Boekbespreking

(II)

Wanneer we nu tot een afsluitende beoordeeling van het boek trachten te komen, worden we gedwongen ons rekenschap te geven van den inhoud van het vierde hoofdstuk. Daar ontwikkelt de schrijver zijn positieve gedachten over de rechtvaardiging door het geloof. Al de andere hoofdstukken zijn in den grond der zaak niet anders dan een uitvoerige weergave van wat anderen over de rechtvaardiging hebben geschreven met min of meer uitvoerige correcties daarop van den schrijver. Maar het in het vierde hoofdstuk aan de orde gestelde onderwerp dwingt hem zélf zijn positieve gedachten te ontvouwen. En dan moeten wij tot onzen spijt constateeren, dat de reformatorische „leer" van de rechtvaardiging door het geloof hier zeer verarmd wordt weergegeven. Om te beginnen is het tekstenmateriaal dat besproken wordt, tamelijk eenzijdig gereduceerd. Vooral Rom. 5 : 12 v.v. met de breede parallelliseering van Adam en Christus had hier aan de orde moeten komen. Maar ook de bespreking van het Schriftbewijs wordt, zooals het geheele boek, beheerscht door de eenzijdig vooropgestelde correlatie van rechtvaardiging-geloof. Deze correlatie is voor den schrijver in dit stuk het één en al. Maar wij vragen: aarom? Het naar voren halen van juist deze correlatie is m.i. zeer willekeurig. Ongetwijfeld is het geloof in het stuk van de rechtvaardiging een uiterst belangrijk element. Maar er is meer! En dit meerdere komt in dit boek in 't geheel niet tot zijn recht. Ik bedoel daarmede, dat er een andere correlatie in dit dogma is, die vóór de correlatie rechtvaardiging-geloof aan de orde had moeten komen en die deze laatste pas recht doet verstaan, en wel de correlatie justificatio-condemnatio: echtvaardiging-verdoemenis! Eerst wanneer ik mij ten volle rekenschap heb gegeven van de relatie tusschen die beide werkelijkheden, zooals de Schrift die mij openbaart, kan ik de volle rechte beteekenis van het geloof in het stuk van de rechtvaardiging pas grijpen!

Ik kan immers niet over de RECHTVAARDIGING GODS spreken, als ik daarnaast niet den vollen ernst zie van de VERDOEMENIS GODS! En in het nauwste verband daarmede staat weer de beteekenis van de WET GODS.

De rechtvaardiging door het geloof staat tegenover de rechtvaardiging uit de werken der wet. Maar waarom is de laatste weg na Adams val een doodsweg geworden? Omdat ieder, die vandaag den weg der werken wil gaan, komt onder den vloek. Hij is dan immers gedwongen de gansche wet te volbrengen of anders onder den vloek der wet te blijven. Zoo plaatst het stuk der rechtvaardiging ons voor de groote kwesties van de erfschuld en van de protologie, die in dit boek bijna geheel verzwegen worden. Berkouwer heeft in dit boek de notie rechtvaardiging aan de orde gesteld, maar zulk een notie kan niet op zichzelf gesteld worden, maar moet besproken worden in het raam van protologie (de leer van de eerste dingen, Adam, paradijs en werkverbond) en v e r b o n d en dat raam ontbreekt bij den schrijver gehéél. Hij komt zoodoende tot bepaalde uitspraken, die op zichzelf wel juist zijn, maar waarvan de beteekenis niet wordt uitgeput doordat de verbanden en het raam, waarin ze passen, niet worden aangeroerd.

Zoo plaatst hij scherp tegenover elkaar de gerechtigheid uit de werken en de gerechtigheid uit het geloof en wijst er terecht op, dat Paulus den weg der werken heeft afgewezen. „Scherp is zijn (n.l. van Paulus) bewogen oppositie tegen elke weg der wetswerken, der uit wetswerken nagestreefde gerechtigheid" (76). „Een geheimzinnige verschuiving wordt zichtbaar in Paulus' woorden: geen gerechtigheid door de werken, maar gerechtigheid door geloof." (77) „In de verschuiving van de werkgerechtigheid naar de geloofsgerechtigheid gaat het niet om een verschuiving van de aandacht van de ene menselijke prestatie naar een andere, meer geschikt voor-het doel, maar om de overgang van het menselijke werk der eigen gerechtigheid naar het kruis van Christus. De spits van Paulus' boodschap is op d e z e radicale ommekeer gericht." (78)

Maar ik stel de critische vraag: waarom is de weg der wetswerken verwerpelijk? Van wege het eigen doen van den mensch in dien weg?

Maar dat is op zichzelf niet verwerpeüjk! Adam was immers rechtvaardig door zijn werken voor God^). Adam ging toch door zijn gehoorzaamheid in het paradijs vrijuit voor de vierschaar van Gods heilige wet. Het eigen doen van den mensch maakt den weg der wets w e r^k e n niet tot een onbegaanbaren weg op zichzelf. De wet zelf is immers ook rechtvaardig en heilig en goed! Maar het is de vloek, die bij de wet op haar overtreding gesteld is, die nu, postlapsum (na den val) dezen weg tot een doodsweg maakt voor de in zonde ontvangen en geboren Adamskinderen.

Welnu, dit laatste wordt door dr Berkouwer in geen enkel opzicht aangeraakt en dat maakt, dat hij met de verwerping van den weg der wetswerken bedenkelijk dicht komt bij de nieuwere dialectische theologen. 'Men leze slechts Barths Römerbrief om dit te ontdekken. Ook daar vindt ge een hartstochtelijk verwerpen van alle eigen religieuze gerechtigheid^). Maar, waarom? Omdat volgens deze theologen elk menschelijk doen op zich zelf verwerpelijk is en dat strijdt met de oer-gereformeerde leer van het verbond derwerken.

Als vanzelf brengt deze gedachtengang mèt zich, dat daarmede ook de plaats van Jezus Christus in het stuk der rechtvaardiging is bepaald. Onze rechtvaardiging op grond van Christus' gehoorzaamheid is immers alleen te zien vanuit dezen gezichtshoek! Waarom kan Christus mijn gerechtigheid voor God zijn? Omdat we bij Hem vinden het eigen doen van de heilige wet in Zijn dadelijke gehoorzaamheid en voorts het dragen van den vloek, dien wij verdiend hadden, in Zijn lijdelijke gehoorzaamheid. O neen, wij willen in het concrete leven van den Middelaar Christus Jezus die beide aspecten van Zijn eene groote gehoorzaamheidswerk niet scheiden, maar onder scheiden zullen we ze moéten om iets te zien van de Majesteit Gods in Zijn souvereine v r ij - spraak van den goddelooze.

Berkouwer zegt: „Het kruis openbaart Gods gericht ên genade". (93) Dit kan een dialecticus ook zeggen. Wij zouden daar tegenover willen stellen, dat het kruis zelf niets openbaart, maar dat ik ook het kruis pas verstaan kan in het licht van de Openbaring Gods over dat kruis en die Openbaring dwingt mij bij dat kruis in rekening te brengen den in het parad ij s reeds gedreigden v 1 o e k G o d s.

Dit alles overziende, moeten we helaas constateeren, dat de schrijver door al zijn aandacht te concentreeren op de correlatie rechtvaardiging-geloof, tot een diep ingrijpende reductie is gekomen op de Sehriftgegevens en daardoor zijn weergave van het schoone dogma van de rechtvaardiging door het geloof aanmerkelijk heeft versmald. Hij is uitgegaan van enkele zonder mnerlijke samenhang weergegeven elementen uit de traditionele gereformeerde dogmatiek en heeft getracht vanuit deze elementen klaar te komen met de gedachteninhouden der nieuwere theologie met als

gevolg, dat hij niet gekomen is tot een werkelijke reformatorische critisch-dogmatische beschrijving van dit dogma der Kerk.

Ten diepste wreekt zich het ontbreken van zin voor schriftuurlijke kritiek in zijn weergave van de dialectische theologie het meest. Reeds eerder liet Berkouwer blijken, dat hij een ontwikkehng ten goede in Barths theologie meende te mogen constateeren. Hij laat dat ook in dit boek weer doorschemeren. Zoo in een uitspraak als deze: „En de veel voorzichtiger formuleering in Barth's latere dogmatiek over het „menschelijk" geloof wijst er wel op, dat we in de jaren 1920—1930 met sterk reactionnaire en voorloopige formuleeringen te doen hebben. Het is ons hier echter niet te doen om 'n beschrijving van dezen ontwikkelingsgang, maar om het probleem als zoodanig." (182) Is dit waar? Is Barth op de kardinale punten van geloof, openbaring en verzoening, tijd en eeuwigheid ook maar iets veranderd? Wij gelooven het niet.

Bovendien, de ontwikkeling van Barths verkiezingsleer had Berkouwer in dezen wel moeten waarschuwen. Die komt nl. bedenkelijk dicht in de buurt van de oer-oude ketterij van het universalisme. Tweemaal geeft Berkouwer een beschrijving van Barths verkiezingsleer in dit boek en beide malen is zijn kritiek daarop uiterst zwak. De eerste maal bespreekt hij Barths beschouwingen over Christus als het , , speculum electionis", de spiegel der verkiezing. Volgens Barth zouden wij over het decreet van verkiezing en verwerping niet kunnen spreken dan samengetrokken in de verkiezing en verwerping van Christus Jezus. Brunner merkte daar nog van op, dat „eine solche Lehre nirgends in der Bibel zu finden ist".

Maar Berkouwer komt niet verder dan de voorzichtige opmerking: „Nog afgezien van de consequenties van zijn verkiezingsleer, die hem, telkens weer brengt aan de randen der apokatastasis (universalisme) kunnen we vragen of hier jnderdaad aan de diepte en ernst van het Schriftuurlijk getuigenis recht wordt gedaan" (172). Opnieuw , stelt Berkouwer Barths verkiezingsleer aan de orde in het laatste hoofdstuk van zijn boek. Hij begint daar te poneeren, dat het duidelijk is, dat Barth in zijn dogmatiek „voortdurend bezig is met het probleem van geloof •en Openbaring. Juist om die correlatie te handhaven, verwerpt hij met zooveel nadruk het „absolute decreet" waarvan hij zegt, dat men er niet in gelooven kan" (209). Nu daargelaten of Barth de gereformeerde verkiezingsleer niet caricaturiseert, gelooven wij, dat Barth niet bezig is de correlatie van geloof en openbaring te handhaven, maar dat hij veeleer begonnen is die correlatie grondig op te heffen en dat hij daardoor heel den inhoud, van de Schriften verminkt •en verwringt. Maar bepaald zwak vinden wij Berkouwers kritiek op Barths verkiezingsleer, als hij tenslotte concludeert, dat Brunner in de overigens onvoldoende formuleeringen „gewezen heeft op een vacuum in Barth's verkiezingsleer, een vacuum, dat den ernst der correlatie tusschen geloof en Openbaring raakt en het meest scherp aan den dag treedt in de visje van Barth op het ongeloof" (211). We houden het dan liever maar met den professor designatus Dr A^ D. R. Polman, die heel wat scherper critiek oefent op dit moderne universalisme, dan zijn a.s. collega aan de • Vrije Universiteit. ")

1) Zie ook E. Böhl, Dogmatik, A'dam, 1887, pag. 487: „Die von Gott ausgehende Rechtfertlgung des Sunders iasst thatsachlich das gleiche Urtheil-über uns ergehen, wie jeue erste göttliche Sentenz bei der Schöpfung". Overigens verwerpen wij natuurlijk, dat wij volgens Böhl door de rechtvaardiging weer terug komen im Bilde Gottes. Hier speelt zijn Kohlbrüggianlsme hem parten.

2) Vergelijk. K. Barth op Rom. 3 : 28 in Römerbrief, 1923: Daher In aller Religion die Möglichkelt, slch eines menschllch-göftllchen Selns, Habens und Tuns zu „rühmen". Daher In alles Religion die Möglichkelt, das Paradox des Glaubens zu umgehen oder wieder zu umgehen. Vom „Standpunkt" Jesu aus musz anders „gerechnef" werden: s glbt grundsatzllch keine „Werke" des Meuschen, die wegen ihrer Bedeutung in der Welt das Wohlgefallen Gottes erregen oder die als Gott wohlgefalllg weltlichte Bedeutung beanspruchen könnten", pag. 85y86.

3) In Onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis, Franeker, 2. ]., waarin Polman een uitvoerig exposé van Barths verlciezingsleer geeft en die lieel wat scherper veroordeelt dan dr Berkouwer. Zoo op pag. 235: „De volle consequentie van het standpunt van Barth wordt duidelijk in zijn beschouwing over de verworpenen. Nergens in de Schrift wordt aan Christus' gemeente opgedragen tot ieder mensch te komen met de toezegging, dat hij een verkorene is. Nergens wordt in de Schrift ook maar gesuggereerd, dat de apokatastasis nog een open vraag zou zijn, waarop God alleen het antwoord in zijn vrije beslissing geven kan. Hier weerspreekt Barth Christus Zelf in het aangezicht."

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen