GRONINGER Brieven

Amice frater.

De verdienste van het boek des heeren Rispens is deze, dat hei ons een goed inzicht biedt in de moderne poëzie. Hij is aan de dichters van onzen dag verwant, spreekt in proza hun taal. Het is niet ondenkbaar, dat menig argelooze lezer daarbij aan de christelijke dichters zou denken. Als wij echter Staring's vergiettest gebruiken, blijft er niet veel anders liggen dan wat heidensche mystiek, zij het dan ook christelijk gekleurd. Wat trouwens niets nieuws is in dezen tijd.

Wij ontmoeten hier dat humanisme, dat zoo treffend geteekend werd door H. W. Rüssel in zijn beide werken: „Antieke Welt und Christentum" en „Gestalt eines Christlichen Humanismus".

Daar zijn in de geschiedenis twee perioden, die men beide een „wedergeboorte" van het heidendom heeft genoemd.

De eene valt in de eerste eeuwen na den Pinksterdag, toen Christus' kerk reeds aanstonds bestookt werd door de ontzaglijk gevaarlijke valsche profetie van Jood en heiden.

De andere in den dag van de groote inzinking der kerk in de Middeleeuwen.

In beide gevallen beteekende zulke „renaissance", zulke wedergeboorte, een gevaarlijke vermenging van christelijke waarheid en paganistische leugen. Wij zijn daar nog lang niet af. Integendeel; juist vandaag speelt de vader der leugenen als een engel des lichts met deze vermenging weer zijn booze spel. Sterker misschien dan ooit te voren. Verleidende waarlijk niet maar intellectueelen, doch evenzeer de heel eenvoudige lieden, die geregeld onder de bekoring komen van, naar zij meenen, oude waarheid in nieuw gewaad, en van den prins geen kwaad weten.

Het blijft een groote verdienste van de geleerden prof. VoUenhoven en Dooijeweerd, dat zij steeds voortgaan met zoo groote discretie de giftige wortelen dezer synthese blooc te leggen.

Verwonderlijk is alleen, dat zij het verleden beter zien dan hetgeen in eigen kring vlak voor de hand ligt. In de eerste renaissance sprak de logosspeculatie van een Justinus Martyr een geducht woord mee, en voorts waren er de patres Clemens en Origenes. Men haalt er zelfs gaarne den apostel Paulus bij, zooals Rüssel het zeer sterk waagt. Trouwens Rispens niet minder.

Nu heeft Nietzsche de Grieksche wijsheid geteekend in een scherpe tegenstelling van twee afgoden, die dan algeheel, naar zijn meening, doch ten onrechte, lijnrecht tegenover elkander zouden staan. De eene was dan Apollo, de god van schoonheid, maat en orde, de ziener met de wijsheid van het orakel van Delphi: ken u zelf, o mensch; de maat is het beste van alles. De andere, Dionysius, de god van den wijn en de wilde orgie en de vreeselijke mysteriën, maar ook weer van de ziel en de mystiek.

En daarbij paste de wijsgeer Heraclites. Nietzsche nu koos voor Dionysius.

De mannen der paganistische „wedergeboorte" meer voor Apollo. Zoo ook in den afval der middeleeuwen. Rüssel merkt op, dat Rafael zijn schilderingen in het Vaticaan, den zetel van den paus, begon met een verheerlijking van den heidenschen zangberg, den Parnassus, en van Apolloon, waarop dan volgden Plato en Aristoteles, terwijl ten slotte heel de godenwereld van den Ilias zich vereenigt om het geheimenis der eucharistie, de paapsche mis. Zegt onze catechismus er ons meer van, a's hij spreekt van vervloekte afgoderij?

Dat de heidensche verleiding blijft lokken, de eeuwen door, is zeer begrijpelijk voor wie op grond der Schrift weet en gelooft, wat de mensch door zijn val geworden is.

Hij wil als God zijn in zijn kennen en oordeelen. Hij

schuift de oorzaak van het kwaad, dat hij rondom zich ziet, gaarne van zich af en wil zich zelf verlossen, algeheel of ten deele.

De heiden is in dat opzicht niet anders dan wij allen van nature zijn. En zulke bevrediging voor zijn trots vindt die natuurlijke mensch in de heidensche vnjsheid en vooral in de heidensche mystiek, die gevaarlijker is en blijft voor de kerk dan al de vervolging der wereld.

Wij ontmoeten deze verleiding allerwege. In de wijs-. heid van een Descartes en Spinoza, in de actie der Fransche revolutie, die den Griekschen stadsstaat, de Polis van een Pericles, weer in het.leven terug wilde roepen.

Wij proeven haar in de poëzie van Goethe en Schiller, in het sofisme en de mystiek van een Rousseau. In het liberalisme en socialisme van de vorige eeuw en van onzen dag.

De Griek, die bood het ideaal.

Maar deze Griek heeft een Januskop.

De eene, die van ApoUo, was gekeerd naar de achttiende en negentiende eeuw. De mensch is goed en kan het leven maken tot een paradijs, een wereld van schoonheid en geluk.

De aanbidding van het gezonde, krachtige leven, dat den vooruitgang mint en kent. Weg vooral met de gedachte aan den dood. Feitelijk was het te bejammeren, dat het christendom er ooit was gekomen. Een vergadering van moderne predikanten geleek sprekend op de teekening der bijeenkomsten van heidensche wijzen, Grieken of Romeinen.

Winkelmann schetste het beeld van den gelukkigen Griek, en als men in dien spiegel der historie keek, herkende men zich zelf direct. En was men geneigd zich zelf te aanbidden.

Het is dit beeld der historie, dat door Nietzsche werd aangegrepen, door Burkhardt heel anders geteekend, door anderen algeheel bespot. De Griek werd leelijk, inhiimaan, diep ongelukkig.

Maar hoe werd ook de humanist teleurgesteld. Wat kwam er van zijn „paradijs van den vooruitgang" terecht?

De schoone beloften werden niet vervuld. En thans verzuchten velen, dat onze eens zoo hoopvolle cultuur op haar laatste beenen loopt. Men ziet alom. ruïnes. De wijsgeer gewaagt er van en ziet met schrik de toekomst tegen. De dichter vloekt er tegen.

Rüssel blijft hopen op wat hij noemt een christelijk humanisme, maar hij teekent den humanist van dezen dag als den verloren zoon van het Christendom. Die nu zit in het vergelegen land, waar hij z'n geld heeft verteerd. En daar werd ook nu een hongersnood.

Maar, dus zegt Rüssel, hij denkt er niet aan, om naar den Vader terug te keeren, naar het Vaderhuisder Schrift. Hij droomt nu van een ander vaderhuis, dat der „Antieke", der oudste heidenwereld. Nu niet naar den tijd, dien de renaissance loofde, naar de wereld van Apollo, maar naar die van Dionysius en naar Heraclites, naar den god van den wijn en de orgieën en der mystiek. Inzonderheid naar het laatste, want Dionysius vertoonde, toen hij dan na zijn dood weer levend werd, ook andere trekken. En zijn hij en Apollo geen broeders, als het er op aankomt?

Zoo blijft dus de verloren zoon in het vergelegen land de zwijnen hoeden, en hij neemt den zvnjnendraf.

Nu niet naar de hoogheid der rede, doch naar het gevoel, de donkere diepten van het menschenhart, thans immers eerst recht ontdekt, 'het duistere zieleleven beneden den drempel van het redeneerend denken. Nu ook het „probleem van den dood" weer aangedurfd in een wijsbegeerte, die meer van den dood dan van het leven spreekt.

Maar met dien dood is dan ook alles uit: Hier hebben wij Nietzsche en Kierkegaard en Dostojewsky, de profeten van dezen dag, die, elk op hun eigen wijze, den weg baanden voor irrationalisme, existentieele wijsbegeerte en Barthiaansche theologie. En naar dat paganistische vaderhuis verwijst nu ook Rispens. Dat is het vaderhuis, dat hij zoekt, en van hetwelk hij spreekt als hij gewaagt van het christendom en wat dit alzoo leert. Nieuw is dit zeker niet.

Rispens roemt Novalis en Holderlein.

Welnu, zingt laatstgenoemde dichter niet van de nauwe verwantschap van Dionysius en Christus? Daar heeft zelfs Nietzsche niet aan gedacht. Deze godlastering is erger nog dan hij het waagde, de mystieke dichter gaat altijd nog boven den wijsgeer uit. En wat schrijft Rispens zelf? Hij zegt: „in het decadente van het herfstseizoen der Romeinsche beschaving, waar bloed en rede het bevsdnd en soms een schrikkelijk bemnd voerden, drong het christendom door en met 't Christendom, dat zijn wortels heeft in denzelfden oergrond als de andere wereldgodsdiensten, een ontwaken van het oorspronkelijk religieus besef, (ik spatieer. M.). „Het is toch geen toeval, dat de Christusgestalte in de mythische dichterlijke verbeelding de trekken aanneemt van den griekschen god Dionysius? "

„Het christendom", zoo gaat hij voort, „heeft in Germaansch Europa de heidensche natuurgodsdienst doordrongen en vatbaar gemaakt voor hoogere ontwikkeling". En als hij het verval der cultuur teekenen wil, zegt hij, dat dit kan geschetst worden als een gang van het mythische naar het redelijke, van de ystiek naar het instinct, van de ziel naar de huid. Hiertegen nu gaat het „levensgevoel" van dezen uteur In. Het is zijn „confessie".

Wat is volgens hem de mystiek? „De volkomen aan en tijd onttrokken blnnenwaartsche concentratie, de eg terug van den mensch tot zijn oorsprong". Daar n het diepst der ziel is het goddelijke. Zooals ook üssel zijn „christelijk humanisme" ziet, die zich beoept op Anselmus van Canterbury: God is mensch eworden, opdat de mensch God worden zou.

En van de mythe, waarbij men dan leven wil, wordt ezegd, dat zij van ouds is geweest een door de schepende fantasie buittin het gebied der historische werelijkheid geprojecteerde metahistorie, die haar eigen etmatigheid heeft.

Deze metahistorie is dan de zgn. bovenhistorie, van elke wij thans ook hooren gewagen, en waarin men an alle feiten van het christelijk geloof plaatst, die egelijk feitelijk loochenende en er toch uitermate room van predikende.

Rispens zegt: „zoo kan men spreken van de Budhistische, de Grieksche en de Christelijke mythe. eze mythen zijn geen kinderHjke wonderverhalen lechts, die in de aanvangsperiode der beschaving zijn pgekomen; ze hebben ongetwijfeld hun oorsprong in e behoeften van den mensch aan de historische caualiteit te ontkomen".

En daar hebben wij tenslotte den Rus Sjestow in ijn „Athen und Jeruzalem". Ik vertelde er reeds eerer iets van.

Wie verwondert er zich nu nog over, dat volgens Rispens ook Nietzsche, zelfs in zijn „Antichrist", christelijk is?

Ook de genoemde patres noemden Plato en Socrates, zelfs Heraclites christenen, d.w.z. daar werkte in hen de Logos, dien zij Christus noemden.

Zoo christelijk wil ook een Sjestow wezen, die nu doen zal wat aan Nietzsche en Kierkegaard niet gelukte, nl. het leven te ontrukken aan die akelige historische causaliteit, d.i. het lot, waarin de mensch nu eenmaal geworpen werd, tóen hij at van den boom der kennis des goeds en des kwaads.

Want God maakt ongedaan wat geschied is. Hij bindt zich niet aan de historie, de ontplooiing van Zijn eigen Raad.

En ook de mensch heeft die macht. Hij zeg^t eenvoudig: wat men zegt, dat gebeurd is, het eten bijv. van dien boom. is niet geschied. En daarmee uit. En dan is de mensch niet meer gebonden aan zijn eigen geschiedenis, hij is vrij, vrij van alle wet en gebod, groot in»de grootst mogelijke willekeur, het verstgaand nominalisme.

En zoo bouwt hij dan waarlijk de nieuwe wereld. Zooals Sjestow zijn straks genoemd werk eindigt: „die kamp van Nietzsche's „Wille zur Macht", die strijd voor de volle vrijheid, zal geen einde hebben. Het rijk Gods wordt zooals was geschreven met geweld geroofd". Kon ooit menschelijke hoogmoed hooger klimmen?

Met hartelijke groeten en heilbede, uw toegenegen

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen