Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

SUBSTRAAT OF „GENADE

Bekijk het origineel

PDF Bekijken
+ Meer informatie
Print this document

SUBSTRAAT OF „GENADE"?

(BIJ DE JAARSWiSSELING) *)

39 minuten leestijd

Nadat wij onze jongste artikelenreeks in De Reformatie hadden afgesloten, verschenen nog enkele publicaties, welke in verband met de door ons besproken onderwerpen van belang zijn. Wij hebben het oog op de volgende geschriften: dr A. de Bondt, de A 1 g e-mene Genade, in Het Dogma der Kerk Groningen, 1949; dr G. C. Berkouwer, De Voorzienigheid Gods, Kampen, 1950; dr K. Schilder, Heidelbergsche Catechismus, 3, 2, Goes, 1950 en dr Karl Barth, Die L e h r e v o n d e r S c h ö p f u n g , drifter Teil, Zurich, 1950. Het is interessant om na te gaan, hoe deze zoo geheel uiteenloopende auteurs hun krachten meten aan het aan de orde zijnde probleem van de continueering van de geschapen wereld, ook na den zondeval. Het lezen van deze geschriften laat ons zien, hoe de kwestie van wat wij kortheidshalve nu maar noemen de „gemeene gratie", de diepste vraagstukken van theologie en kerkelijk belijden in dezen tijd raakt. We willen er daarom puntsgewijze iets van zeggen.

1) Ongetwijfeld het minst belangrijke opstel is van de hand van dr A. de Bondt. We vermelden het hier dan ook niet zoozeer vanwege den inhoud als wel, pmdat het in enkele opzichten symptomatisch genoemd mag worden. We memoreerden boven reeds, dat het een onderdeel is van een grooter werk, dat onder redactie staat van dr G. C. Berkouwer en ds G. Toomvliet. Het boek bedoelt een min of meer populaire dogmatiek te bieden, uiteraard in gebondenheid aan de beslissingen van de Generale Synoden van 1942 en volgende jaren. Vandaar dat deze dogmatiek ook scherp afwijst de resultaten van het voortgezet reformatorisch exegetische en dogmatische werk van de laatste twintig jaren. In het kader van deze populaire dogmatiek zag dr De Bondt zich blijkbaar de taak toegewezen te handelen over het begrip der algemeene genade.

Van den werkelijken inhoud van dit opstel is niet zoo heel veel bizonders te melden. Ge kunt daarin in kort bestek lezen, wat zooal sinds dr Kuyper de „gangbare meening" is betreffende dit zgn. leerstuk. De auteur omschrijft de algemeene genade, als „die algemene goedheid van God, waardoor Hij de doorwerking van de vernielende kracht van de zonde heeft gestuit; waardoor Hij mogelijkheden, in de oorspronkelijke schepping gegeven, ook in de zondige wereld nog tot ontwikkeling doet komen en waardoor Hij de mens alle onschuld ontneemt." ^) Reeds bij oppervlakkige lezing herkent ge in deze omschrijving de leeruitspraak van 1942 inzake de algemeene genade.

Al verder stuit ge al spoedig op de traditioneele argumentatie. „Er is in de mens nog zoveel aantrekkelijks, dat alleen verklaard kan worden door de genade. De mens liegt niet altijd. Er zijn mensen, die nooit naar de kerk gaan, en nooit bidden, maar die in alles waar begeren te zijn. Dat zou ONDENKBAAR (hoofdletters van ons) wezen buiten de algemene genade Er is nog zo^^eel schoons en liefelijks in de mens, zowel naar de ziel als naar het lichaam. Dat is volkomen ONVERKLAARBAAR (opnieuw hoofdletters van ons), tenzij we aannemen dat God door genade de vernielende, afschuwelijke en afschuwelijkmakende werking van de zonde heeft gestuit." ^)

De algemeene genade is hier dus het postulaat van dr De Bondt's denken over het empirisch schoone en goede in den mensch. Hij kan zich dat goede en schoone immers niet anders denken noch het verklaren zonder het begrip van deze algemeene genade.

Wat betreft het o b j .e c t van de algemeene genade, de auteur neemt dit nogal ruim. Zelfs de natuur zou daarin deelen. fiamers: „Ook het aardrijk is vervloekt om onzentwil. Maar de aarde ontvangt ook genade. Zij brengt niet uitsluitend doornen en distelen voort. Zij geeft haar gewas. En onze God geeft zegen Die zegen is een vrucht van de algemene genade." ^) Het is duidelijk, dat de auteur hie; : een gedachtensprong maakt. Eerst zegt hij, dat de aarde GENADE ontvangt, even later ontvangt ze zegen als vrucht van de algemeene genade. Maar 'n genadeg e s c h e n k is iets anders dan genade zélf.

Even later komt dr De Bondt nog op dit chapiter terug. Dan constateert hij: , , Neen, de natuur openbaart niet enkel vloek. Ook zegen, ook 'algemene genade." *) We krijgen dus dezen gedachtengang: a) de aarde ontvangt genade; b) ze ontvangt zegen, als vrucht van algemeene genade; c) ze openbaart algemeene genade, zegen. Hoe nu de auteur rijmen wil, dat dezelfde aarde tegelijk genade ontvangt en openbaart, laten we, ter nadere adstructie, aan hem zelf over. Maar intusschen gaat hij nog verder. De aarde zingt zelfs van algemeene genade. Hij citeert in dit'verband Psalm 65. „De velden zijn bekleed met kudden en de dalen zijn bedekt met koren. Zij juichen, ook zingen zij. Het lied van Gods a'gemene genade."^) Maar straks is het volgens dr De Bondt met dit lied gedaan. „Daarom tegen het wereldeinde: aardbevingen, natuurrampen, pestilenties (epidemieën) en oorlogen. Het is een natuurlijk gevolg van de zonden, die niet meer door algemeene genade wordt gestuit").

Ook over den term genade in de Schrift komt dr De Bondt te spreken. Hij gaat o.a. in op het argument, dat genade in de Schrift van GOD gebruikt, steeds schuldvergevende gunst zou zijn. De auteur doet dit argument af met de opmerking, dat c h e e n (het hebreeuwsehe woord voor genade) ook wel gebruikt wordt voor bevalligheid en dan in verband met een lichte vrouw. Maar hier staat ons verstand toch een oogenblik stil. Hoe kan uit het feit, dat de Schrift het woord cheen óók wel gebruikt voor puur menschelijke eigenschappen een conclusie getrokken worden ten aanzien van de vraag wat het beteekent als het voor een eigenschap GODS gebruikt wordt ?

Tenslotte citeeren we bij het overzicht van den gedachtengang van dr De Bondt bij wijze van illustratie, met welke etiketten hij het werk van Schilder versiert. Het is werkehjk fraai: „De critiek van Schilder is meer onstuimig dan rustig en wel overdacht. Het monumentale werk van Kuyper verdient een waardiger en meer gedocumenteerde critiek dan hier geboden werd'"). En even verder: „Over het algemeen is de critiek van Schilder te weinig gefundeerd en te weinig bezonken om indruk te kunnen maken. Het is jammer, dat hij niet wat rustiger het werk van Kuyper onderzocht heeft. Hij zou voor vele voorbarige en niet te handhaven opmerkingen zichzelf èn ons behoed hebben" 8).

Onze conclusie moet wel zijn, dat deze auteur geen wezenlijke bijdrage tot de hedendaagsche discussie over het begrip „algemeene genade" geleverd heeft. Hij heeft slechts in kort bestek de traditioneele opvattingen gereleveerd en geen werkelijke poging gedaan de ingebrachte kritiek op haar waarde te onderzoeken.

2) We zouden aan dit opstel dan ook geen bizondere aandacht geschonken hebben, indien er niet één punt was, waar we wel even stil bij moéten staan. We vermeldden boven reeds, dat dit opstel een hoofdstuk is uit een populaire dogmatiek. En dan is het van belang ook te letten op de plaats van dit opstel in het geheel. Waar heeft de redactie dit hoofdstuk in het geheel van het boek geplaatst?

Zooals sommige lezers wellicht zullen weten, behandelt de gereformeerde dogmatiek haar stof niet in een sluitend systeem, maar in een aantal min of meer los achter elkaar gerangschikte hoofdstukken of loei. Ze bespreekt in die loei puntsgwijze den inhoud van de verschillende kerkelijke dogmata. Welnu, we noteeren nu allereerst, dat aaii de algemeene genade in dit boek een apart hoofdstuk gewijd wordt. En de redactie heeft dit hoofdstuk opgenomen na de locus over de zonde en vóór die over het verbond der genade. Daarin wijkt dit boek af van de Gereformeerde Dogmatiek van dr Bavinck. Deze gaat in zijn boeii onmiddellijk over van de behandeling van de straf op de zonde naar het verbond der genade en spreekt over de z.g. algemeene genade slechts zeer terloops hier en daar in zijn dogmatiek. Maar hier wordt aan de algemeene genade in een populaire, maar toch wel wetenschappelijk verantwoorde dogmatiek een aparte locus of hoofdstuk toegewezen. Duidelijker kon de beteekenis van de uitspraken van 1942 niet blijken. De overgang van de zonde naar de genade maakt deze dogmatiek slechts via de tusschentrap van de algemeene genade. Wat wij in de room'sche dogmatiek de gratia preparans (de voorbereidende genade) noemen, krijgt hier in de gemeene gratie een gereformeerden tegenhanger.

In onze vorige artikelenreeks betoogden wij, d^t door het gangbare begrip van de gemeene gratie zoowel de radicale verdorvenheid van den mensch na den val verzwakt wordt, maar dat ook de rijkdom en de souvereiniteit der genade erdoor wordt verzwakt. Welnu, dat vindt hier reeds in de plaats van dit hoofdstuk in het geheel van het boek zijn bevestiging. Deze dogmatiek kan niet meer den overgang van de zonde naar de genade maken, zonder dat eerst ingevoerd wordt het begrip van de gemeene gratie. Wat vóór 1942 nog in discussie was als gangbare meening, is na dat jaar gecanoniseerd en erkend als een officiëele locus in de dogmatiek.

3) Van veel meer belang dan het opstel van dr De Bondt is het jongste werk van dr G. C. Berkouwer in de reeks Dogmatische Studiën onder den titel: De Voorzienigheid Gods. In het derde hoofdstuk van dit boek De Voorzienigheid als O n d e r h o u d i n g handelt deze auteur in een twintigtal bladzijden over distincties als voorzienigheid, gemeene gratie, lankmoedigheid Gods, prolongatie van de wereld en over hun onderlinge verhouding en beteekenis. Dit gedeelte is ongetwijfeld het belangrijkste van dit boek, dat zich overigens in zijn uiteenzettingen tamelijk nauw aansluit bij de traditioneele gereformeerde dogmatiek. Maar in deze twintig pagina's voert de auteur ons midden in de

hectendaagsche discussies over de „gemeene gratie".

Hij begint met liet debat te releveeren tusschen ds S. G. de Graaf en dr V. Hepp over de beteelcenis van het verbond met Noach en concludeert reeds dadelijk, dat er tusschen-deze beiden een gemeenschappelijk uitgangspunt was: „Voor allen is de prolongering niet een op zichzelf staande machtsdaad, maar een historisch en doelvol gerichte daad Gods inverband met de verlossing van de wereld""). Dr Berkouwer wil zich daar zelf nauw bij aansluiten. Hij verwerpt de prolongatie als louter een daad van souvereiniteit en stelt al dadelijk voorop: „Ze (n.l. de prolongatie) is niet een formeel „instandhouden", maar een in Zijn hand houden en hoe zou men deze daad kunnen verstaan, wanneer men Zijn hand zou losdenken van Zijn Vaderhart"!»).

Vandaar, dat hij van meening is, dat Schilder en Greijdanus in deze discussie een nieuw element hebben ingevoerd, dat voor De Graaf en Hepp nog buiten bespreking was. Hij meent, dat dit nieuwe element is, dat zij elk „genade-element" in de prolongatie loochenen en dat bij hen de prolongatie slechts „substraat", den „onderbouw" vormt van de verwerke-Hjking van Gods Raad, maar zelf in geen enkel opzicht nog openbaring van genade is jegens den gevallen mensch. Hij schrijft: „De onderhouding, continuering of prolongatie ontvangt in deze beschouwing een substraat-functie en is in zichzelf nog niet primair en specifiek op het heil betrokken"")

Bij zijn critiek op dezen gedachtengang brengt de auteur verschillende elementen naar voren.

Allereerst verwijt hij Schilder en Greijdanus logicisme en speculatie. Vooral toomt hij tegen redeneeringen als: hoe zou het gegaan zijn, als God de eerste menschen terstond verdoemd had, en: God wilde een menschheid hebben, waarmede hij het getal van hemel en hel wilde volmaken. Als Schilder ergens schrijft, dat God de wereld wel moest continueeren om tot de hel te komen, schrijft Berkouwer: „Hier is de grens ener logicistische denkmethode overschreden "^^). Hij acht daarom het spreken van: stel eens, totaal verwerpelijk en abstract, hypothetisch. Wanneer Schilder onderscheidt tusschen Gods liefde tot het creatuurlijke in den mensch als Zijn eigen maaksel en Zijn toornen over den mensch als drager-van-de-natuur-in-afval, noemt hij dit een liefde Gods tot een abstractum. Het onderscheiden tusschen het" creatuurlijke in den mensch en Zijn concreten afval en zonde zou abstraheeren zijn. ^^)

Zoodra we echter dit verwijt overwegen, komen er verschillende vragen op. Zoo rijst bij ons de vraag: i^ is begonnen met vragen en problemen van dezen aard te stellen? Heeft dr Kuyper zelf niet telkens zoo geredeneerd? En heeft dr Berkouwer's collega. De Bondt, zich dan ook aan gbstractie schuldig gemaakt, als hij schrijft: De redenering: ndien er geen algemene genade gekomen was, waren Adam en Eva op het eigen moment van de zondeval de eeuwige dood gestorven, kan ondanks het betoog van Schilder onverzwakt gehandhaafd blijven" ^*). Hebben Schil-.der en Greijdanus niet vaak op deze wijze geredeneerd om daardoor dergelijke door Kuyper opgeworpen probleemstellingen te ontzenuwen? Zegt Schilder zelf nietergens, dat hij zich , , verstout" aldus de kwestie te stellen? Heeft ook de gereformeerde geloofsleer niet altijd beweerd: od heeft wel den zondaar lief, maar niet de z o n d e in den zondaar? Trouwens, prof. Grosheide gaat in zijn jongsten kommentaar op het Evangelie van Johannes nog verder. Hij schrijft in zijn uitleg van Johannes 3 : 16, dat we n e r g e. n s in de Schrift lezen, „dat God de zondaren ALS ZON­ DAREN liefheeft, wel, dat hij den goddeloze rechtvaardigt, Rom. 4:15"'••'). En het is van belang er op te letten, in welk verband dr Grosheide dit schrijft. Johannes zegt, dat God alzoo lief den kosmos gehad heeft, dat Hij Zijn Zoon gegeven heeft voor dien kosmos. Maar dan waarschuwt dr Grosheide: enk erom. God heeft wel den kosmos lief, maar er staat nergens in de Schrift, dat God de zondaren lief heeft. Het is duidelijk, zegt hij, dat in dit vers Jezus een splitsing in den kosmos maakt. Abstractie?

Nu is deze kritiek van den auteur op de speculatie en de abstractie bij Schilder en Greijdanus bij wijze van spreken nog maar een voorpostengevecht. Van meer gewicht is, wat hij opmerkt over het centrale punt, dat in discussie is. Dat ziet dr Berkouwer, en terecht, liggen in het begrip van de lankmoedigheid Gods. Nu is het echter, en dat moet ons eerst van het hart, zoo verbazend moeilijk uit deze twintig bladzijden te analyseeren, wat de auteur nu eigen'ijk zelf onder lankmoedigheid Gods verstaat. We zouden zoo graag willen, dat hij zich wat concreter uitsprak. In ieder geval stelt hij zich openlijk achter enkele uitspraken van anderen, die op dit punt geen twijfel overlaten. Zoo verklaart hij in te stemmen met de uitspraak van de Synode van Kalamazoo, die sprak „van een gunstige gezindheid Gods jegens de mensheid in het algemeen en niet alleen jegens de uitverkorenen"^"). En hij stelt zich achter Van Til, die ergens schrijft: „That Gods preservation of the unrighteous is evidence of His FAVOR toward them and that therefore there is SOME FAVOR SHOWN TO THE UNRIGHTEOUS in the fact of His preservation in this world" ").

Ook in zijn kritiek op anderen treedt wel aan het licht, in welke richting deze auteur met zijn gedachtengang gaat. Zoo schrijft hij ergens: „In de lankmoedigheid Gods, in het zich uitstrekken van de geschiedenis en van het menselijk leven is de roepstem van de onderhoudende Go d"^^). Belangrijk is ook, dat hij per se afwijst, dat de prolongatie van de wereld ongequalificeerd is als genade. „Alleen als we Hem zien", zoo vervolgt hij ergens, „zoals Hij zich in verband met de verlossing van de wereld in Christus nog als de L a n k m o e d i g e openbaart, kan men de Voorzienigheid als onderhouding verstaan en belijden". En de schrijver besluit dit hoofdstuk dan ook met de uitspraak: „Wie Hem ziet in Zijn genade en-nóg-in Zijn lankmoedigheid over de weweld, weet, dat de belijdenis der onderhouding niet is een theologoumenon, maar roepstem tot prediking" ^^).

Als we al deze uitspraken overwegen, dringt zich toch onafwendbaar de vraag naar voren: wat verstaat de auteur nu onder deze lankmoedigheid Gods? Is ze openbaring van genade of, tenminste, van een soort tusschengezindheid Gods tusschen genade enoordeel in? Want daar ligt een van de zwaartepunten van de discussie. Dr Berkouwer protesteert wel, dat , .voortdurend de tegenstelling tussen verkorenen en verworpenen zich indringt in de exegese der Schriftwoorden als exegeseprincipe, ook waar daarvan in de tekst in 't geheel geen sprake is", en hij klaagt in dit verband over „schematische exegese, die aan de Schrift op ernstige wijze geweld doet en haar benadert vanuit speciale voorkeursbegrippen"-"). Maar wij vragen wederom: is dit verwijt billijk? Mogen de dogmaticus èn de exegeet bij het uitleggen van bepaalde Schriftwoorden buiten rekening laten, wat de Schrift elders zegt over verkiezing en verwerping ? Het doet weldadig" aan, dat de auteur opkomt voor de erkenning van het concrete en anthropomorfe spreken van de Schrift. Maar moeten we juist vanwege dat anthropomorfisme dan bij een bepaalde plaats, die handelt over Gods houding ten opzichte van de gevallen wereld, ook de andere plaatsen welke hierover handelen niet in rekening brengen? Juist bij het anthropomorfisme is het toch zoo, dat het eene beeld het andere verklaart en aanvult?

Vanzelfsprekend komt nu ook in discussie een plaats als 1 Petrus 3 : 20. Schilder heeft naar aanleiding van dezen tekst ergens opgemerkt, dat Petrus de dingen daar beschrijft van onzen kant gezien. Heel het begrip van retardatie, dat in dezen tekst ter sprake komt, is volgens Schilder, „niet meer dan een aan onze naïveteits-constructies zich aansluitend ideogram, en alleen voorzoover het bijbelsch is, van paedagogische bedoeling" ^i). De term m a k r o t humi a (lankmoedigheid) „ziet God in Zijn werken van onze waarneming uit; en die waarnemin gstaal kiest den term"^^). Dat geldt evenzeer van 2 Petrus 3 : 10. Volgens dr Berkouwer zou dit echter tekort doen aan het concrete spreken Gods in de Schrift. Daardoor zouden de Schriftwoorden, die over de lankmoedigheid Gods spreken, gedevalueerd worden.

Maar wij vragen wederom: is dit verwijt billijk? Want juist, omdat de Schrift concreet en anthropomorf spreekt over de houding Gods tegenover Zijn gevallen wereld, dien ik de bepaling en omschrijving van de gezindheid Gods jegens de wereld in het algemeen en de gevallen menschen in 't bizonder nooit te laten afhangen van teksten, die alleen over Zijn lankmoedigheid spreken. God accommodeert Zich in Zijn spreken in de Schrift aan onze bevatting. Dat doet Hij ook, als Hij spreekt over Zijn houding jegens den gevallen mensch en die houding is nog weer iets anders dan Zijn gezindheid. Het komt hier aan op scherp onderscheiden. En daarom zal ik alles, wat Hij openbaart over Zijn h o u d i n g en Zijn gezindheid naast elkaar hebben te leggen en nimmer uit Zijn aan mijn bevatting aangepaste houding, zonder meer hebben te coneludeeren tot Zijn gezindheid. Welnu, dan zal ik, om te bepalen uit welke gezindheid Zijn concrete houding opkomt, mij rekenschap hebben te geven van Zijn verkiezing en verwerping. En wanneer vvij dat doen, dringt zich bij ons geen vreemd principe binnen bij de exegese van bepaalde Sehriftplaatsen, maar houden wij ons aan den regel van de oude Gereformeerden: Schrift met Schrift vergelijken!

Dr Berkouwer meent in dezen Greijdanus op zijn hand te hebben, in onderscheiding van Schilder. Immers Greijdanus exegetiseert het bekende woord uit 1 Petr. 3 : 10, dat Gods lankmoedigheid verwachtte in de dagen van Noach sub specie hominis: od spaarde, schrijft Greijdanus, „zoolang het kon en werkte tientallen van jaren op bizondere, onmiskenbare wijze om tot bekeering te leiden en wachtte, of het oordeel soms mocht achterwege blijven". Dat was dan ook Gods houding zooals die openbaar werd aan de tijdgenooten van Noach. Precies zooals de Leerregels belijden, dat God s e r i e u s roept door het Evangelie tot geloof en bekeering. Maar wettigt dat nu de conclusie, dat er bij God, in Gods hart, om met dr Berkouwer te spreken, nu een gunstige gezindheid was jegens die goddelooze tijdgenooten van Noach en heeft Greijdanus dat willen zeggen in zijn exegese? Wij gelooven daar niets van. Het is van belang erop te letten, wat Greijdanus hier nog

meer zegt. Hij schrijft ook, dat de apostel hier nu juist de tijdgenooten van Noach noemt vanwege hun schrikkelijke goddeloosheid, zoodat zij verdelgd moesten worden. „De geheele menschheid", schrijft Greijdanus, „op zeer enkelen na, moest verzinken in ondergang en verderf". Naar den geopenbaarden maatstaf van Gods wet en de door Hem daarbij gevoegde "bedreiging moesten zij verdelgd worden. Maar tegelijk wachtte" God lang en spaarde hen en drong "bij hen aan op bekeering, om te zien of Hij soms Zijn houding tegenover hen wijzigen kon. Zoo spreekt de Schrift hier concreet in den tijd, wetende dat God Zijn houding tegenover bepaalde concrete ïnenschen in den t ij d soms wijzigen lean. Men denke ook aan Nineve. Maa: r rechtvaardigt dit alles nu een coneludeeren van die houding Gods tegenover de goddelooze tijdgenooten van Noach, tot een gunstige gezindheid in God tegenover dezelfde lieden ? Vv^ij meenen van niet. En zoodra wij over die gezindheid gaan spreken, zullen wij meer in rekening hebben te brengen, dan alleen de Schriftplaatsen die spreken van Gods geopenbaarde houding in een bepaalde concrete historische situatie.

Er zou nog wel meer te zeggen zijn van de Schriftopenbaring over de lankmoedigheid Gods. De term is in de Schrift zoowel de beschrijving van een bepaalde houding Gods als van menschen, en eenmaal ook de beschrijving van de houding van den Middelaar Jezus • Christus. Als beschrijving van een bepaalde houding Gods vinden wij dezen term in: et O.T. in Ex. 34 : 6; Num. 14 : 18; Joel 2 : 13; Jona 4 : 2; Nah. 1:3; Ps. 86:15; 103:8; 145:8; Neh. 9:17 «n in het N.T. in Rom. 2:4; 9 : 22; 1 Petr. 3 : 20; 2 Petr. 3 : 15. Ter beschrijving van de houding van den Middelaar vinden wij het woord in 1 Tim. 1 : 16.

Dr Berkouwer heeft bij zijn exegese van dit begrip de nieuwere exegeten ook niet op zijn hand. Hij citeert - enkele regels van Horst uit diens artikel in Kittel's woordenboek over dit begrip en meent deze citaten met wat voorzichtige kritiek wel in het geheel van zijn beschouwingen te kunnen invoegen. Maar wie het desbetreffende artikel naleest komt toch wel tot andere conclusies en bemerkt hoe gemakkelijk men een bepaalden auteur door enkele regels van hem te citeeren, voor zijn eigen gedachtengang anilexeeren kan.

Want wanneer we het geheele artikel nalezen, ontdekken we toch verschillende uitspraken van Horst, die lijnrecht tegen dr Berkouwer's beschouwingen ingaan. „Ook bij Paulus", schrijft Horst, (wij vertalen") is de lankmoedigheid Gods gericht op den toorn Gods. Rom. 2:4; 9:22". Schrijvend over Paulus' gebruik van dit woord in Rom 9 : 22, vervolgt hij : , , En zoo biedt makrothumia (lankmoedigheid) in geen

En zoo biedt makrothumia (lankmoedigheid) in geen geval den zondaar een mogelijkheid, die hem een aanspraak op Gods goedheid zou kunnen verschaffen". Eerst in de latere oud-christelijke litteratuur wordt Gods lankmoedigheid in verband gezet met Zijn niettoornig-zijn. Maar toen was de afwijking van het concrete spreken Gods in de Schrift dan ook reeds begonnen. En 1 Petr. 3 : 20 exegetiseerend, merkt Horst op: Deze makrothumia Gods laat gehoorzamen en ongehoorzamen tot rijpheid komen, hetwe'k in het gericht in redding en ondergang openbaar wordt". 23)

Gods houding, zooals die in Zijn makrothumia openbaar wordt, is volgens Horst dus die van een tot rijpheid laten komen van goddeloozen en rechtvaardigen. Hij verdelgt de goddeloozen niet voortijdig, maar duldt en verdraagt ze, totdat de dag van het gericht aanbreekt. En zoo komt deze houding Gods ook niet in strijd met de gezindheid Gods, maar vloeit ze uit die gezindheid voort en effectueert ze Gods eeuwig voornemen van verkiezing en verwerping. En wij mogen uit den aanvankelijken indruk, dien Zijn houding op ons maakt, óok doordat ze in den tijd wM eens veranderen kan, niet conc'.udeeren tot die gezindheid, maar, om met Psalm 92 te spreken, o p het einde letten. Naar den regel der oude Gereformeerden: quod primum est in intentione, ultimun est in executione. "Wat het eerste is in het besluit, in de gezindheid, is het laatste in de uitvoering, de houding, zooals die straks ten volle openbaar wordt in het laatste gericht.

Van belang is in dit verband ook de wijze, waarop dr Bouma 1 Tim. 1 : 16 exegetiseert. Paulus zegt daar, dat hem barmhartigheid is bewezen, opdat Jezus Christus in mij, die de voornaamste ben (n.l. der zondaren) als 'zijne lankmoedigheid zoude betoonen tot een voorbeeld dergenen, die in Hem gelooven zullen, ten eeuwigen leven.

Dr Bouma schrijft bij deze plaats : „Wat Christus in hem (Paulus) getoond heeft, was zijn makrothumia, zijn sparende en verdragende 'lankmoedigheid, Rom. 9 : 22; 1 Petr. 3 : 20; 2 Petr. 3 : 15 DEZE LANK­ MOEDIGHEID IS IETS ANDERS DAN GENADE. (Hoofdletters van ons). Ze schept de mogelijkheid der behoudenis voor den zondaar, in dit geval Paulus vóór zijn bekeering, niet terstond te vernietigen en weg te doen van zijn heilig aangezicht"-*). Ook hier komt dus bij dit begrip de grondgedachte van uitstel van straf aan het licht.

4) Wanneer we dus onderscheid maken tusschen Gods houding in bepaalde concrete situaties in den tijd en Zijn eeuwige gezindheid, komen we tot het hart van de zaak. We zagen, dat de auteur me, ermalen op grond van Gods houding tegenover de goddeloozen er niet van onderuit meent te kunnen komen, dat in de prolongatie van de wereld een element van gunst, van gunstige gezindheid althans, verdisconteerd moet worden. Het zou ongeoorloofd zijn hier het dogm-a van de verkiezing en de verwerping in rekening te brengen. Maar wij meenen, dat hier dan ook het punt ligt, waar onze wegen uiteen gaan. Wij meenen inderdaad, dat ook de prolongatie van de wereld en het spreken over de concrete houding, welke God in den tijd inneemt, ook tegenover goddeloozen, niet losgemaakt mag worden van dit dogma. En voorts gelooven wij, dat de theologische discussie hier weer den draad heeft op te nemen, waar hij in Dordt bleef liggen. Reeds de Leerregels van Dordt wezen het begrip der algemeene genade van de hand als een Remonstrantsch inkruipsel. De Remonstranten zagen immers deze algemeene genade, waardoor zij het licht der natuur verstonden, als een voortrap van de evangelische of zaligmakende genade. En nu herinneren wij weer aan de plaats, die het hoofdstuk van dr De Bondt over de algemeene genade ontving tusschen dat over de zonde en dat van de genade. Is er dus metterdaad een tusschen-gezindheid Gods?

En als dr Berkouwer spreekt over de bewogenheid van het goddelijk hart over deze gevallen wereld, ja zelfs ergens schrijft in verband met de lankmoedigheid Gods over de tijdgenooten van Noach: „Zijn hart klopte tijdens .deze arkbouw" ^^), dan Vragen wij op-nieuw: maar kunnen wij het kloppen van Gods hart losmaken van Zijn eeuvsdg besluit tot verkiezing en verwerping? Zou Gods hart ook maar een oogenblik in liefde en gunst kloppen jegens hen, die Hij gehaat hééft met een eeuwigen haat, en daarom haten zal tot in alle eeuwigheid?

Maar daarom te meer worden vsdj hier weer teruggedreven naar de wijze, waarop in Dordt naar het Woord over deze dingen gesproken werd. Niet voor niets verwijst Schilder ergens naar de negenennegentigste sessie vaii deze groote Synode. Pareus trad in die zitting naar voren en beleed daar openlijk zijn geloof in den verkiezenden en verwerpenden God. Hij gaf daar in schriftuurlijke taal het remonstrantsche theologoumenon van deniet-onderscheidende genade den genadeslag. Hij deed dat o.a. door een woord van Luther aan te halen, waarin deze groote reformator op de hem eigen wijze Gods verkiezing beleed en Erasmus met zijn vrijen wil afwees.

Zou God niet specificeeren? Zou God een soort van generale vriendelijkheid bewijzen aan alle menschen zooals Erasmus het wilde? Maar dat zou beteekenen, en nu citeert Pareus Luther letterlijk:

„dat de menschen zalig en verdoemd worden, buiten weten Gods, als die door een zekere verkiezing onderscheiden heeft, diegenen, die zalig en verdoemd worden, e n (nu volgt Erasmus' gevoelen in Luther's weergave) allen aangeboden zijnde een generale vriendelijkheid, duldende en verhardende, en een barmhartigheid, berispende en straffende,

den menschen gelaten heeft wie zalig of verdoemd willen zijn; en Hij mag intusschen gereisd zijn naar het banket der Mooren, gelijk Homerus zegt"-").

Wat verschilt nu eigenlijk die generale vriendelijkheid duldende en verhardende, die Pareus h'er met Luther's woorden in .Erasmus wraakt, van de gunstige gezindheid Gods jegens alle menschen, waarvan Kalamazoo sprak, met instemming van dr Berkouwer?

Wel leggen verschillende synodaal-gebonden auteurs van den laatsten tijd nogal een 'sterk accent op het feit, dat het verwerpen van Gods lankmoedigheid tot toorn leidt. Ook bij dr Berkouwer is dat weer het geval. Hij schrijft: Het is veelmeer zo, dat er in het historische vlak een zeer nauw verband bestaat tussen de lankmoedigheid Gods en Zijn toorn. De schakel tussen beide ligt in de v o r a c h t i n g van Gods lankmoedigheid en van Zijn commune gaven".? ^). Maar daar ligt de diepste grond niet voor den toom Gods. De Remonstranten wisten immers ook wel te spreken over den ernst van het verwerpen van Gods commune gaven. Maar de gereformeerden groeven dieper. Zij zagen den toom Gods branden tegen de vaten des toorns, tot het verderf toeb ereid! Greijdanus heeft hier in zijn exegese de juiste samenhangen aangewezen. Nadat hij gezegd heeft, dat in Rom. 9 : 23 God als de Werker van het verderf wordt aangewezen, vervolgt hij: , Deze voorwerpen des toorns waren dus reeds geheel voor het verderf gereed; vgl. Gen. 15 : 16. Toch droeg de Heere ze nog, en verhoedde Hij een tijdlang, dat zij in den afgrond des verderfs nederstortten. Hij betoonde hun lankmoedigheid, droeg hen in veel lankmoedigheid. God hield het verderf een tijdlang terug, opdat zij daardoor nog niet vernield zouden worden. En dat was Zijnerzijds makrothumia (lankmoedigheid), door hen verbeurd, doch moest dienen tot openbaring van Gods toorn en macht eenmaal"^^).

Er is een nauw verband tusschen toom Gods en Zijn lankmoedigheid. Hij bedient a.h.w. dien-toom niet

op eenmaal, maar laat haar openbaring langzaam voortschrijden, opdat aan de vaten des tooms, die tot het verderf toebereid zijn, alle onschuld zou worden benomen, doordat zij zich niet bekeeren onder die lankmoedige, slechts langzaam voortschrijdende toomopenbaring des HEEREN. Maar wanneer dan eenmaal de lankmoedigheid ten einde geloopen is, en de toom Gods zich in volle verschrikking gaat openbaren, ligt de allerdiepste oorzaak van het verderf van deze vaten des tooms, niet slechts in hun verwerpen van deze lankmoedigheid, maar in Gods e e u w i g besluit. Gods besluit tot verkiezing en verwerping en de effectueering daarvan in het laatste gericht, hoe lang onder Zijn lankmoedigheid dat gericht ook moge uitgesteld zijn, mogen geen oogenblik van elkander worden losgemaakt.

En daarom kan onze conclusie ook niet anders zijn, dan dat juist in het bepalen van het rechte begrip van de lankmoedigheid Gods, de discussie heden ten dage opnieuw heeft aan te knoopen bij de debatten ter Dordtsche Synode, en dat ook hier aan het licht treedt, wie heden ten dage e voto dordraceno arbeidt en wie niet. De hedendaagsche discussie over alles wat samenhangt met de prolongeering van de wereld en met de vraag of er een gunstige gezindheid is in God jegens alle menschen, zal zich, om waarlijk vruchtbaar te zijn, dan ook geen oogenblik mogen losmaken, van hetgeen in Dordt confessioneel is vastgelegd. De confessioneele trouw is in geding, niet slechts op de punten van verbond, doop en wedergeboorte, maar ook en vooral op die van genade, zonde en voorzienigheid Gods. De worsteling - der geesten onder de hedendaagsche gereformeerden raakt heel het veld van de confessioneele en dogmatische bezinning.

5) Zoo komen we tot een der laatste punten, die we aan de orde wenschen te stellen. Als derde publicatie van gewicht voor deze discussie noemde ik reeds eerder de laatste aflevering van de Catechismusverklaring van prof. Schilder. Daarin heeft heeft hij nl. voortgesponnen aan den draad, welke hij in zijn Twee • Bijdragen enz. reeds had opgenomen uit de oude dogmenhistorie rond Dordt, nl. dat in de debatten met de remonstranten aan het licht kwam, hoe reeds P e 1 a-g i u s had geponeerd, dat ook de creatuurlijke existentie als zoodanig gunst was van God. Augustinus bleek daar zeer van geschrokken te zijn en niet alleen hij, maar ook de groote Jezuïetische polemisten uit den reformatietijd hielden vol, dat de term genade alleen te reserveeren was voor de opera reparatio nis, der werken Gods ter verlossing van de geschapen wereld.

Dat heeft voor het onderhavige onderwerp gewichtige consequenties. „Ware scheppen", aldus prof. Schilder, „in den zin van in-de-existentie-roepen per se een daad van gunst, dan zou de zonde God dwingen Zijn innerlijke houding te veranderen; dat is: op te houden, zichzelf te , , b e w a r e n" ^''). Maar dan geldt ook onverbiddelijk: „Als in de schepping het existeeren (èn có-existeeren) geen „gunst" (gratie) kan zijn, dan is het e o n-t i n u e e r e n van het (co)existeeren, óók na den val, in zichzelf geen genade" ^"y.

Dus liggen de wortels voor wat wij nu maar populair zullen noemen de gemeene-gratie-leer in de locus over de schepping! Als het roegen van de dingen, die niet zijn, alsof ze waren (Rom. 4 : 17) g u n s t, genade is, dan moet volgen, dat het in stand houden van die dingen, evenzeer gunst, gratie is. Maar indien iiet scheppen van wereld en menschen door Gods machtswoord een daad is van souvereinit e i t, die als het ware het verbondsverkeer met den naar het beeld Gods geschapen mensch mogelijk maakt, dan kan de prolongatie van de wereld als zoodanig ook geen gunst Gods openbaren. Wel handhaaft God daardoor de mogelijkheid voor den gevallen mensch om ook na den val in verbondsverkeer te blijven leven, maar nu uiteraard slechts door in vergevende gunst zijn gevallen bondskind te blijven aannemen. Maar tegelijk legt God door het continueeren van de wereld, ook na den val de basis om Zijn eeuwig besluit tot verwerping te accentueeren in het verdragen van de vaten des toorns tot het verderf t o e b e - r e i d. En bij dat alles blijft de gezindheid van den eeuwigen God dezelfde, al kan Hij Zijn openbare houding tegenover het gevallen schepsel in den t ij d wel eens wijzigen. Zoo kunnen b.v. ook die Schriftplaatsen verklaard worden, die spreken van het berouw van God. Maar wie over het berouw Gods spreekt, zal dat nooit kunnen doen, tenminste wanneer hij daar dogmatische conclusies uit zou willen trekken, zonder tevens in rekening te brengen, dat Jacobus zegt, dat er bij God geen verandering is' noch schaduw van omkeering. Jac. 1 : 17c.

6) En aldus ontvangen vwj tenslotte ook het eenig mogelijke verweer tegenover den laatsten auteur, dien we wenschen te bespreken. i

Ik bedoel dr Karl Barth, die in het jongste deel van zijn kerkelijke dogmatiek (deel UI, 3) oók handelt over de voorzienigheid Gods. Het is wel jammer, dat dit deel juist verscheen, nadat dr Berkouwer het zijne gepubliceerd had. Want we zijn wel benieuwd, hoe hij zich, op zijn standpunt, tegen Barth zou verweren.

Het zou ons intusschen in het bestek van dit artikel veel te ver voeren, hier ook maar een kort exposée te geven, van wat Barth bij dit punt te berde brengt. Het zou overigens interessant genoeg zijn. Onze lezers hebben er trouwens iets van kunnen vernemen, toen prof. Schilder onlangs Miskotte's applaus voor Barth's beweringen over het Nichtige afwees.

Maar er is één punt in Barth's beschouwingen ov«r schepping en voorzienigheid, dat bij de boven beschreven discussie ook van gewicht is. Het raakt weer het fijne puntje of de schepping als zoodanig reeds een daad van Gods gunst, of gratie is.

Barth onderscheidt bij de beschrijving van de schepping tusschen een u i t e r 1 ij k e n en een inner-1 ij k e n grond voor deze maohtsdaad Gods. We laten nu rusten of heel deze onderscheiding geen dwaasheid is. Maar we willen slechts letten op wat hij daarover beweert. De i n n e r 1 ij k e grond voor de schepping zou dan daarin bestaan, „dat reeds de wijsheid en almacht van God den Schepper niet slechts in het algemeen wijsheid en almacht, maar de (wijsheid en almacht) van zijn vrije liefde zijn" ^^). (Wij vertalen en spatieeren). Zooals ook uit andere beschouwingen van Barth blijkt, identificeert hij de eigenschappen van Gods wijsheid, almacht en liefde. Al zijn dat verschillende termen, ze beschrijven f e i - t e 1 ij k slechts één zelfde zaak. Het wordt, ook op dit punt, bij Barth één groote tautologie. Dat wil zeggen, dat hij met telkens andere woorden, toch feitelijk hetzelfde beweert. En het gevolg is, dat de distincties binnen het goddelijk Wezen, die de oude gereformeerde dogmatiek terecht inklevende eigenschappen Gods noemde, door hem worden omgevormd tot uitgaande daden Gods, openbaringsdaden aan ons. En terwijl de gereformeerde dogmatiek Gods u i t g a a n d e daden nauwkeurig onderscheidde in de werken Gods van schepping èn verlossing, identificeert Barth deze. Vandaar zijn conclusie: „Ook de schepping, reeds de schepping is het werk van de vrije, vaderlijke genade en barmhartigheid Gods".

Maar dan kan het ook niet anders of de daad van Gods Voorzienigheid wordt van een daad van souvereiniteit omgevormd tot een daad van Gods genade. „Het is de macht, in welke Hij de kreatuur onderhoudt, n.l. Zijn barmhartigheid, die in Zijn Zoon Jezus Christus midden in de kreatuur en zelf in kreatuurlijke gestalte verschenen en krachtig is." ^^)

Interessant is ook de beschouwing van Barth over wat de oude gereformeerde theologen op dit punt schreven. Op zijn bekende geniale wijze tracht hij ook nu weer de oude gereformeerde theologie te annexeeren voor zijn eigen, tegen de grondgedachten van die theologie diametraal overstaande dogmatiek. Zoo wijdt hij een breede beschouwing aan wat Heidanus destijds schreef over den term c o n-s e r v a t i o. Heidanus maakte bij dien term bezwaar tegen het voorzetsel CON (dat is: mede). Dat zou in dezen term wijzen op een medewerking van den mensch in het con-serveeren van de wereld. Immers bij Gods servatio (bewaring) zou dan het con-servare (mede-bewaren) van den mensch bijkomen, zoodat de gedachte van een dubbele servatio gewekt wordt. Volgens Barth nu zou dit door Heidanus gestelde probleem opgelost kunnen worden als wij aan dat begrip con een geheel andere beteekenis geven, n.l. dat het daarin gaat om een bepaalde servatio, die aan de servatio Gods toegeordend is. En dat is dan volgens Barth de uiterlijke, bijkomende genade van de onderhouding van de kreatuur, die uit de eigenlijke en innerlijke genade van haar redding door Jezus Christus zou moeten volgen. Inderdaad is het waar, wat Barth in dit verband schrijft: „Juist aan deze verklaring van het CUM heeft in de zeventiende eeuw niemand gedacht." ^^) Geen wonder! Deze oude theologen dachten er ook niet over de werken Gods der schepping ook maar een oogenblik te verwarren met die van de herschepping der wereld.

En daarmede willen we dit artikel beëindigen. Uit deze korte vingerwijzing naar de laatste publicatie van Karl Barth blijkt wel, , dat we vandaag als gereformeerde theologen en vooral niet minder als confessoren scherp zullen moeten onderscheiden in de werken Gods naar buiten tusschen die van de schepping en van de herschepping.

Karl Barth haalt deze door elkaar en berooft ons in feite van onze werkelijke verlossing. Want genade beteekent altijd herstel van wat in den beginne goed geschapen was. Maar bij Barth is van herstel geen sprake. Er is geen werkelijk goede schepping bij hem ooit geweest, want schepping, voorzienigheid, val en verlossing vallen bij hem samen in de eene . groote tautologie van openbaring en verzoening.

Maar daarom te meer mogen wij als gereformeerde theologen geen oogenblik ook maar den weg opgaan, dien dr Berkouwer in dit boek gewezen heeft. Zoodra de prolongatie van de wereld openbaring van Gods liefde worden gaat, is feitelijk het verweer tegen Barth onmogelijk geworden. Wanneer de schepping en onderhouding van de wereld reeds gratie, gunstbetoon zijn, is het onmogelijk geworden de fundamenten van de gereformeerde theologie en de confessie, zooals die in Dordt beveiligd zijn, verder te handhaven tegen deze doodèlijk gevaarlijke bestrijders als Karl Barth en de zijnen.

En daarom kan ook nu onze conclusie geen andere zijn, dan deze: wie vandaag de werkelijke erfenis van dr Abraham Kuyper veilig stellen wil tegenover diens barthiaansche bestrijders, kan niet volstaan met een tusschenstandpunt in te nemen tusschen Kuyper eenerzijds en Barth ter anderer zijde maar hij ga achter beiden terug naar het Woord, zooals de vaderen het in de dagen van de groote reformatie beleden hebben en in Dordrecht hebben veilig gesteld, hij snijde vanuit die positie bij Kuyper uit, wat uitgesneden moet worden en stelle zoo zijn werkelijke erfenis veilig, ook voor de komende geslachten. Maar eerste voorwaarde voor dit alles is wederkeer tot het zuivere Woord en radicale verwerping van alle bovenschriftuurlijke bindingen. Dan zal de gereformeerde theologie ook in dit tijdsgewricht haar ware kracht ontplooien kunnen.

R. H. BREMMER.

NASCHRIFT (van de Redactie). We hebben dit artikel gereserveerd voor ons „Oudejaarsnummer"; voor het overgroote deel raakt het immers de vraag van de beteekenis en bewaring èn verglijding van de wereld en haar tijden. Een chapitre, dat bij de jaarswisseling de gedachten heeft bezig te houden, zullen wij bij 't toch wezenlijke geschieden van de dagen 31 Dec. en 1 Jan. de óogen open hebben, en de lendenen met wat anders dan met mooie motto's-op-fluweel omgord.

In de nieuwe aflevering van mijn „Catechismus", die in Januari verschijnt, heb ik met Barth's nieuwste fantasieën in zijn jongste deel Dogmatiek afgerekend. De ééne groep zal zeggen (ten minste als ze weet wat „scherp" is): dat is nu het scherpste, wat de man ooit geschreven heeft; en dat zal dan in haar mond beteekenen: het „venijnigste". De andere zal zeggen: als het waar is, wat hij schreef, dan was Barth's Dogm. m, 3 het „venijn", dat tegenwoordig met behulp van professoren, die beter moesten weten, wordt ingespoten in ons volk; en dus is de afwijzing ervan zóó scherp als een waarschuwing om niet langer vergif te eten. Tem-eer, omdat, zooals in die Catechismus-aflevering betoogd wordt, de venijngeving op het punt, waar Barth nu eindelijk terecht móést komen, uit een oogpunt van wetenschappelijke formuleering en fundeering het stunteligste is, en meest tegenstrijdige, wat een man, die eenmaal grondig mistastte, móest schrijven, toen hij niet herroepen wilde wat hij in den aanvang heeft opgezet, en tóch een poging moest wagen om het wetenschappelijk te handhaven en te fundeeren. Het is een zielige vertooning: nonsens in ingenieuzen vorm, , en - oude ketterijen in met reformatietermen bedrukt pakpapier.

Op wat dr Berkouwer schreef, hoop ik in te gaan bij de bespreking van Zondag 10 (voorzienigheid); dan komt meteen nog een enkele opmerking aan het adres van dr S. J. Ridderbos. Alle Ding hat seine Zeit.

K. S.


*) Dit drietal woorden Is van de Redactie, zie Naschrift. K. S.

^) dr A. de Bondt, Het Dogma der Kerk, Groningen, 1949, pag. 275.

2) A.h.w., pag. 276.

3) A.h.w., pag. 277.

*) T.a.p.

5) T.a.p.

8) A.h.w., pag. 278.

7) A.h.w., pag. 280.

S) A.h.w., pag. 285.

") dr G. C. Berkouwer, De Voorzienigheid Gods, Kampen, 1950, pag, 78/79.

10) T.a.p.

11) A.h.w., pag. 81/82.

12) A.h.w., pag. 84. *

13) A.h.w., pag. 87.

14) Dr A. de Bondt, a.h.w., pag. 279. Men vergelijke ook met de ult-spraak van dr De Bondt een citaat van dr Kuyper, dat we vinden in diens Gemeene Gratie: „Ware de gemeene gratie in het Paradijs na den val niet tusschen beide getreden, dan zou de ontwikkeling van ons menschelijk leven zoo goed als geene zijn geweest; tegenover de natuur zou de innerlijk geheel verwoeste mensch zoo goed als machteloos hebben gestaan, en alleen in krankzinnigheid, moordzucht en bruten, dierlijken wellust zou de zonde zijn uitgebroken". Gemeene Gratie, 1902, 1, pag. 453. Abstractie? Speculatie?

15) Dr P. W. Grosheide, Het heilig Evangelie volgens Johannes, A'dam, 1980, pag. 232, noot 2.

16) Dr G. C. Berkouwer, a.h.w., pag. 87.

17) A.h.w., pag. 90.

18) A.h.w., pag. 92.

19) A.h.w., pag. 99.

20) A.h.w., pag. 89.

21) Dr K. Schilder, Is de Term enz., in Almanak F.Q.I., 1947, pag. 136.

22) A.h.w., pag. 137.

23) Het artikel van Horst is interessant. Wij geven hier de vertaalde citaten in het oorspronkelijk: Auch bei Pis ist die Langmut Gottes abgestlmmt auf den Zorn Gottes, R. 2:4; 9 : 22. Horst merkt nog op in de exegese van Rom. 9 : 22, dat daar wordt vastgesteld „dasz das Zorneskapital (thèsaurizeis) gerade durch die bewieseue makrothumia unheimlich anwachst, ist in R. 9, 22 diese Seite noch deutlicher betont".

En wel zeer flagrant in strijd met wat dr Berkouwer schrijft, komt een uitspraak als: , , Hier ist auf elne etwaige Begründung der makrothumia als „Zelt der Bekehrung" gar nicht geachtet, sondern die Frist ist nur dazu da, um alles deutlicher herantreten zu lassen, was Gott selbst sehon will (thelon) und weisz, was er aber-beim Menschen erst deutlich ausreifen laszt. Und so bietet makrothumia in keinem Palle dem Sunder eine Möglichkelt, die Ihm einen Anspruch auf Gottes Güte verschaffen könnte"!!

Bel 1 Petr. 3 : 20: Diese makrothumia Gottes laszt Gehorsam und Ungehorsam (apeithêsasin) ausreifen, der in dem Gericht in Rettung (diesoothèsan) und Untergang offenbar wlrd". G. Kittel, Theol. Wörterbuch z. N.T., 4, pag. 384, 385, 389.

24) Dr C. Bouma, De Brieven van den Apostel Paulus aan Tlmotheüs en Tltus, z.j., pag. 94.

2ö) Dr G. C. Berkouwer, a.h.w., pag. 85.

26) Pareus citeert hier het 143ste hoofdstuk van Luther's boek over den slaafschen wil. In Acta van Dordtrecht, uitgave Donner, pag. 221.

27) Dr G. C. Berkouwer, a.h.w., pag. 91/92.

28) Dr S. Greijdanus, De Brief van den Apostel Paulas aan de Gemeente te Bome, A'dam, 1933, pag. 433.

29) Dr K. Schilder, Heidelbergscha Catechismus, 3, pag. 224.

30) A.h.w., pag. 226.

31) Dr Karl Barth, Dogmatik, 3, 1, 1945, pag. 262. „Er (n.l. de „innere Grund") besteht darin, dasz schon die Weisheit und Allmacht Gottes des Schöpfers nicht irgend eine Weisheit und Allmacht, sondern die seiner freien Llebe war".

32) A.h.w., pag. 32, midden In een overigens Interessante excurs (mede in verband met het boven vermelde debat tusschen Augustinus en Pelagius), staan die veelbeteekenende woorden: „Auch die Schöpfung, schon die Schöpfung, ist das Werk der freien vaterlichen Gnade und Barmherzigkeit Gottes".

33) Dr Karl Barth, Dogmatik, 3, 3, 1950, pag. 67: „Bs ist die Macht, in öer er die Kreatur erhalt, seine Barmherzigkeit, die in seinem Sohne Jesus Christus inmitten der Kreatur und selber in kreatürllcher Gestalt erschienen und kraftig ist".

34) A.h.w., pag 68: „Eben an diese Erklarung des cum hat im 17 Jahrhundert niemand gedacht". Voorzienige bewaring van de wereld èn haar verlossing in Christus zijn dus bij Barth in feite identiek.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 30 december 1950

De Reformatie | 8 Pagina's

SUBSTRAAT OF „GENADE

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 30 december 1950

De Reformatie | 8 Pagina's

PDF Bekijken