hoekje?

Met een ander gevoel dus dan dat van: „en nu er op of er onder" nemen we nu eens kennis van één der vele meeningen, die onder gereformeerden zoo al kunnen overwogen worden ten aanzien van het persoonsbegrip: in casu de meening van Prof. Hepp zelf.

Hij beweert „dat het persoon-zijn van den mensch geen betrekking heeft op het mensch-zijn als zoodanig, maar op de menschelijke bestaanswijze". „Wij bestaan" — aldus Prof. Hepp — „als individueele en daarom als persoonlijke menschen. Het persoon-zijn van ons menachen brengt steeds eenzijdigheid mede. Omdat wij personen zijn, hebben wij de aanvulling van andere personen noodlg, om de menschelijke natuur eenigszins te openbaren."

Dit is dus in het algemeen Prof. Hepps opvatting over „persoon".

Met dit persoonsbegrip nadert hij nu „het mysterie". Prof. Hepp gaat concludeeren. Het syllogisme bouwt zich op: men luistere.

„Ware dan ook in Christus een menschelijke persoon, dan zou Hij als mensch noodzakelijk eenzijdig zijn en aanvulling behoeven. Dit nu zou neerkomen op een vernedering van Christus als mensch ook in den staat der verhooging"^).

En nu komt Prof. Hepp — alsof iedereen het zóó maar met dezen zeer forschen gedachtensprong eens zou dienen te zijn — tot een pauze. Hij ziet ons in de oogen, en zegt:

„(Maar) hier is de eer van den Middelaar in het geding. Want Christus was als mensch niet e e n - z ij d i g. Hij kon het buiten eenig supplement van andere personen."

En daarna geeft Prof. Hepp dan eenige secundaire bewijzen voor de juistheid van zijn gevoelen. Christus had geen beschrijfbaar karakter; wemt „karakter" beteekent behalve den positieven inhoud" (!, blijkbaar moet dat er bij gezegd worden, K. S.) steeds eenzijdigheid. „Kan de psychologie vaststellen, welk(e) temperament Christus als mensch bezat? " „Ondoenlijk", concludeert Prof. Hepp, „want ook het temperament maakt iemand eenzijdig" ^).

En dan komt de laatste vingerwijzing in deze richting:

„Er waren blijkens het Nieuwe Testament vele ziekten, waardoor de menschen uit den tijd, toen Jezus op aarde wandelde, waren aangetast. Doch is Hij als mensch blind of kreupel of melaatsch of dor of verlamd geweest? Niets daarvan. En toch heeft Hij al onze krankheden op Zich genomen en al onze smarten heeft Hij gedragen. Aan eenige speciale ziekte heeft Hij nooit geleden. Maar Hij heeft in Zijn lichamelijk lijden die gevolgen der zonde, welke ons allen gemeen zijn, op Zich geladen. Den dood, dien wij allen moeten sterven, is Hij ook gestorven. Aan zwakheden, welke wij allen kennen als honger, dorst, droefheid, heeft Hij Zich onderworpen. Zoo roept de Schrift het uit: aan Hem was niet(s) menschelijks vreemd, alleen het menschelijk eenzijdige was Hem vreemd. Christus als mensch wordt dan ook naar omlaag getrokken, wanneer men Hem het mensch'elijk persoon-zijn en daarmee het menschelijk eenzijdig-zijn toeschrijft".

Tot zoover Prof. Hepp.

Nu is er in dit alles wel een en ander, dat mij lichtelijk bevreemdt.

Ik begin met de vrijmoedigheid (dat heeft met persoonsbeoordeeling niets te maken), waarmee de bezetter van een theologischen katheder de collega's aan de andere faculteiten (plus natuurlijk de theologische) binden wil aan de opvatting, die hij als dogmaticus voor zijn dogmatische consti-ucties noodig acht f en wenschelijk keurt. Wie Prof. Hepps persoonsbegrip niet aanvaardt, die loopt gevaar op de zwarte lijst te komen: het syllogisme van daareven is een voor elk gemakkelijk hanteerbaar passe-partout.

Nu denk ik er niet aan, hierover te grijnzen. Want 1 er is één element van waarheid, dat Prof. Hepp blijkbaar sterk bezig houdt: ik bedoel, dat hij als gereformeerd werker onder vele broederen — exegeten, psychologen, biologen, anthropologen, filosofen, enzoovoort — van hen allen verlangen mag (gelijk zij van hem), f dat zij de binding aan de belijdenis (de vóór-weten- f schappelijke binding) steeds erkennen zullen als eerste voorwaarde voor gemeenschappelijken en individueelen J arbeid. M.a.w. zij allen moeten conflicten vermijden met wat zakelijk in de belijdenis staat, en daarmee in hun thetisch werk steeds rekenen. Dat wil dus dezen keer zeggen: ze mogen niet leeren, wat tekort I doen zou aan de door hen zelf in Christus' kerk vooraf beleden waarheid, dat de persoon van den Zoon Gods de ware menschelijke natuur heeft aangenomen.

Maar daar staat dan dadelijk iets anders tegenover. Moeten eerst alle gereformeerde werkers met de belijdenis rekening houden, zij moeten daarna ook samen met elkander rekenen. En dat op voet van ge- f 1 ij k h e i d. „De Heraut" heelt onlangs een klacht geslaakt over filosofen, die vóór dat zij publiceerden, niet eerst eens met de theologen gingen praten; ik geef de woorden heel vrij weer. Maar ik zie geen enkele reden, waarom filosofen bij theologen op audiëntie moeten gaan, als 't omgekeerde niet tegelijkertijd verlangd f zou mogen worden; waarmee dan natuurlijk alle primaats-verhouding, en alle „audiëntie"-vertoon onmid- f dellijk zou afgeschaft zijn. Binnen den kring eener republiek van geloovende en geloovige wetenschappelijke werkers mag de theoloog inderdaad klagen over den filosoof, die met hem niet rekent, die op zijn werk ingrijpt op hinderlijke manier. Maar met hetzelfde recht mag de filosoof klagen over den theoloog, die zich aan zou stellen naar het recept: 1' état, c' est moi. En dan halen we meteen al de anderen naar voren: psycholoog, f bioloog, geoloog, en zoo voort. Van een primaat der theologie gelooven we niets; wij erkennen dat begrip niet. We erkennen het primaat der Schrift en de prioriteit der belijdenis. En d.at wil dus in het concrete geval, dat ons hier bezig houdt, dit zeggen: laat de dogmaticus, als hij meent, een „persoonsbegrip" geconstrueerd of geapprobeerd te hebben, dat met gepaste vrijmoedigheid voordragen, en in overweging geven, ook aan filosoof en psycholoog, etc, maar — laat hij in vredesnaam niet ons allemaal dadelijk daaraan binden willen op straffe van déformateurs te heeten. Tenzij hij aantoonen kan, dat met zijn persoonsbegrip de belijdenis staat of valt. Want als we er allemaal confessioneel aan gebonden moesten zijn, dan had hij zelf 't niet eens zoo laat mogen ontdekken...

Men geve hier wel acht op; want anders krijgen we een wetenschappelijke dictatuur, die niet erg gevaarlijk is in een universiteit (daar spinnen de professoren toch in den regel ieder aan eigen draad), maar die heel erg gevaarlijk kan worden, als een paar theologische professoren zich met enkele dominees en ouderlingen samentrekken in één synode, om b.v. te opereeren van een bepaald persoonsbegrip uit, en daarmee vonnissen te strijken, die binnen de kerk uitvoerbaar, doch buiten de kerk wetenschappelijk onhoudbaar zijn.

Laat me voorbeelden mogen noemen. Er zijn men-

schen, die „persoon" opvatten als „georganiseerde zinvolle totaliteit". Zulken kunnen zeggen (stel, dat ze overigens gereformeerde belijders zijn): ik geloof, dat Christus' menschelijke natuur persoonlijk vifas; maar ik geloof zéker niet, dat ze menschelijk-persoonlijk was; en ik kom daartoe door mijn geloof, dat de Persoon van den Zoon Gods de menschelijke natuur heeft aangenomen. Of zij gelijk hebben — wat ilc ontken — doet er nu niet toe. Ik vraag alleen maar: snijd hun gesprek niet af, leg hun geen slot op den mond, tenzij ge kunt toonen, dat hun persoonsbegrip met de belijdenis moet strijden. Anderen zeggen: persoon is hij, die voor zijn doen en laten verantwoordelijk is; in welk geval er weer bezwaar zou zijn tegen het spreken van een „onpersoonlijke" natuur. En zoo zijn er ettelijke persoonsbegrippen opgesteld in den loop der filosofische ontwikkeling. Sedert de theologische formule voor de drieeenheid (één substantie of wezen, drie hypostasen of personen) met veel vreezen en beven zoo ongeveer als rustpunt aanvaard, hoewel nog nooit heelemaal met rust gelaten is (ook niet door Prof. Hepp), is de filosofie, en ook de psychologie heel kalm over het persoonsbegrip blijven doorpraten; en ook christenen hebben daar druk aan meegedaan; met denke maar aan Prof. Waterink, Dr J. H. Bavinck en Dr A. Kuypers, die een bewerking gaf van J. H. Bavincks „Inleiding in de zielkunde". Wie durft beweren, dat zij zijn uitgegaan van Prof. Hepps nog niet eens gepubliceerde persoonsbegrip? Het is niet zonder humor, dat Prof. Hepp Prof.

Vollenhoven bestrijdt, onder meer onder beroep op zijn (Prof. H.'s) eigen persoonsbegrip, terwijl in denzelfden tijd Dr H. Steen aan Prof. Vollenhoven verwijt, dat hij niet met wat meer algemeene-gonade-respect de „gangbare filosofie" behandelt. Maar als dat ééne persoonsbegrip van Prof. Hepp zóó volstrekt geldig is, dat daarmee de gereformeerde belijdenis staat of valt, dan is het wel een dikke streep door de zeer menigvuldige persoonsbegrippen van de filosofen aller eeuwen. En vooral door hun menigvuldigheid. Haalt Prof. Vollenhoven een streep door de werken van honderd-en-één filosofen? Ik zal 't niet ontkennen; hij is trouwens gereformeerd, en dus gedwongen tot het weerspreken van zeer veel leeringen. Maar Prof. Hepp haalt met zijn perpoonsbegrip een streep door 't werk van op z'n minst honderd-en-twee. Ik mag daar geen kwaad van zeggen; alleen maar: hij vergunne zijn broeders de mogelijkheid, om het óók door honderd-en-tweë te doen, en toch te blijven beweren, dat ze van harte gaarne de belijdenis onderschrijven omtrent den Zoon Gods, die de ware menschelijke natuur heeft aangenomen. **

Temeer volge Prof. Hepp deze gedragslijn, omdat er wel heel ongereformeerde filosofen zijn, die heel dicht naderen aan wat Prof. Hepp omtrent het begrip „persoon" schijnt te willen leeren. Prof. Hepp ziet één der meest elementaire componenten in het persoonsbegrip daarin, dat de (menschelijke) persoon e e n z ij d i g is, en anderen noodig heeft, om door hun „aanvulling" „de menschelijke natuur eenigszins te openbaren". Als ik het wel begrijp, had Adam vóór de schepping van de vrouw daar dus een heele toer aan, maar worden onze kansen op het verwerven van het praedicaat „persoon" dagelijks beter, naarmate we dichter opschuiven naar den jongsten dag. Ik onderzoek dat niet curieuselijk, maar wijs er alleen op, dat dergelijke opvattingen ook wel door anderen worden voorgedragen. Het element, waarop Prof. Hepp zooveel nadruk legt, is dat der „aanvulling", die de menschelijke persoon noodig heeft, om de menschelijke natuur te openbaren; het behoeven van een „supplement". Gelijke gedachten nu zijn uitgesproken door hen, die het persoonsbegrip opbouwen onder sociologisch gezichtspunt.

Maar daarmee is dan tevens in ruwe trekken aangeduid, dat tusschen mensch (persoon) en gemeenschap verband bestaan moet.

Los daarvan belijden we, dat de sociale positie van een mensch, ook van den Zoon des menschen, als ambtsdrager en als bedienaar van het ambt niet los te denken zal zijn van de gemeenschap, binnen welke hij, als mensch, in alles ons gelijk (uitgenomen de zonde), zich heeft te bewegen in een bepaald milieu, cultuurhistorisch bepaald, zooals Christus in zijn vernedering dat aantrof in de volheid des tij ds.

Dit gezichtspunt brengt consequenties mee, voor wie het eenmaal aanvaard heeft.

Volgende week willen we daarover nog iets opmerken.

K .S.

Een publicatie van den Senaat der Vrije Universiteit. Een „baken op de kust".

Verleden week hebben we uit de door Dr H. Steen tegen Prof. Vollenhoven gerichte brochure enkele zeer merkwaardige uitspraken geciteerd. Uitspraken, die de onderscheiding in Schriftuurlijke en onschriftuurlijke wijsbegeerte onwetenschappelijk en onhoudbaar noemden, 7'ilks dan vanwege de algemeene-genade-theorie, die Dr H. Steen huldigt.

We hebben reeds enkele uitspraken van Dr A. Kuyper en Dr H. Bavinck aangehaald, waaruit blijkt, dat ze er anders over denken dan Dr H. Steen. En we spraken in verband daarmee over een achteruit zetten van de klok.

Het heeft zijn nut, niet alleen de gevoelens van Kuyper en Bavinck, maar ook de officiëele stem der Vrije Universiteit te hooren. Misschien, dat een enkele kerkbode, die zich al verblijdt over de hulp, die Dr Steen aan Prof. Hepp bewijst, daardoor wat bedachtzamer wordt. De hulp lijkt me niet ongevaarlijk.

Voor me ligt de „Publicatie van den Senaat der Vrije Universiteit inzake het onderzoek ter bepaling van den weg, die tot de kennis der gereformeerde beginselen leidt" (Amsterdam, J. A. Wormser, 1895). Het is een officiëele publicatie, geteekend J. Woltjer, h. t. Rector, en A. Kuyper, h. t. ab actis, 8 Nov. 1895.

Ik neem er een enkele passage uit over. Allereerst nr 5:

De Gereformeerde beginselen mogen niet, naar de wijze der Nominalisten, in onsamenhangenden zin worden opgevat, als ware hieronder te verstaan hetgeen èf bij Calvijn óf bij eenigen Calvinist na hem, als bewust denkbeginsel is uitgesproken. Meer dan eenige andere richting is juist het Calvinisme tegen zulke oppervlakkige opvatting gekant. Van God en niet van den mensch ging de actie uit, die aan een deel der Christenheid den hoogeren levensvorm schonk, die in het Calvinisme belichaamd is. De gedachte, die bij deze actie Calvijn en zijn geestverwanten dreef, gaat boven hun persoonlijk denken uit. Zij zijn geleid door motieven, die lang niet altijd tot hun persoonlijk bewustzijn, in al haar klaarheid, waren doorgedrongen. En allerminst stelde helder inzicht in den organischen gedachtensamenhang van deze motieven hen tot het formuleeren van hun denkbeginselen in staat.

Uit dien hoofde is het wetenschappelijk onderzoek naar de Calvinistische beginselen allenninst afgeloopen, zoo we weten wat Calvijn dacht; maar is dit dan eerst voleind, zoo we volledig en in juist verband die uitgangspunten voor ons denken, op elk terrein des levens, voor ons hebben, waaruit logisch consequent een denkwereld voortkomt, die het Calvinisme als levensverschijnsel ten volle dekt en in zijn verschillende levensuitingen verklaart.

Van beteekenis is ook wat we lezen in nr 16:

Overmits Art. 2 van de Statuten der Vereeniging voor Hooger Onderwijs op Gereformeerden grondslag bedoelt een beoefening der onderscheidene wetenschappen op den grondslag der Gereformeerde beginselen voor onzen tijd in het leven te roepen, is het vóór alle dingen noodig, dat aan die beginselen ook de beantwoording worde ontlokt van de vragen, die eerst sinds Kants onderzoek van het kennende subject meer op den voorgrond zijn getreden, en die in de 16de eeuw zich nog aan niemand, en dus ook niet aan Calvijn, in die volle strekking voordeden. Over den aard en het wezen onzer kennis, over de wijze waarop het kennend vermogen werkt, op het verbajid tusschen dit kennend vermogen en het te kennen voorwerp, over de grenzen onzer kennis, over de methode om kennis te erlangen, onderscheidenlijk bij de natuurlijke en de geestelijke wetenschappen, is bij onze vroegere Calvinisten geen genoegzaam bevredigend bescheid te vinden.

Toch mag ook de beantwoording van deze vragen, volgens Art. 2, niet van elders worden verwacht, maar moet zij worden ontleend aan de Gereformeerde beginselen. Om nu hiertoe te geraken, zijn de gegevens die van Calvinistische zijde, in verband met 's menschen schepping naar den Beelde Gods, zijn vastgesteld, zoo omtrent het wezen van den mensch en zijn vermogens, als omtrent de verhouding van onze kennis tot de kennis Gods, omtrent de verhouding van den mensch tot den kosmos, omtrent de verduistering van ons verstand en de verdonkering van onze wijsheid door de zonde, omtrent het verband tusschen natuurlijke en bijzonderlijk geopenbaarde kennis, omtrent de uitwerking der palingenesie en der illuminatio, omtrent de vormen, die de creatuurlij ke kennis bij de engelen en de gezaligden heeft, zóó bijeen te verzamelen, dat daaruit de theorie der kennis kunne worden opgebouwd.

Subsidiair doet dan daarbij dienst de kennisneming van den strijd, die over ondei-werpen, hiermee samenhangende, van Calvinistische zijde gevoerd is met de Roomschen over de openbaring, met de Anabaptisten en anderen over de illuminatio, met de Lutherschen over de rede in den gevallen mensch, met de Socinianen over de rede en de openbaring, met de Cartesianen over het uitgangspunt van alle zekerheid, en met anderen over het verband tusschen kennis en gevoel, over het Nominalisme, en over de aangeboren begrippen.

Deze stellingen zijn (nadat ze eerst voor een gedeelte waren publiek gemaakt door Prof. Jhr Mr A. F. de Savornin Lohman) in haar geheel gepubliceerd door den Senaat der V.U., en „De Heraut" (5 Jan. 1896), legde ze haar lezers voor onder het opschrift: BAKEN OP DE KUST (vgl. RuUmann, „De Vrije Universiteit", 185).

Men zou dit „baken op de kust" in 1937 óók willen oprichten ter waarschuwing tegen de encyclopaedische constructies van Dr H. Steen. Ik weet niet, of Prof. Hepp ook van Dr Steens afwijking van het gevoelen der Vrije Universiteit zal constateeren, dat ze een „deformatie" is, die „periodiek" is, als alle deformatie. Ik voor mij erken het periodieke van reformatie en deformatie niet; ik heb een andere voorstelling omtrent de verhouding van „natuur" en „genade", en dus ook omtrent „verklarende" opsporing van „wetten" (van bloei en inzinking) eenerzijds, èn (door het geloof uit de vruchten) „verstaande" erkenning en verwachting van Gods vrije werking in Zijn kerk.

Maar, hoe dit zij, dat het hoog noodig is, om tegenover Dr H. Steens misbruik van de algemeene-genade-leer (zie nummer verleden week) en zijn ondermijnen van den grondslag der Vrije Universiteit weer dit „baken op de kust" op te richten, dat geloof ik wel.

Laat men nu eindelijk eens gaan oppassen, dat men op de wonderbare wegen der hedendaagsche polemiek, niet de Vrije Universiteit een klap in het aangezicht geve, zóó erg, als er tot nu toe nog geen is aangekomen.

K. S.

De Statenvertaling, 1637—1937.

In de afgeloopen week is een plechtige samenkomst e Amsterdam gehouden, ter herdenking van het 300arig bestaan van de Statenvertaling. Tot onze spijt konden we er niet tegenwoordig zijn; gebed en dankzegging zijn vóór en na deze vergadering op hun plaats geweest.

In verband met deze herdenking willen we thans de aandacht vestigen op het dezer dagen bij de Erven Bohn N.V. te Haarlem verschenen Gedenkboek „De Statenvertaling 1637—1937". De prijs ervan bedraagt f 1, 20 gebonden. Gewoonlijk laten we ons niet met prijzen in; dezen keer doen we het wel, omdat het boek (196 blz.) zoo bijzonder goedkoop is. Voor leden en begunstigers van het Nederlandsch Bijbelgenootschap bedraagt de prijs zelfs f 0, 90 geb.

Tol aanschaffing van dit werk (met illustraties) kunnen we hartelijk adviseeren. Het is buitengewoon

leerzaam.

K. S.


1) Plicht; want de mysteriën zijn g e o p e n b a a r d in een heilige Schrift; we kunnen derhalve niet veel beginnen met Prof. Hepp's opwekkinig om de mysteriën des heils nèt zoo te naderen, als ge het Rembrandt's Nachtwacht doet..,

2) Spatieering van mij. K. S.

3) Prof. Hepp drukt zich voorzichtiger uit, dan op zijn eigen standpunt gewenscht is. Als karakter en temperament „eenzijdig" maken, of liever, daarvan de demonstratie zijn, dan kan men ronduit zeggen: Christus had geen karakter, geen temperament. (Prof Hepp gaat niet zóó ver; hij zegt alleen maar: men kan het niet beschrijven). In 't voorbijgaan merken we op, dat de stelling: Christus had geen karakter, toch nog anders luidt dan die: „Hij was karakterloos". Een illustratie bij de bewering: bezwaren in'orengen tegen den term ..onpersoonlijk", beteekent nog niet, dat zoo iemand zegt: Christus had een menschelijken persoon.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 18 juni 1937

De Reformatie | 8 Pagina's

KERKELIJKLEVEN

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 18 juni 1937

De Reformatie | 8 Pagina's

PDF Bekijken