Christus, de aan God gewijde

K. Exalto.

„Ook hij (nam) het in zijn armen ...." Luk. 2 : 28a.

Exegese is het trachten verstaan van de „mening des Geestes". Deze ligt echter niet altijd duidelijk en gemakkelijk voor het grijpen. Er is dan nauwgezette studie voor nodig om ze op te speuren, en daarbij „licht" van de Geest zelf.

Op het eerste gezicht lijkt de pericope, die handelt over de oude Simeon, tot de wel gemakkelijke Schriftgedeelten te behoren. Ze is dan ook al menigmaal dankbaar benut, niet alleen voor de prediking op de kerstdagen, maar ook voor meditaties al in adventstijd, vooral als men voor ouden van dagen moest spreken.

Meestentijds zal de oude Simeon daarin de funktie van een exemplum hebben vervuld. Zoals hij uitzag naar de komende Christus, zo moeten ook wij naar Hem uitzien, nl. naar zijn komst in ons hart. Zoals hij door de Geest geleid werd, zo moeten ook wij ons door de Geest laten leiden. Zoals hij naar de tempel kwam, zo behoren wij naar de kerk te komen. Zoals hij het Kindeke Jezus in zijn armen nam, zo zal dat ook onze belevenis eens moeten worden. En dan zullen ook wij kerstfeest vieren, God loven en prijzen en zijn ook wij bereid om te sterven, zoals de oude Simeon.

Naar ons oordeel worden er, indien men uitsluitend op deze wijze over de pericope van de oude Simeon preekt en mediteert, enkele zeer wezenlijke gegevens over het hoofd gezien.

Wij lezen nl. in vs. 25, dat Simeon een rechtvaardig en vroom man was al vóór hij in de tempel het Kind Jezus vond; en niets gebiedt ons deze vroomheid en rechtvaardigheid te degraderen tot een godsdienst, waarmee Simeon eventueel verloren had kunnen gaan. Waarom zouden we de vroomheid en rechtvaardigheid van Simeon niet even serieus nemen als b.v. die van Job. Zonder twijfel was Simeon allang een kind Gods, dat leefde uit het geloof in de komende Messias, zoals zovele aartsvaders, profeten en kinderen Gods ante Christum natum.

Het is dan ook onjuist en onmogelijk uit Simeons levensgeschiedenis, voorzover die ons oplicht uit die enkele verzen die over hem handelen,

een zielsgeschiedenis te construeren, die de christenen van nu exemplarisch mag worden voorgesteld, en waarin dan Simeons komen in de tempel de betekenis krijgt van het grote moment waarop hij voor het eerst in zijn persoonlijk leven Christus leert kennen tot zaligheid.

Een tweede bezwaar tegen de uitsluitend exemplarische preek-en meditatiemethode over bedoelde pericope is dit, dat daarbij het einmalige van Simeons verschijning in de tempel, en in wijdere zin van alle heilsfeiten, genegeerd wordt.

Jezus' voorstelling in de tempel is een unieke gebeurtenis geweest, en Simeons daad die hij daarbij verricht en woorden die hij daarbij gesproken heeft, zijn eveneens van unieke betekenis.

Wij doen te kort aan de grote daden Gods die geschied zijn, als we gaan eisen, dat ze nog eens - nl. in ieder mensenleven - zich herhalen. Dit is een denkwijze die met name in de reformatorische geloofswereld niet past.

Het genoemde einmalige en unieke van Simeons verschijning lijkt ons heel duidelijk te worden als we letten op twee dingen, nl. op de gelegenheid waarbij Simeon het Kind in de tempel ontmoette, en op het ambt van Simeon.

We beginnen met het laatste, Simeons ambt. K. H. Rengstorf in zijn Das Evangelium nach Lukas (N.T.D.) noemt Simeon een „profeet". Dit op grond van de mededeling, dat de Heilige Geest op hem was (vs. 25) én op grond van het feit, dat er duidelijk een parallel bestaat tussen de geschiedenis van de oude Simeon en de geschiedenis van de oude Anna, die zonder meer een „profetes" genoemd wordt (vs. 36).

Calvijn was deze mening eigenlijk ook al toegedaan. Commentariërend de woorden: „De Heilige Geest was op hem", schrijft hij: „Er wordt niet gedoeld op de Geest der aanneming tot kinderen, die alle kinderen Gods, hoewel niet in gelijke mate, bezitten, maar op de bijzondere gave der profetie."

Het is op grond hiervan, dat wij de conclusie trekken, dat de oude Simeon in wat hij gedaan en gezegd heeft toen hij het Kind Jezus ontmoette, gezien moet worden tegen de achtergrond van de profeten van het Oude Testament, en dat we hem hun geestelijke erfgenaam mogen noemen.

De Geest heeft zorg gedragen voor de continuïteit van de profetie, tot op het moment toe dat Simeon het Kindeke in zijn armen nam. Weliswaar was al sinds enkele eeuwen (vanaf Maleachi) het volle geluid der profetie verstomd, maar er waren nog uitlopers - één ervan was de oude Simeon - tot op Christus toe.

Ook de Godsspraak die Simeon ontvangen had moeten wij in dit licht zien. We doen verkeerd als we die uitsluitend betrekken op Simeons eigen persoonlijke leven. Ze ligt eeider in het verlengde van de vele Godsspraken die de oude profeten ontvingen met betrekking tot de komende Koning en zijn Rijk, die de sjalóm, de vrede zal brengen.

Ontegenzeggelijk is hier Simeons persoonlijk heil in begrepen, hij mag

, .in vrede heengaan", d.w.z. sterven in de heilstijd. Maar het persoonhjke heil van Simeon mag hier niet als het een en het al worden gezien, het heeft zijn - weliswaar eigen - plaats in het grote geheel van de daden Gods in Christus.

Wat betreft de gelegenheid waarbij Simeon optrad in de tempel, we spraken reeds over Jezus' voorstelling aan God. Ze vond gelijktijdig plaats met Maria's reiniging. Beide geschiedenissen lopen in de verzen 22-24 door elkaar heen.

Maria's reiniging laten we rusten, dan houden we Jezus' voorstelling over. Jozef en Maria blijken ook op dit punt zich stipt aan de wet te hebben gehouden. Zij hebben zich onderworpen aan het gebruik waarover wij lezen in Num. 18. ledere eerstgeborene moest aan de HERE, die zijn volk Israël gered had uit Egypte door aldaar alle eerstgeborenen te doden, voorgesteld, opgedragen en gewijd worden.

Maria en Jozef hebben zich aan deze wet gehouden, hoewel het in hun geval niet nodig was, want het Kind dat ze in de tempel brachten was „het heilige" door Zijn verwekking uit de Heilige Geest, dus volmaakter God toegewijd dan ooit iemand vóór Hem of na Hem.

Toch hebben mogelijk Jozef en Maria er behoefte aan gehad, daar zij wetsgetrouwe Israëlieten waren, ook dit gebod van God te houden. In ieder geval heeft het in de persoonlijke geloofssfeer gelegen wat ze deden met hun kind in de tempel. Zij droegen hun kind Gode op.

Maar dan komt Simeon erbij. Een oude vrome? Meer dan dat, een profeet! Een explicator van de lex Mozi - vanouds onder Israël dé functie van de profeet. Hij is het die aan Jezus' voorstelling in de tempel een messiaanse zin geeft. Deze gaat ver uit boven de zin die Jozef en Maria in hun persoonlijk geloof eraan gegeven hebben.

Nu wordt ons ook duidelijk waarom Simeon het Kind in zijn armen nam. Dat was méér dan een uiting van persoonlijk heilsverlangen, al sluiten we dat allerminst uit. Simeon deed het in zijn kwaliteit als profeet. In zijn spontane daad gaven het oude en het nieuwe in Gods heilsbedeling elkaar de hand.

Het Kind Jezus, geboren uit Maria, wordt nu voorgesteld, opgedragen en gewijd aan God, die de Verlosser is van zijn volk, als de door Hemzelf gezonden en geschonken Koning, die het heil brengt voor de volken, én - daarbij inbegrepen - voor Israël (vs. 31 en 32).

Jozef en Maria hebben hun eerstgeborene gewijd aan God naar de wet, Simeon heeft Gods Eerstgeborene en Eniggeborene gewijd aan Hemzelf naar de profetie, die ten diepste Evangelie is.

De apostelen hebben later deze geschiedenis in hun verkondiging opgenomen - Lukas putte daaruit - , opdat hun hoorders geloven zouden, dat het oude - de hele wetsbedeling - is voorbijgegaan, en dat het nieuwe van het messiaanse Rijk is gekomen, met de vrede die haar kenmerk is.

Dit nieuwe is tot op de dag van vandaag nog maar gedeeltelijk gereali-

seerd; daarom moeten en mogen ook wij nog blijven uitzien, al hebben we - Gode zij dank! - Kerst in de rug. Alleen in deze beperkte zin bevinden wij ons in dezelfde situatie als de oude Simeon, en mag hij onder ons exemplarisch worden voorgesteld - zo deed Calvijn het ook.

Wat Simeon persoonlijk in het zien van het Christuskind beleefd heeft, mag beslist niet apart gezet worden van de geschiedenis die het Kind zelf maakte, we moeten het laten staan in het heilshistorisch verband waarin Gods openbaring het plaatste.

Daarmee verliest deze pericope allerminst aan betekenis voor het persoonlijk geestelijke leven, maar voorkomen wij een verenging die dat leven meer schaadt dan bevrijdt, omdat het eigenlijk alleen maar ademen kan in de ruimte van Gods grote daden in Jezus Christus. Op deze heilsdaden moet het uitzicht vrij blijven, zij zijn het fundament waar het christelijk geloof op staat. Er is tot hen ook geen andere heilzame relatie mogelijk dan die van het geloof. En daaruit bloeien dan op het ware beleven van het heil en het leven dat daaraan beantwoordt.

Het kerstfeest dat Simeon beleefd heeft was het kerstfeest in de geschiedenis des heils - geen ander! Anderen hebben wellicht ook hetzelfde Kind gezien, maar hij zag het in geloof. Gods Eerstgeborene hield hij in zijn armen, nu brak de vredetijd aan, waarin zijn persoonlijke zielevrede slechts één moment was, hoewel van zulk een importantie dat hij het moede hoofd gaarne wil neerleggen. Simeon heeft de Christus aan God gewijd, welk een perspectieven doemden daarbij voor hem op aan de horizont van dit nog maar pas begonnen leven. In het verschiet ziet hij donkere wolken van lijden en dood, hij spreekt tegenover Maria over een zwaard! Christus is dus de aan God gewijde tot in de dood, maar die juist zo de vrede zal brengen.

Wij, christenen van twintig eeuwen later, staan achter hetgeen Simeon nog als toekomst schouwde. Het is ons onmogelijk Kerst los te zien van het Kruis. Simeons daad is in haar diepe betekenis op Golgotha openbaar geworden.

Ligt hierin geen rijke stof voor prediking en meditatie? Welk een goede zaak is het voor de Gemeente van Christus op de kerstdagen te gedenken, dat Hij, Christus, oneindig veel meer is dan een kind dat romantische gevoelens wekt en sentimentele vertroeteling vraagt, nl. de aan God Gewijde, die ondanks het zwaard - neen, juist dank zij het zwaard! - de vrede bracht, waarin zowel jonge mensen als oude mensen leven en sterven kunnen.

En wil men daarin dan toch Simeon zijn plaats geven, en dat mag - dan zien we in hem wat de ware houding is tegenover de aan God Gewijde. Alleen Simeons geloof is exemplum.

H. Bout.

La prophetic d'Immanuel, - Es. 7 : 14 - est un des textes Ie mieux connus de l'Ancien Testament. Et en même temps ce passage présente tant de difficultés et de complications a l'exégète qu'on a declare - par exemple Feuillet - que ce chapitre demeure une énigme pour les exégètes de toute nuance^.

Ce n'est pas pour vous donner une nouvelle exegese que j'ai choisi ce chapitre; je n'ai pas la pretention de pouvoir résoudre un probième aussi complexe que celui-ci, mais il est nécessaire de montrer les difficultés et d'examiner franchement les questions diverses et de tirer des conclusions quant au sens et quant au kerygma de cette parole^. Gressmann a nommé la prophetic Ie point culminant de la religion d'Israel et dans cette partie aussi il apparait qu'il a raison.

Je crois qu'il est injuste de detacher et de séparer cette prophetic des chapitres 8 et 9 et du chapitre 11. On a nommé la partie ch. 6 jusqu'a 9 : 6 Ie livret d'Immanuel, un recueil, contenant du materiel oraculaire, autobiographique et biographique^. Coppens parlc d'unc sorte de triptyque. Un prenier panneau représente l'époque antérieur a la naissance du Messie (ch. 7), Ie second évoque la vision du Messie après sa naissance (ch. 9) et enfin vient l'image du Messie comme souverain*. - Lindblom aussi part de cette hypothese émise depuis Budde. Il parle d'un recueil, d'une collection indépendante d'épisodes et de paroles de la carrière prohétique d'Esaic^.

En general il ne faut pas oublicr qu'il y a une tradition prophétique, que

les prophètes ne sont pas des novateurs, mais des héritiers^, qu'il y a une unite dans Ie message des prophètes; ils se savent dans la ligne des serviteurs que Jahve a envoyé chaque jour dès la matin.

Mais il est nécessaire d'aller plus loin. Il ne faut pas perdre de vue l'unité de la Bible: Un des traits tres remarquables de l'étude de 1'Ancien Testament a l'heure actuelle, c'est l'intérêt de la théologie biblique; on saisit de nouveau Ie lien interne perdu sous la pression de la critique littéraire. A eet égard on a parlé d'une revolution capitale'^. Il en est de même du Nouveau Testament. Je vous rappelle un article de Baird, qui dit: La question de l'unité de la Bible est un des traits les plus importants de l'étude de la théologie du Nouveau Testament^.

Ce sont les années terribles de la seconde moitié du huitième siècle. Tiglath-Piléser a accede au trone d'Assyrie en 746, inaugurant les raids meurtriers centre les peuples du Croissant Fertile et les deportations massives des vaincus. On a perpétré ces cruautés de bannissements et de deportations des siècles avant Ie temps des rois Assyriens; Mursilis, Ie roi hithite a vengé la mort de son père sur les habitants de Halpa (Aleppe) en 1775; mais les Assyriens ont organise ces deportations sur une grande cchelle et avec une methode tres systématique.

La situation pour Juda est critique. Sous l'impulsion d'une Egypte qui est en pleine decadence les rois d'Israel et d'Aram se mettent a la tête d'une coalition anti-assyrienne qui devrait grouper les Phoeniciens, les Philistins, les Edomites etc. et bien sur Juda, perdu comme une enclave au milieu de tous ces petits royaumes. Mais Ahaz refuse. Il recherche l'alliance de l'Assyrie et les émissaires partent vers l'Assyrie. Les allies décidèrent de contraindre Ie royaume de Juda a faire cause commune avec eux. Ahaz résiste a l'ultimatum des rois d'Aram et d'Tsrael. Retsin, roi de Syrië monta avec Pekach, roi d'Israel contre Jerusalem pour l'assiéger. En cherchant 1'assistance militaire auprès d'Assyrie Ahaz semble avoir raison. Il est réaliste - puissance contre puissance - voila son principe. Mais il se trompe. Il a pu savoir que Tiglath-Piléser III, au fond Ie fondateur du royaume d'Assyrie, s'efforgait de s'emparer de la cote de Palestine, y compris la region des Philistins et qu'il a voulu prémunir ces pays contre l'Egypte. Il semble que les allies ont voulu placer un Araméen sur Ie tróne de Juda^. Tiglath-Piléser, ambitieux, cherche vaincre tous les obstacles qui barrent la route de sa politique d'expansion. - Il serait impossible pour Tiglath-Piléser de laisser

faire les rois de Damas et de Samarie. Le roi d'Assyrie serait intervenu aussi sans le demande d'Ahaz, qui a été intimidé par les campagnes précédentes assyriennes. Assyrie l'aurait du. L'Ancien Testament ne dit rien des consequences de la guerre syro-ephiraimitique pour Juda. Seulement - nous lisons que désormais Ahaz a un autel dont il a vu le modèle a Damas, indubitablement un autel assyrien. Et il n'est pas étonnant de trouver dans les sources assyriennes les noms de la-u-ha-zi (Ahaz) et de la-u-da-a-a (Juda) qui donnent le tributio. La politique d'Ahaz n'a pas réussi. La solution d'Ahaz est un remede pire que le mal. Assyrie signifie le commencement de la fin des royaumes d'Israel et de Juda.

Esaie a averti le roi. Ahaz cherche secours humain contre menace humaine, alliance contre alliance. Et c'est la lutte incessante d'Esaie et de la prophetic en general de rappeler le peuple a l'alliance de Jahve et a la protection de celui qui a promis: Je suis ton Dieu.

„Quoique machinent les hommes ou même les diables toutefois Dieu tient le clou du gouvernail" (Calvin) 12. Les tyrans ne sont que les moyens dont Jahve se sert. L'Assyrie sera la verge de sa main, l'instrument de sa fureur, la hache et la scie entre les mains de Jahve (Es. 10 : 15).

Ahaz n'a pas une ancre de salut, parce qu'il n'a pas une foi inébranlable. Il aime tomber entre les mains des hommes plutót que de tomber entre les mains de Dieu dont les compassions sont immenses. C'est le message immuable du prophete: 'est dans la tranquillité et le repos que sera votre salut. C'est dans le calme et la confiance que sera votre force (Es. 30 : 15). Le prophete n'est pas un conseiller politique, mais un messager de Dieu. La foi, c'est la seule garantie de salut. Le roi n'a besoin que de foi: ela suffit et cela suffira. La foi, c'est se livrer a Dieui'. Si vous ne croyez pas, vous ne subsisterez pas. Il est tres difficile de traduire ce verset d'une telle maniere qu'on maintienne la similitude de sons. G. A. Smith a traduit: f ye have not faith, ye cannot have staith. En hollandais: ndien gij niet vertrouwt, wordt gij niet gebouwd.

Et pour accentuer la sincérité du message et la fermeté de la promesse, le prophete ajoute: Demande en ta faveur un signe a Jahve, ton Dieu; demande-le, soit dans les lieux bas, soit dans les lieux élevés. Ahaz regoit la permission de demander une OTH; ce signe accentuera, soulignera et affirinera la parole de Dieu. Keiler a soutenu la these que le mot OTH provient de „region sacrale''^^. Je crois que l'auteur va plus loin qu'il ne peut prouver. Mis a part d'autres arguments, pour moi l'argument decisif est donné dans les lettres de Lachis, 011 le mot signe, OTH, se trouve dans un sens non sacré. Nous lisons plusieurs fois dans la prophétie d'Esaie d'un

signe, p.e. 8 : 18; 19 : 20; 20 : 3. Le psalmiste demande un signe (Ps. 86 : 17) et Gédéon. Ce signe ne sera pas tant „Erganzung'V^, supplément de la revelation, mais une accentation du message. Le signe rappellera l'homme continuellement a la revelation divine promettant ou menaqant, et de mêrae ce signe accentue la promesse de Dieu s'engageant d'une fagon solennelle. La parole de Dieu, dit Keiler, a été renforcée en raison de l'incrédulité de Ahaz. Il appelle le signe „die Vergegenstandlichung der Gottesrede", la concrétisation du messagei*. 47 fois dans l'Ancien Testament Dieu est „der Urheber", l'auteur des signes. lis ont pour but que rhomme croie et reconnaisse que Jahve est le Seigneur (jada').

Ahaz saisira-t-il la main étendue? Il ne veut pas refuser franchement; il ne veut pas non plus accepter; il sait déja ce qu'il fera. Il refuse de se laisser influencer par le prophete et par son message. Cherchant dissimuler ses motifs reels, il répond: Je ne demanderai rien; je ne tenterai pas Jahve. Ce signe ferait obstacle a son plan de campagne politique. Les garanties d'une alliance lui importent plus que les promesses de Dieu, même que les signes de Jahve. Sa bouche est pleine de respect de Jahve, son coeur plein de méprisis. Le roi repousse l'offre divine. Et alors Esaie lui annonce un signe. Malgré le refus du roi, Dieu donnera une OTH. Voici, la jeune fille deviendra enceinte, elle enfantera un fils. Et elle lui donnera le nom d'Immanuel.

Cette prohétie, ce signe signifie-t-il une menace ou une promesse ou menace et promesse a la fois? Kohier dit: e signe est signe de malheuris. Eichrodt: igne de jugementi'^, Fohrer de même: arole de menace'^. On se fonde sur le mot „lagen" p^ mot hébreu pour pourquoi, pb dit Fohrer introduit une menace. Il est remarquable, dit Von Radio qu'il faille prendre le mot „pourquoi", comme en general dans ce verset aussi, dans le sens de menace. Cette formulation prudente de Von Rad indique la possibilité qu'après „pourquoi" ne suive pas toujours une menace. On peut comparer dans le livre d'Esaie ch. 10 : 24; 27 : 9; 28 : 16. Dans Jer. 16 : 14 „lagen" introduit une promesse. Pedersen^o traduit lagen par: nder these circum-

stances, dans ces conditions. Le mot n'indique pas des consequences, mais une connection. Je voudrais rendre „lagen" ici par „malgré tout, pourtant." Et je cite Calvin a.l.: Tu méprises les promesses et voudrais rendre vaine la decision de Dieu; cependant elle subsiste intacte et ton infidélité et ton ingratitude ne cachent rien au fait que Dieu est et reste l'éternel Libérateur de son peuple. Car un jour il suscitera pourtant son Messie. Von Rad a raison en disant: qu'Ahaz refusant le signe s'est place hors du fait du salut^i. Immanuel sera signe de menace pour le roi endurci et pour la maison de David. Mais en même temps - cette prophetic est le dernier appèl a renoncer a tout secours humain et se confier au Dieu de l'alliance. Pour les croyants Immanuel sera signe de la bienveillance de Dieu envers son peuple. Il demeure le Dieu présent.

Qui est Immanuel? Un enfant du temps de la guerre syro-éphraimitique? Déja Justin Martyr s'est oppose a une explication judaïque d'alors qui identifiait Immanuel avec le roi Ezéchias et la jeune femme (en hébreu'almah) avec la femme d'Ahaz22. Contre cette identification Jerome déja allègue 2 R. 16 : 2; 18 : 2^3. D'après les données du livre des Rois Ezéchias avait déja dix-sept ans au début de la guerre syro-éphraimitique; c'est la un argument tres difficile a réfuter. Plusieurs savants ont renouvelé cette hypothese, e.a. Steinmann, Lindblom24j Hammershaimb.

Steinmann dit qu'au sens literal le prophete vise le roi Ezéchias^s. Mais on s'est demandé - a juste titre - Ahaz donnerait-il a son enfant le nom qui lui rappellerait jour par jour le signe d'Esaie? Signe qu'il a refuse? Et Ezéchias est-il le roi de son peuple? — Stamm soutient la these qu'Immanuel est un fils d'Esaie et la 'almah est la femme du prophete. Beaucoup de savants sont d'accord avec cette exegese, e.a. Rasji, Hölscher, Duhm, Cheyne, Lods27. Jéróme déja a contesté cette explication's. On rappelle les noms peu connus des enfants d'Esaie: jear jaschub et Maher-Shalal-Chaz-Baz. Ces deux enfants portent un nom symbolique; pourqoui le troisième pas? Mais pourquoi le prophete lui-même n'a-t-il pas donné le nom a ce fils? Pourquoi la femme du prophete n'est-elle pas appelée la prophétesse comme ch. 8:3? Les événements se déroulent dans les jours d'Ahaz et c'est pourquoi on cherche la realisation de la promesse aussi pendant ces jours-la.

Les enfants d'Esaie sont aussi signe pour Ie peuple. Le climat historique, dit Stamm, est tout différent d'un climat messianique; la guerre, l'insécurité, la famine entourent le berceau de I'enfant. Et d'ailleurs, dit-on, la venue du Messie n'est pas un signe précurseur du salut, mais le salut lui-même^^. Nous trouvons le même argument chez Hölscher et Blank^O. Mais je crois que cette assertion ne tient pas debout. Le Christ venu est signe, reste signe, contre lequel s'élèvera de plusieurs une contradiction violente Luc. 2 : 34. Cet enfant est destine a devenir un signe qui provoquera la contradiction. Lui-même est en butte a la contradiction et cette situation se continuera pendant les siècles^'i' 32

On a fait une objection contre 1'exegese de Stamm mettant en avance vs. 15, oü nous lisons de I'enfant Immanuel qu'il mangera de la crème et du miel33. Le crème et le miei indiqueraient la nourriture du paradis. Dans la mythologie grecque ces deux matières sont les aliments des dieux, mais je ne trouve pas d'indications suffisantes dans l'Ancien Testament pour prouver une telle identité. Les versets 15 sv. parlent de désastres. Herntrich34 trouve dans ce verset une allusion a la description deuteronomique du pays de promesse (Ex. 3, 8, 17; Deut. 6 : 3 etc.); il rappelle aussi des parallèles a Babylone. Mais je ne crois pas que ce raisonnement soit contraignant^s.

Pendant longtemps j'étais porté a une exegese analogue a celui de Stamm CS.: Le prophetic parle du Messie, mais pas directement. Cet enfant est une préfiguration du Messie^Sa.

Une femme quelconque, une croyante inconnue confessera sa foi dans des jours de détresse oü la paix est lointaine: pourtant Dieu est avec nous. Sa foi se concrétisera dans le nom qu'elle donne a son fils. Cet enfant sera signe, mais seulement par son nom. Mais si le signe doit être - seulement - une question du nom, comme défendent p.e. Rudolph^s et Blank, alors il sera nécessaire de distinguer Immanuel de l'enfant-Messie du ch. 9. Le caractère extraordinaire de ce signe ne devient pas évident. Procksch parle du climat extraordinaire du récit^T. H serait - a mon avis - incomprehensible d'accepter l'idée que le signe serait moins énorme que le signe qu'Ezéchias a recu. De plus en plus je vois que le signe que Dieu donne porte le voile du

mystère; il appartient (ainsi Herntrich^S) au mystère du royaume de Dieu (Mare. 4 : 11). Dans eette prophetic nous avons des allusions aux idees connues et vivantes d'une espérance messianique. Le prophete ne commence pas tabula rasa. Dans les jours de David on connait un Messianisme royal, exprimé p.e. en 2 Sam. 7 et dans les psaumes royaux^s.

C'est une erreur de séparer la prophétie d'Immanuel des chapitres 8, 9 et 11; ch. 8 : 8 parle d'ImmanueHO. On a considéré Immanuel comme une glose, mais c'est pour besoin de la cause. On veut changer le texte sans aucun motif de critique textuel. Je vous rappelle deux choses: 'amputation est l'ultimum ressource du médecin et Bolland a dit: i les faits ne sont pas conformes a mes idees, tant pis pour les faits. Il en est de mêne des autres propositions de changer l'ordre des versets. On veut écarter vs. IS^i et placer vs. 13 après vs. 16. Pour la critique textvielle on se sert d'une regie: ifficilior lectio potior; je sais tres bien: n appliquant cette regie on a le choix entre deux. Mais cette regie contient I'avertissement: e texte n'est pas toujours aisé. Et de même: l y a des bonds dans le style d'un prophete. C'est pour ces motifs que je rejette les propositions de Blank. Mais, mis a part tout cela - suppose qu'on a raison de considérer le mot Immanuel (ch. 8 : 8) comme une glose, alors tout de même cette insertion témoignerait d'une tres vieille tradition messianique de la prophétie d'Immanuel. Et il n'est pas juste de rejeter une tradition sans motifs contraignants. Stamm admet: l semble ici en effet que le nom d'Immanuel est pris dans un sens messianique42. - Mais il semble qu'Esaie a annoncé la naissance d'Immanuel tres prochaine (ch. 7 : 16). Je redis: e prophete parle des événements du huitième siècle! S'est-il trompé? Ici nous touchons au caractère de la prophétie. C'est la question de la perspective prophétique. Dans le discours eschatologique Mt. 24, la ruine de Jerusalem est mêlee a la catastrophe finale et il faut de 1'attention pour distinguer ce qui concerne chacun de ces événements, séparés l'un de l'autre par des siècles. C'est ainsi que le prophete Esaie parle du Messie d'avenir et en même temps des désastres de la guerre syro-éphraimitique. Je suis parfaitement d'accord d'une remarque de Lagrange: l rejoit un signe qui vient de plus loin que des profondeurs du scheol OU des hauteurs du ciel, directement de Dieu^s.

Tout le poids du texte tombe sur l'annonce de la naissance de l'enfant. Parmi les protestants plusieurs savants défendent de nouveau l'interprétation christologique.

Coppens a raison: Il est remarquable que plusieurs exégètes catholiques rejettent l'exégèse traditionelle, tandis que des exégètes protestants comme Procksch et Herntrich reviennent a cette explication*^.

Il n'est pas possible de discuter 1'interpretation de Hammershaimb. Mowinckel a soutenu la these que 'almah est devenue Ie terme technique pour designer la dcesse-parèdre du dieu de la vegetation*^. A eet égard je cite une parole de Barth: Quant a l'idée que les textes relatifs a la naissance miraculeuse ne seraient qu'un legs de mythes bouddhiques, égyptiens, grecs OU autres, il faut lui opposer Ie fait que considéres dans leur cadre ou pris isolement, ces textes vont dans une tout autre direction que Ie mythe^^.

Enfin la question de la 'almah. Schulz e.a. a cherché prouver I'exactitude de la traduction: a vierge est enceinte. „Der Hebraische Wortlaut bekundet das Wunderbare", écrit-il*^. Je ne crois pas qu'il soit possible de maintenir cette traduction. Ce mot se trouve 9 fois dans 1'Ancien Testament Gf; n. 24 : 43; Ex. 2 : 8; Es. 7 : 14; Ps. 46 : 1; 68 : 26 Prov. 30 : 10 Cant 6 : 8; 1 Chr. 15 : 20. Le nom spécifique pour vierge est bethulah (Ex. 22 : 15; Deut. 22 : 23, 28). Le mot 'almah désigne une jeune fille nubile, mariée ou non mariée. L'idée de vierge n'est pas exclue dans le mot 'almah (comp. Gen. 24 : 43; Ex. 2:8). D'après une interpretation tres vieille, le signe offert a Achaz consisterait dans la parthénogenèse: ustin Martyr, Irenée, Tertullien etc. Sans la conception virginale pas de signe!*^ Plusieurs savants protestants suivent cette tradition. Delitzsch et König'*^ soulignent l'idée de vierge. On s'est même demandé si le fait que le nom du père de l'enfant n'est pas nommé a le but d'indiquer la naissance virginale. Mais le père n'est pas nommé, parceque l'enfant est sous protection de Jahve lui-même^o. L'accent ne tombe pas sur la mère, mais sur l'enfant. Gressmann a dit qu'Esaie parle de la 'almah avec une solennité particuliere, èv /nvoTtjQicp ^'; le mystère se rapporte a l'enfant.

Il reste tres remarquable que les Septan te rendent le mot 'Almah par parthenos, vierge. Kittel^^ g, prouvé l'importance de cette traduction. Nous

trouvons ici une preuve d'une tradition juive antérieure a l'époque des LXX. Dans la lutte contre les Chretiens les juifs ont rejeté Ie mot vierge, et Tont remplacé par neanis. Le juif Trypho dans sa conférence avec Justin Martyr declare que le Messie attendu par Israel sera un homme né comme les autres^s. On a nommé la traduction des Septante „the missing link", le chainon qui manque, entre Esaie et l'Evangile de Matthieu. Nous touchons ici une des questions tres importantes de l'exégèse: le role et la signification de la tradition exégétique.

Le Nouveau Testament reconnait que le témoignage vétéro-testamentaire a retenti a l'avance comme une promesse^*. Je cite Justin: Ce qui était considéré par les hommes comme incroyable et impossible, Dieu l'a annoncé par l'esprit prophétique afin qu'on ne refusat pas d'y croire lorsque cela serait arrive et qu'on le crüt a cause de la prophétie^^. On ne peut pas séparer l'événement dont témoigne le Nouveau Testament des promesses signifiées a Israel mais l'inverse est aussi vrai. Mais la prophétie, ce n'est pas photographic de loin, plus ou moins vague, nébuleuse ou obscure. L'accomplissement surpasse la parole du prophete. L'exégète ne commence pas par le Nouveau Testament, mais il croit que les réalités du Nouveau Testament sont comme le terme et la plenitude de l'Ancien Testament.

On a cherché trop et après on a trouvé trop, dans le texte, trop dans le mot 'almah et , , des importants appuis de l'exégèse sont tombes", je l'admets, mais je crois que la prophétie d'Immanuel parle du Sauveur divin et que le salut viendra par Immanuel^G. Je vous rappelle le nom de Jahve; le sens de ce nom sacré n'est pas: e suis, tout court, mais plutot „adesse" au lieu d'„esse": tre présent: ahve sera présant avec son peuple. Vischer, qui signale la signification du culte, i.e. la fête royale de Sion, pour l'exégèse de ces chapitres cite e.a. 2 Sam. 7 : 9; 1 R. 1 : 37; Ps. 89 : 21, 22, 25; 2 Sam. 23 : 5. Le secret de la vie de David, c'était: e suis avec toi^'^. Dans le Nouveau Testament, c'est la promesse a l'église: oici, je suis avec vous tous les jours jusqu'a la fin du monde.

Je vous ai donné un exemple de la complexité des problèmes dans 1'étude de l'Ancien Testament. - Il y a 400 ans les temps et les circonstances étaient totalement différentes, mais pourtant je veux vous rappeler - pour notre travail a la Faculté aussi - la lettre de Calvin a l'église d'Aix, écrite le

premier mai 1561: „Si est ce que Ie temps est que nous travaillons d'un costé et souffrions de l'autre. Nous appelons travailler nous porter virilement et passer pas dessus tous les obstacles, quand il est question de faire notre devoir." Et je finis comme Calvin termine sa lettre: Sur quoi, tres chers seigneurs et freres, nous prions Dieu de vous conduire en esprit de prudence et vertu vous faisant prosperer en tout bien, a ce que son nom soit de plus en plus glorifié en vous^**.

1 Le signe propose h, Achaz et l'Emmanuel, Becherches dv Scicrce Beligieuse, 30, 129 (1940); comp. G. ven Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. II, Münehen, 1960, S. 183.

2 Pour la bibliographie comparez surtout: J. J. Stamm, La prophétie d'Emmanuel, Bevue de Théologie et de Philosophie, Sê, 97 s. (1944) ; J. Coppens, La Prophétie de la 'Almah, 1952, Louvain; J. Coppens, La Prophétie d'Emmanuel, l'Attente du Messie, Bruges, 1954, p. 39s.

3 A. Gelin, dans A. Robert et A. Feuillet, Introduction a la Bible, Tournai, 1957, p. 504.

4 J. Coppens, La Prophétie d'Emmarmel, p. 48; A. Feuillet, I.e. p. 184.

5 J. Lindblom, A Study on the Immanuel Section in Isaiah, Lund, 1958, p. 3: In accordance with the modem view of the compo.sition of the prophetic books of the Old Testament it can be argued that the chapters VI - IX, 6 of the book of Isaiah originally have formed an independent collection of episodes and sayings from the prophetic career of Isaiah; E. Hammershaimb, The Immanuel sign, 1951, p. 125.

6 N. W. Porteous, Prophecy in Beoorii and Eevelation, Oxford, 1938, p. 217.

7 B. M. Achprd, Les voies de la Théolociie de l'Ancien Testament, Bevue de Théologie et de Fhilosophie, Lausanne, 19-")9. p. 216s.

8 W. E. Baird, Current trends in New Testament study, Journal of Beligion, 1959, p. 137 3.

9 A. AH, Kleine Schriften ^ur Geschichte des VoVkes Israel, III, München, 1959, S. 198, Mensclien ohne Namen; A. Alt, Kleine Schriften II, Münfhen, 1953, S. 150; Tiglalhpilescrs III, erster Feldzng nach Palestina, S et S. 163 ff., Hosea 5:8-6:6, Ein Krieg und seine Folgen in prophetischer Beleuchtung.

10 M. Noth, Gesohichte Israels, Göttingen, 1954 2, S. 234; B. Kitte], Geschichte des VolJces Israel, 2. Band, Gotlia, 192.'), 6to Aufl., S, .354 ff.

11 P. Volz, Prophetengestalten des Alten Testaments, Stuttgart, 1938, passim.

12 J. Calvinus, Commentarms in Isaiam, a.l.

13 C. A. Keiler, Das Wort OTH als „Offenbanmgszeichen" Gottes, Basel, 1946, S. 25, 37.

K. H. Rengstorf, in Kittels Theol. Wörterbu-ch zuin Neuen Testament, Bnd VII 8. 207 s.v. arifieïov

14 I.e., S. 103. '^

15 Non humilitatis est, sed superbiae quod non vult signum postulaire. Hieronymus, Commentarius in Isaiam, ad e. 7 : 12; (J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Ser. prima, T. 24, cl. 109, Parisüs, 1845).

16 L. Kohier, Theologie des Alten Testaments, Tubingen, 1936, S. 245: weil wir mit L. Lehmann es für ein Drohwort ansehen: die jungen Mutter werden vor Angst ihre Söhne „Gott is bei uns!" nennen.

17 W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, I, Leipzig, 1939, S. B60; W. Eichrodt, Der Heilige in Israel, Stuttgart, 1960, S. 86ff.

18 G. Fohrer, Das Buch Jesaja, I, Zurich, 1960, S. 102.

19 I.O., S. 183.

20 J. Pedersen, Israel I, II, London, 1926, p. 116.

21 I.e.

22 Tota prophetia in Ezechiam dicta est, (Justin Martyr). J. P. Migne, Patrologiae Curs. Compl, Ser. Gr., T" 6, col. 629, ö.^O.

23 J. P. Migne, Patrologiae Curs. Compl., S. prima, T. 24 cl. 109: Hebraei hoc do Ezechia filio Achaz prophetari arbitrantur, quod ipsoregnante sit capta Samaria quod omnino probari non potest.

24 Lindblom, I.e., p. 19: I think those are right who hold that the alma was nobody else than the young queen, the consort of Ahaz.

25 J. Steinmann, Le prophete d'laaie, Paris, 1950, a.l.

26 E. Hammershaimb, The Immanuel Sign, p. 139.

27 Stamm, I.e., p. 114 s.

28 I.e.

29 J. J. Stamm, Zeitschrift für die alttestamentliolw Wissenschaft, 68, 50 (1956), Neuere Arbeiten zum Immanuol-Problera.

30 S. H. Blank, Journal of Near Eastern Studies 13, (1954), 83 s., Immanuel and which Isaiah.

31 M. J. Langrange, Evangile selon St. Luc, 6e., ed., 1941, a.l.

32 Comp. Bengstorf, I.e.

33 Stamm, Prophétie, p. 113.

34 V. Herntrich, Der Prophet Jesaia, Bnd I, Göttingen, 1950, S. 130 f.

35 J. Lindblom, I.e., p. 24: It is not apt to say that curds and honey are here directly spoken of as divine food; the mentioned products witness to the general good conditions in Judah after her salvation from the hostile attack.

35a Lindblom, I.e., p. 57: It may be said that Immanuel, though not a Messiah in a proper sense, is a Messianic figure in a relative sense.

36 W. Rudolph, Theol. Lit. Zeitung, 1960, Sp. 918.

37 S. H. Blank, I.e.; 0. Prockseh, Jesaja I, Leipzig, 1930, a.l.

38 Herntrich, a.a.O., S. 129.

39 E. Sellin, Die israelitixch-jüdifche EeilandsermaHnng, 6r. Lichterfelde-Berlin, 1909, S. 25, 29; C. F Burncy, The „sign" of Immanuel, Journal of Theological Studies, 10, 58.3 (1909) : The expectation of a future messianic ruler was current in the days of I.saiah, this is indicated by the words of Mieah (5 : 2 sqq.)

40 Fohrer, Jesaja I, S. 115: Der spiitere Zustatz zu V. 8 . . ..

41 Blank, I.e.; Comp. Feuillet, Reeherches, 1940, p. 131: Le fait du désordre.

42 Z. alitestamentischer Wissenschaft 68, 50 (1956).

43 M. J. Lagrange, Eevue Biblique, 1938, p. 131.

44 Coppens cite Dennefeld: Nous sommes .stupéfaits de ce que des exégètes catholiques repetent cette plus inexacte des interpretations concernant Emmanuel, tandis que les plus récents exégètes protestants, Procksch (1936) et Herntrich (1952) reviennent a l'explication traditionnelle.

45 J. Coppens, La prophétie de la Almah, p. 24.

46 K. Barth, Dogmatique 1-2, Geneve, 1954, p. 165.

47 A. Schulz, Alma, Biblische Zeitschrift, BS, 229ff (1935) : Dass hier der Urtext wertvoUer für die Dogmatik ist als die V, ist oben angedeutet. Denn gerade der hebraïsche Wortlaut bekundet das Wunderbare. - Siehe, die Jungfrau ist sehwanger und bringt einen Sohn zur Welt und gibt ihm den Namen Immanuel.

48 A. Feuillet, Becherches, 1949, p. 196: Isaie annonce une naissance virginale.

49 E. König, Das Buch Jcsaja, 1926 a.l.

50 Delling in Kittel, Theol. Wörteriuch zum N. Testament V, S. 824, s.v. Jiag& évog

51 H. Gressmann, Vrsprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, Göttingen, 1905, S. 273.

52 E. Kittel, Die hellenistische Mysterienreligion und das Alte Testament, Berlin, 1924, S. 14f.

53 Migne, Ser. gr. 6. cl. 581.

54 Comp. Lagrange, Evangile selon St. Matthieu, ad. 1 : 22.

55 l.O.

56 Burney, I.e., p. S84: Those, however, who believe that the prophets were endowed in a special sense with the spirit of Him with whom one day is as thousand years •and a thousand years as one day will not doubt that such predictions, though springing out of merely local and temporal circumstances, were divinely directed towards a wider and more glorious fulfilment.

57 W. Vischer, Die Immanuel-Botschaft im Sahmen des Tcöniglichen Zionsfestes, ZoUikon-Zürich, 1955, S. 20 ff.; Lindblom, I.e., p. 22.

58 Corp. Bef., vol. 46 (Op. Calv. vol. 18), cl 437.

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