TEELLINCKS OPVATTING VAN DE MENSELIJKE WIL

VOORNAMELIJK IN VERBAND MET DE UITEENZETTINGEN VAN W. J. M. ENGELBERTS EN W. GOETERS

W. van 't Spijker

Inleiding

In een voorrede, die Voetius 18 oktober 1631 schreef ter inleiding op een nieuwe uitgave van Teellincks werken merkt deze op, dat men „den vromen man zijn luyster (had) willen benemen, met ongesoute praterijen, van dat hy weynich behertichde ende urgeerde de poincten der waerheyt ende des geloofs, specialijck die in verschil staen tusschen ons ende de Remonstranten." Voetius noemt dit „Opgeraepte ende plompelijck versierde beuselinghen, nauwlijcks weerdich te beantwoorden" 'i.

Niet alleen in de dagen van Voetius heeft men op deze wijze gesproken over Teellinck, ook in later tijd heeft men dezelfde beschuldigingen geuit. Met name in de kringen der latere mystiek getinte conventikelen heeft men weinig waardering kunnen opbrengen voor zijn geschriften, omdat men er arminiaanse ideeën in meende te vinden, en een te sterke nadruk op de roeping en verantwoordelijkheid van de mens 2. Teellinck zelf heeft van dergelijke beschuldigingen en verdachtmakingen geweten. Hij heeft zich er tegen geweerd met een woord, dat Grynaeus schreef aan Calvijn: Ah quam malum est eos quos nosse Christum credimus, in suspicionem pravam rapere subito! 3j en hij voelt zich genoodzaakt, om „met oprechter herten ende ongeveynsder meyninge" ... te verklaren, „dat ick de Gereformeerde/ende even die Kercken (opdat ick duydelijck spreecke) die in de Nationale

Synode van Dort/hare gedeputeerde gehadt hebben/daer onder oock gereeckent/de Gedeputeerde selve/ende de Gereformeerde Kercken van Vranckrijck/houde warlijcken voor d'alderbeste slach van Christenen/die ick in de Wereldt kenne/ende in vifelckers gemeynschap/ick my op het hooghste verheuge/dat ick deel hebbe" 4.

Tegenover dit getuigenis van Voetius en ook van Teellinck zelf staat een duidelijke uitspraak van W. J. M. Engelberts, die in 1898 een dissertatie schreef over Willem Teellinck, waarin hij een uiteenzetting gaf van Teellincks godsdienstig-zedelijke denkbeelden •''. Engelberts ziet het klaarblijkelijk als een voordeel van Teellincks opvattingen, dat hij het strenge beginsel van de menselijke onmacht heeft losgelaten, en dat hij strijdende voor een practisch christendom de vrijheid van de wil heeft gehandhaafd, dit in tegenstelling met het calvinisme. „Met een stelsel, zuiver opgetrokken op den grondslag van het Calvinisme, zou hij het niet verder gebracht hebben dan het dorre dogmatisme, waarin een groot deel van de voorstanders der gereformeerde waarheid zich begon te verliezen, en waartoe de leer van Calvijn, hoe goed ook bedoeld, aanleiding gaf. Maar juist, waar Teellinck in den mensch, wedergeboren of niet, toch nog een wil tot het goede bleef aannemen, kon hij dien vrijen wil als een prikkel bezigen tot een godzalig leven. Dien wil werkeloos te maken, of tegen te werken is groote zonde, want op die wijze berooft men zich zelf van de kracht tot zulk een godzalig leven" •> .

Hier wordt dus twijfel uitgesproken ten aanzien van het gereformeerd karakter van Teellincks opvattingen omtrent de vrije wil. De leer van Calvijn gaf aanleiding tot een dor dogmatisme, waaraan Teellinck gelukkig ontkwam, door zijn opvattingen over de vrije wil, aldus Engelberts.

Daartegenover staat de Weergave van Teellincks gedachten door W. Goeters. Goeters schrijft in zijn leidinggevende studie over de Nadere Reformatie ook over Teellinck. De plaatsen, die hij citeert wijzen duidelijk een geheel andere richting, dan waarin Engelberts' gedachten gingen. De wil wordt wel genoemd, maar nu niet als drijfveer van een vernieuwd zedelijk handelen. Integendeel, zij komt hier naar voren in haar totaal zondig karakter. Er is een helse duisternis in het verstand, en de wil is door de duivel zo vergiftigd, dat ze alleen het verkeerde kan willen ^. Er is geen andere weg tot verlossing, dan de totale afsterving van eigen lusten en zinnen.

Goeters wijst er dus - in tegenstelling met Engelberts - heel sterk op, dat de wil niet bij Teellinck die functie kan hebben van leidsvrouw naar het zedelijk goede. En tegelijk komt er een andere factor in het geding: de

prioriteit van het gevoel, van de affecten ten opzichte van de wil - dit in tegenstelling met de opvattingen van Amesius 8.

De vragen, waar het ons dus in het bijzonder om te doen is bij het onderzoek naar Teellincks opvatting omtrent de menselijke wil zijn bijgevolg:

a. Heeft Teellinck een opvatting van de vrije wil voorgestaan, in strijd met de gangbare gereformeerde opvatting?

b. Hoe hebben we ons de verhouding te denken in Teellincks opvattingen over de facultates animae, waar ligt voor hem de prioriteit, in het verstand, of in de affecten, of in de wil?

Voor de verdediging van hun opvattingen hebben Engelberts en Goeters zich beroepen resp. op Adam Rechtschapen, Wanschapen, Herschapen ^ en Het nieuwe Jeruzalem, vertoond in eene tsomensprekinghe tusschen Christum ende Mariam, sittende aen sijn voeten lo. In het eerste werk geeft Teellinck een uitvoerige uiteenzetting in cap. XXXVI „Van de wille." Bij de weergave van zijn gedachten dienst ons dit tot uitgangspunt. Ter vergelijking kan dienen wat Teellinck in andere werken over het punt in kwestie schreef. In aanmerking komen daarbij vooral Nieuwe Historie van den ovden mensche ^'^; Sleutel der Devotie'^^; Soliloquium ^^i Het Nieuwe Jeruzalem^^; De klacht van Paulas over zijn natuurlijke verdorvenheid"^^; De Mensche Godts, een bloemlezing uit de werken van Teellinck, uitgelezen door F. Ridderus > ".

Weergave van Teellincks gedachten

Na gesproken te hebben over het verstand als de voerman op de wagen, die dient, om de gehele mens te besturen '''•, spreekt Teellinck over de wil als de hoogste kracht der ziel, waardoor de mens het goede begeert en het kwade verwerpt. Het is een redelijke begeerlijkheid, die de mens met de engelen gemeen heeft. Het is een zodanige begeerlijkheid, omdat ze niet alleen luistert naar de lusten, maar ook naar het verstand, hoewel ze niet altijd dat verstand volgt. „Daerom noemen wy die een redelijcke begeerlijck-

heyt/niet omdat sy altijts de reden volgt; maer om dat sy die volghen kan/en naevolgens de lustige begeerlijckheyt bedwingen en weerhouden kan/gelijck sij dat oock dickwils doet" i*^. De mens doet alleen iets, omdat hij het wil doen. Wanneer de wil slechts besloten is om te werken, gebeurt het ook.

Dat geldt niet van het verstand. De mens volgt zijn verstand niet altijd. Hij gaat vaak tegen beter weten in. Ook de begeerten van de mens, de affecten, „alhoewel die furieuse drijvers sijn als Jehu" '^^ worden niet altijd gevolgd. Alleen wanneer de wil toestemt. Zo ligt in de wil de oorsprong van alle daden.

Wat de algemene aard van de menselijke wil betreft, merkt Teellinck op, dat ze zich altijd richt op het goede, of althans op dat, wat ze voor goed houdt. Daarom bekleedt de duivel, wanneer hij de mens tot zonde gaat verleiden, de zonde altijd met „eenige uyterlijcke aengenaemheydt", omdat hij wel weet, dat het goede „het eyghen object van de wille is" 20.

In overeenstemming met de reformatorische theologie onderscheidt Teellinck dan tussen natuurlijk, burgerlijk en geestelijk goed ^Oa. Daarop richt zich de wil. Evenwel geschiedt dat niet zonder meer. Het gebeurt, „dat de wille aen de eene sijde wordt aengesocht ende gesolliciteert van de lusten en affecten des herten/tot sulcken of sulcken sake/om die aen te nemen; ende dat sy aen d'andre sijde vande reden en van het verstant wort aengesocht/om die saecke te verwerpen ende het contrarie daer van aen te nemen" 21. Maar de uiteindelijke beslissing valt bij de wil. In de wil is de mens vrij, en heerst over zijn begeerten en ook over zijn affecten, als hij slechts wil. „Nu dese kracht is eygentlijck in de wille/niet int 't verstant" 22. Wel laat de wil zich vaker leiden door de begeerten dan door het verstand. De inwendige motieven van de wil zijn tweeërlei. „1. De lusten/begeerten/ en affecten. 2. De reden: oo dat beyde het leeger en het hooger Huys van dit Parlament/van dese kleyne werelt/alle haer versoecken doen/aen de wille/die als hooghe verheven sit boven alles." Zoals men van God zegt, kan men ook enigermate van de wil zeggen: lle vlees komt tot hem, Ps. 65 : 3 23.

Hoewel de wil eigenlijk altijd de rede behoorde te volgen en naar de consciëntie behoorde te luisteren, heel dikwijls verwerpt ze het oordeel van het verstand en kiest voor wat de begeerte vraagt. Dat vindt zijn oorzaak in de eigenliefde en in het ongeloof van de mens. Voorts zondigt de mens willens en wetens, omdat hij niet alleen een vermaak heeft in de zonde, maar ook omdat hij hoopt op toekomstige vergeving. Wanneer zo de mens de zonde wil doen, doet hij de zonde altijd vrijwillig en niet gedwongen. Wanneer de wil een beslissing neemt, neemt ze die altijd vrij, zonder dwang, ook al wordt ze daartoe aangezocht van duizend en duizend dingen. Men kan iemand op de galeien in boeien slaan. Maar men kan zijn wil niet breken, „in sulcker voegen/dat selfs een Galey slave alsoo vry is in zijn wille/als de grootste potentaet vande wereldt . . . Ja de vryheydt is soo eyghen aen de wille/dat deselve de wille niet en kan benomen worden/sonder die te niete te doen; in sulcker voegen dat eygenlijck te spreken de wille niet en kan bedwongen worden van den Heere selve. Godt de Heere kan de wille te niete doen/hij kan die veranderen/maer niet dwinghen" 24. Daarin bestaat de heerlijkheid van de mens als beeld van God, die immers ook vrijmachtig is. De wil is daarom een absolute en souvereine prinses in haar kleine wereld. Het gaat alles naar haar zin in deze kleine wereld. Het gaat niet naar de consciëntie, niet naar de rede, ook zelfs niet naar de lust, maar alleen naar de wil van een mens. Ja zelfs dwingt de wil het verstand om een genomen beslissing te „faciliteeren en wel uyt te voeren" 25. Zelfs kan de wil de affecten, wanneer deze zich wat verzetten „als aen een rakel vastleggen" 26 Ook al is er dus sprake van een grote macht van de wil, zij is niet almachtig, maar wordt door vele factoren geremd. Een mens kan willen wat hij wil, hij kan niet alles doen wat hij wil. Wel kan hij zijn vleselijke begeerten en affecten bedwingen. Wanneer een mens zijn lusten weet in te tomen, zullen ze op den duur minder sterk worden.

Tot nu toe heeft Teellinck eigenlijk alleen nog maar formeel gesproken over de menselijke wil. God heeft ons onze wil gegeven, opdat we zouden willen, wat God wil. „Wij moeten onse wille gieten in de vorm van Gods wille" 27. Daarom moeten we de Schrift onderzoeken, want daarin vinden we Gods wil, die we dan in alle dingen te volgen hebben, hetzij 't ons schaadt, hetzij 't ons baat.

Om duidelijker te onderscheiden geeft Teellinck dan nog een uiteenzetting van de „bysondere gheleghentheydt van 's menschen wille voor den val/onder den val en daer nae" '•^^.

Vóór de val was de wil van de mens zowel heilig als gelukzalig, d.w.z. de mens approbeerde wat God wilde en deed. Hoewel de wil van de mens vóór

de val ook vrij was, en hij dus kon verkiezen het gebod van God te overtreden of te houden, toch was hij 't meest genegen om te kiezen wat goed was: „om te luysteren naer die goede principia/ofte beginselen/nae de rechte reden/en de goede conscientie; en was geneyght te willen al wat Godt wilde" 29. Dat had een „gantsch lieffelijcke harmonije" ten gevolge: de mens was zo een goed instrument, waarop door een kundig Meester gespeeld werd zodat er een heerlijke melodie ontstond.

Door de val is de wil nu onheilig en rampzalig. Ze is geheel afkerig van Gods wil, en alleen maar geneigd om eigen wil te doen. Ze is nu steeds geneigd tot het kwade, terwijl ze in de eerste schepping geneigd was tot het goede. De mens wil Gods wil niet meer weten, of goedkeuren. Het kwade keurt hij dikwijls goed, „'t welck een grouwelijcke verdorventheyt in den wille des menschen is/nae by komende de Duyvelsche boosheyt" 30. Willens en wetens gaat de mens zijn wilsvei'mogen aanwenden tegen zijn God. Hij heeft de moed, om zijn wil te doen gelden tegen de wil van God in. Daarbij moet alles aan die wil onderworpen zijn. Dat betekent de diepste rampzaligheid voor de mens. Want God doet de mens gevoelen, dat Hij de zonde haat. Zo verzetten ook alle krachten in de mens zich tegen elkander. De wil moest het verstand volgen, maar nu dat niet geschiedt, nu protesteren de affecten en de begeerten. Zo gebruikt de mens dus zijn wil slechts tot ontering van God en tot bederf van zichzelf.

Een beroep op de onmacht, om zich daarachter te verschuilen wordt door Teellinck afgewezen. De mensen plegen wel tot hun verontschuldiging aan te voeren, dat ze niet anders kunnen, „aengesien dat hun daghelijcks inde Kercke gheleert wort; dat hare wille van natueren t'eenmael verdorven/en ten quade geneygt is" ^^. Maar de mens is door de val niet van zijn wil beroofd. Door de val zijn hem geen krachten ontnomen. Vóórdien kon hij zien, hij kan het nog. Vóórdien had hij verstand en wil, hij heeft het nog. Zo staat het ook met de wil. Al deze krachten zijn niet aan de mens ontnomen, ze zijn „bedorven/geschonden en sondich geworden/onbruycksaem ten goede/veerdighe werck-tuygen ten quade" 32. Daarom is het geen vraag, of de mens na de val een vrije wil heeft, want dat is onloochenbaar. Het is slechts de vraag, hóe het ermee staat. En wanneer het om die vraag gaat, dient men te onderscheiden tussen de dingen van het burgerlijke leven, ta biotika, en de dingen van het geestelijke en toekomende leven, ta tou theou.

Wat de eerste betreft, de mens heeft ten aanzien van deze zaken het vermogen om het goede te kiezen, hoewel hij vaak het kwade doet. Wat de dingen van het geestelijke leven betreft dient men nog te onderscheiden tussen de geestelijke gaven en goederen zélf én de middelen, die God gebruikt, om ze te verlenen. De middelen, die God gebruikt, kent de mens van

zichzelf niet. En wanneer hij ze wel kent gebruikt hij ze niet. Zoals de mens de middelen, die God gebruikt meestal verwerpt, zo verwerpt hij ook de geestelijke gaven zelf. Wanneer er geen voorkomende genade van God bij komt, gebruikt hij zijn vrije wil slechts, om de dingen Gods af te keuren en te verwerpen. Dat zo velen gebruik maken van de middelen is voor Teellinck nog geen bewijs van een oprechte vernieuwing van de wil. Velen begeven zich onder de prediking van het Woord om dezelfde redenen als waarom in de eerste tijd der christelijke kerk velen die prediking verwierpen: omdat men het zo voortreffelijk vindt, maar niet omdat de wil daarin een behagen heeft, „als sijnde middelen tot ware geestelijcke deughden" 33.

Onze wil moet door Christus hersteld worden. Daartoe is Hij in de wereld gekomen, „om namelijck de verdorventheyt van onsen wille te heelen en te beteren" 34. Dit doet Hij in de zijnen. Hij maakt hun wil weer heilig en gelukzalig, hoewel dat op aarde niet volmaakt zal worden. Daarom moeten we tot Christus gaan. En we moeten de middelen gebruiken: het gebed, het onderwijs uit Gods Woord. Want wanneer we op deze manier „de rechte kennis deser gaven des Koninckrijck Godts wel sullen in ons versterckt hebben/ende de grootheyt/de ghewichticheyt/de eeuwichduericheydt van dien ter deghe sullen vernomen hebben/het en is niet te seggen/hoe veel dat dat helpen sal om onsen wille ten goede te beleyden" 35. Het grootste deel van de verkeerde keuzen, die een mens doet, wortelt in een niet recht en grondig verstaan van de grondstukken. Daarbij moet de mens vooral letten op het lijden van Christus, op de bedreigingen en de beloften van de Heere. En wil iemand dan nog tegen wil en dank het kwade kiezen, dan is zo iemand een autokatakritos: hij moet zichzelf voor even verdoemlijk houden als de duivel zelf 36.

Wat Teellinck hier uiteengezet heeft stemt in grote lijnen overeen met zijn gedachten die hij ook in andere werken heeft weergegeven, en die niet afwijken van de gangbare gereformeerde opvattingen van zijn dagen. Er zijn stukken van de geloofsleer, die men kan weten door het licht der natuur: Dat er een God is, die alles geschapen heeft, en die in het hiernamaals de mensen vergelden zal wat ze gedaan hebben. Maar er zijn ook leerstukken, die de mens door de verlichting van de Heilige Geest uit de Schrift moet vernemen: Dat de mens door de zonde zo bevlekt is voor God, dat hij daarom de genade Gods volkomen onwaardig is. Ook, dat er in de mens geen enkele kracht en ook geen verstand is om van zichzelf zijn zonde af te leggen, de verdoemenis te ontgaan en het eeuwige leven te verwerven. Ten derde, dat God Zijn Zoon gezonden heeft tot een verzoening voor de zonde, die volkomen betaald heeft voor al de zonden van Zijn volk. Er is alleen zaligheid door het geloof in Christus. Zij, die verwachten door Christus zalig te

zullen worden, moeten zich ook boven andere mensen inspannen om voor de Heere te leven 37. Zo blijft er een groot onderscheid tussen hen, die alleen vanuit hun verdorven natuur God zoeken, en hen, die het doen door de genade Gods ^^. Want de oude mens - hij wordt in de Schrift zo genoemd, om ons des te beter de „wijdt-loopentheydt deser natuerlijcke verdorventheyt" te doen verstaan ^9 - is „van naturen in de dienst Godts gansch verdorven van sinne/verstandeloos/yverloos/kettersch/hypocrytisch . . . ende in het dadelic werck des rechten Godsdiensts zelve/gantsch onwillich/doodich/ teghen-strevelich/ende af-dwalich" 40. De mens kan zichzelf dan ook niet van de boosheid van zijn natuur bevrijden. Hij is verduisterd in zijn verstand, verkeerd in zijn wil, ongeregeld in al zijn affecten, en daarbij overheerst door zijn oude mens, de boze wereld en de duivel. Om deze mens te vernieuwen is dezelfde kracht nodig, als weleer bij zijn schepping 4i. Daarom moeten we de gunst van God zoeken tot ons herstel 42. Samenvattend kunnen we dus zeggen, dat Teellinck, sprekend over de menselijke wil, daarin de heerlijkheid van de mens als beelddrager Gods heeft gezien 42 ^ QQ^ Js vrijmachtig. Iets daarvan is te zien in de vrijheid van de mens om te kiezen. De mens doet niets tegen wil en dank. Dat houdt niet in, dat de mens nu vanuit zichzelf God dient. Het bederf van het beste is het slechtste. De vrije wil wordt gebruikt om tegen God in te gaan, om Zijn heilige wil te weerstreven, en Zijn heil te verachten. Juist omdat de mens dat willens en wetens doet is hij verantwoordelijk, en daarom ook schuldig. De wil moet vernieuwd worden door Gods genade, die haar heiligt en weer zalig maakt. Christus is daartoe gekomen en gebruikt daartoe de middelen.

De vrije wil prikkel tot een godzalig leven?

Engelberts schrijft aan Teellinck een opvatting van de vrije wil toe, die in tegenstelling staat tot „het dorre dogmatisme, waartoe het stelsel van Calvijn, hoe goed bedoeld ook, aanleiding gaf". Twee zaken werden echter door Engelberts over het hoofd gezien bij zijn weergave van Teellincks

standpunt. Het eerste is dit, dat Teellinck een formele verhandeling geeft over de wil als zodanig. Voordat Teellinck concreet gaat spreken geeft hij zijn gedachten over de „algemene aard en natuur" van de wil. Hij doet dat op een eenvoudige en praktische wijze handelend over de wil als een vermogen naast het verstand en de affecten.

En hij maakt ook bij dat algemene deel wel allerlei stichtelijke opmerkingen, zoals immers heel zijn theologie stichtelijk en praktisch van aard is. Maar hij is niet concreet, hij spreekt erover, opdat we zouden zien welk „een weerdich talent dat ons gegeven is; en wat onse schuldige plicht daer ontrent sy" 4^. De mens is een vrij schepsel Gods. Daarin is zijn heerlijkheid boven het dier, en gelijk aan die van de engelen, „daerdoor de mensch leyt het leven der engelen" 44.

Maar deze vrijheid, waarin ook na de val iets schittert van het beeld van God, wordt door de mens niet gebruikt om God te dienen. Hij wil dat niet. Hij moet niet zich verschuilen achter zijn onmacht, maar hij wil eenvoudig God niet dienen. Dat maakt zijn schuld uit, daardoor is hij autokatakritos. Teellinck ontkent daarmee de noodzakelijkheid der genade niet. Hij stelt die juist. Maar de zonde van de mens komt daarin uit, dat hij willens en wetens tegen God ingaat. Daarom blijft hij appellabel, zijn wil is de plaats waarop altijd weer een appèl gedaan moet worden. Maar ook dan blijkt de verlorenheid van de mens. Hij kent de middelen der genade niet en wil ze niet. Hij kent het heil in Christus niet en hij wil het niet. Teellinck heeft in zijn peinzen over de wil na de val iets gezien van het raadsel van de zonde. Maar hij is niet gekomen tot een stellen van de onmacht vóór de onwil. Hij heeft vastgehouden aan de totale verantwoordelijkheid van de mens vóór God. De zondige mens is de schuldige mens.

Daarom is het wonderlijk, dat Engelberts óók over het hoofd gezien heeft het onderscheid van de wilshandeling tegenover het burgerlijk goed en het geestelijk goed. Juist in dat laatste komt voor Teellinck de schuld van de mens uit tegenover God.

Zoals Engelberts het voorstelt vinden we dus bij Teellinck niet de vrije wil ten goede. En daarmee staat Teellinck geheel en al in de lijn van de reformatorische theologie.

Voor Calvijn is de zonde een daad van de wil en geen deterministisch natuurgebeuren. Het is de verantwoordelijkheid van de wil, die ons schuldig stelt voor God 45. Niet een metafysisch feit, een ontische achtergrond is primair, maar de geestelijke en zedelijke relatie, waarin de mens tegen zijn God kiest. Kolfhaus spreekt hier over een voluntaristisch verstaan van de mens, niet als psychologische karakterisering, maar als een kenschetsing van het actief karakter van de zonde en van de zondaar 46. K. Reuter wijst op

de bij Calvijn voorkomende begrippen als voluntaria necessitas; servitus voluntaria; voluntaria cupiditas 4^. Deze anthropologic van de zondaar berust bij Calvijn op een nieuw verstaan van Augustinus. „Der Mensch ist nach Calvin an seinen sündigen Willensentscheidungen ebenso unentrinnbar wie unentschulbar beteiligt. Der bewusst und absichtsvoll entscheidende Wille ist neben dem Gewissen als „Zeugen" der eigentliche Trager der Verantwortung. Es ergibt sich eine Anthropologie des Sunders, nach der der Wille nicht aus aüsserem Zwang, sondern aus innerer Unumganglichkeit seine sündigen Entscheidungen trifft" 48. Reuter spreekt hier van een personalistische anthropologie van de zondaar. De zonde is hier in de meest intensieve zin geestelijk, zedelijk, „karakter-lijk" gekwalificeerd. „Diese Anthropologie des Sunders hat sich des kasuistischen Denkens entledigt. Sie ist auch über die Psychologie hinaus bis zu jenem Punkt wesenhafter Vereinfachung vorgedrungen, wo die Sünde unverausserliches personales Eigentum der Menschen, Personalsünde ist" 49.

Ook voor Luther ligt de zonde als afkeer van God gesitueerd in het actieve gebied van de wil. De zonde is niet een „ruhende Qualitat oder wie ein Verhangnis des Menschen". Non est quiescens qualitas, sed inquietum malum, continua quaedam motio 50. Daarom is het een dwaasheid om te denken sese posse omnia, quae dicuntur. En wanneer het gaat om de relatie tot God is er slechts sprake van een servum arbitrium.

Ook bij Teellinck vinden we dat „personalistisch" verstaan van de zonde, waarbij juist de wil een zo grote rol speelt.

En het moet ook in deze opvatting omtrent het karakter van de zonde zijn, dat Teellinck zich eenstemmig weet met de eerste Reformatoren en dat ook uitspreekt ^i. Bovendien is het bekend, dat Teellinck geheel en al achter de beslissingen van Dordt stond. Voetius kan niet ten onrechte van hem schrijven: „lek meene dat hy in zyne schriften hem soo wel in de verklaringhe ende voorstant der waerheyt teghen de Remonstranten gequeten heeft, dat hy ten minsten met vele andere, niet alleen in Zeelant (daer door Godes Genade den strijt noyt geweest is) maer oock selfs alhier in Hollant wel door passeren mach. Leest maer zynen Eubulus, van de perseverantie, naerder vertooch . . ." ^2.

Wanneer dus Engelberts - terecht - opmerkt, dat Teellinck strijdt voor

een praktisch christendom, dan doet Teellinck dat niet, zoals Engelberts - ten onrechte - opmerkt, omdat deze de vrije wil bezigt als een prikkel tot een godzalig leven, in tegenstelling tot het dorre dogmatisme, dat zijn oorsprong zou vinden bij Calvijn, maar dan zijn er andere motieven.

Inderdaad vinden we in alle werken van 'I eellinck een sterk bewogen appèl op de wil van de mens. Teellinck wordt niet moe erop te wijzen, dat de waarheid van het geloof moet blijken uit de nauwkeurigheid van iemands wandel. En daartoe roept Teellinck dan ook op. Niet, omdat hij van oordeel zou zijn, dat een mens zijn vrije wil kan volgen. Maar omdat hij uitgaat van wat op de synode van Dordt werd uitgesproken: „alzo moet het er verre van daar zijn, dat diegenen, die anderen in de gemeente leren, of die geleerd worden, zich zouden vermeten God te verzoeken door het scheiden dier dingen, die God naar zijn welbehagen heeft gewild, dat tesamengevoegd zouden blijven. Want door de vermaningen wordt de genade medegedeeld; en hoe vaardiger wij ons ambt doen, des te heerlijker vertoont zich ook de weldaad Gods, die in ons werkt, en zijn werk gaat dan allerbest voort" ^3.

Teellinck is overtuigd, niet van de kracht der wil, maar van de kracht der middelen. Het is een wonderlijke zaak, zegt hij, dat God alleen door de prediking van het Woord het boze monster van de oude mens vernieuwt: de zwakke en in het oog van de wereld dwaze prediking van het Woord 5*.

Ook het gelezen woord van God wil een middel zijn, maar vooral het gepredikte woord wordt door de Heere gebruikt ^^. Dat is het instrument van de Heilige Geest, waardoor Hij de oude mens doodt en ten onder brengt.

Dit drijft dan de mens naar Christus toe. Het maakt hem begerig om de verlossing te ontvangen. Teellinck komt hier in de buurt van de bekende opvatting over de voorbereidende genade, die door de Engelse afgevaardigden op de Dordtse synode werd verdedigd. Ze spraken daarbij uit, dat er enige inwendige effecten of werkingen zijn, die aan de bekering of wedergeboorte voorafgaan, die door de kracht van het Woord en van de Geest verwekt worden in de harten van degenen, die nog niet zijn wedergeboren, als daar zijn: de kennis van de wil van God, het gevoelen van de zonde, de vrees der straf, het denken over verlossing, enige hoop op vergeving. Er zijn vele vooruitgaande daden, die door de prediking van het Woord worden teweeggebracht ^6. Soortgelijke gedachten vinden we bij Teellinck terug, wanneer hij schrijft 57 dat aan het geloof in Christus voorafgaan „die roeringhe/en bewegingen van 's menschen herte/daerdoor hy (overtuyght zijnde van syn zondigheyt/en van Godts genade in Ghristo aengeboden aen alle diegene die sich van hare sonden afwenden tot Godt voor-neemt sich

van sijn sonden nae sijn uiterste vermogen af te wenden tot Godt/opdat hij mochte de straffe ontgaen/en genade bekomen." Deze soort van bekering gaat aan het geloof vooraf ^^. Deze voorafgaande werkingen kunnen door de prediking van het Woord teweeggebracht worden. En vanuit deze achtergrond tevens vinden we nu in al de werken van Teellinck (voor het grootste deel stichtelijke tractaten en preken) zulk een krachtig beroep op de beslissing van de mens.

Naar Teellincks eigen gedachten is hij daarbij volledig in de lijn van de Reformatie gebleven. Voor hém was erin ieder geval geen tegenstelling tussen Reformatie en Nadere Reformatie. De leer van Calvijn gaf hem geen aanleiding tot een dor dogmatisme, integendeel, ze was hem de krachtigste aansporing tot de praxis pietatis. Het zedelijk karakter der Reformatie was voor Teellinck niet een probleem. Hij spreekt ^9 met veel eerbied over „onse eerste treffelijcke Reformateurs/die wy niet weerdigh en zijn hare boecken nae te dragen". Hij wil ze niet heimelijk verkleinen of berispen, alsof ze de Reformatie maar halverwege gedaan hadden en op de zeden niet gelet hadden. Zijn werk is er enkel en alleen op gericht, om het werk van onze eerste Reformatie schoon en treffelijk staande te houden, „'t welck andersints door onse vervallinge in de zeden soude schijnen als te schande te willen worden". Teellinck twijfelt er niet aan, of de Reformatoren zouden evenals hij nu ijveren voor een versieren van de heilige leer met een heilig leven. Zijn appèl op de wil tot een totale levensvernieuwing is voor Teellinck althans volkomen legitiem reformatorisch. In de tweede periode van de Nadere Reformatie is dat anders. Een man als Lodensteyn staat 50 jaar later in wezen anders tegenover de Reformatie: , daar is door de eerste Reformatie wel een lichaam gekomen/maar geen leven/daar quamen vele belijders/maar wat'er quam/daer en quam geen Geest; den Geest, die komen most/is den Geest des levens/die in Christo is/die ons vrijmaackt van de wet der sonde en des doods Rom. 8 : 2. Waer vindt gy dat leven nu? " 60. Maar deze gereserveerdheid tegenover de Reformatie vinden we bij Teellinck nog niet. Voor hem gaat het er om gestalte te geven in heel het leven aan de rijkdom, die ons in de Reformatie gegeven is.

Dat heeft Engelberts niet gezien. Zodoende kon hij aan Teellinck niet alleen een gedachte over de vrije wil toeschrijven, die Teellinck zelf nimmer gevoed heeft, maar zodoende heeft hij ook het reformatorisch streven van Teellinck tot doorwerking van het Woord van God in de totaliteit van het leven niet verstaan. Het praktische christendom van Teellinck is niet terug

te voeren tot een vermeend hanteren van de vrije wil, maar integendeel tot een diep verstaan van Gods vergevende en vernieuwende genade. In die zin is het waar, wat door S. van der Linde werd opgemerkt, nl. dat een deel van de oudere biografieën moeten worden herschreven, omdat ze veel te argeloos zijn opgezet en vreemd zijn aan brandende kwesties van onze - , maar ook wel aan die van elke tijd 6i.

Verstand, affecten of wil?

Goeters heeft zich voor een weergave van Teellincks gedachten voornamelijk laten leiden door wat deze schreef in Het nieuwe Jeruzalem, een geschrift uit het laatst van zijn leven 62. Wat Goeters citeert kan alleen maar dienen om wat we tot nu toe bij Teellinck gevonden hebben te onderstrepen : de wil van de mens is van nature niet bekwaam tot het goede. Ze is veranderd op een verschrikkelijke manier. Ze is door de Satan vergiftigd. In zoverre passen deze uitspraken bij Teellinck geheel in het kader van zijn gedachten over de ontwrichting van de mens door de zonde.

Maar er komt een andere factor bij. „Die mitgeteilten Ausführungen beweisen, dass Willem Teellinck gegen Ende seines Lebens mindestens ebenso schroff wie Amesius das naturhafte und das geistliche Leben auseinandergestelk hat" 63. Daar komt nog bij, „dass das neue Leben einen wesentlich anderen Inhalt gewonnen bat, wie bei Amesius. Dort war es Rückbeziehung eines von Gottes Selbstoffenbarung erneuerten Wesens, insbesondere des Willens auf Gott und das von ihm zugewiesene Gebiet; hier ist das neue Leben wesentlich bestimmt von Empfindungen der Schönheit des Herrn, von Gefühlen der Freundlichkeit und Allgenugsamkeit dieses Objektes gegenüber dem alten, im tiefsten Grunde nichtigen" 64. Het gaat er nu niet meer om de wil van God te doen, maar om in een liefst zo sterk mogelijk gevoelde gemeenschap met God uit te rusten.

De vraag, die hier naar voren komt is in de eerste plaats deze: heeft Teellinck ooit het gevoelen van Amesius omtrent de prioriteit van de menselijke wil ten aanzien van het verstand gedeeld? En in de tweede plaats: hoe is een verschuiving naar de affecten, naar het gevoel bij Teellinck te verklaren?

Het bijzondere in de theologie van Amesius is o.a. wel dit, dat hij de wil van de mens tot subject maakt van de religie 65. De voluntas is het, waardoor we geloven. Amesius komt daartoe, omdat hij uitgaat van de fundamentele psychologische stelling, dat het meest innerlijke wezen van de mens, dat de ziel voor alle dingen bestaat in de wil. „Mit bewusster Ablehnung

einer intellektualistischen Glaubensauffassung führt Amesius aus, dass es der Wille sei, der das Gut umschliesst, das er zuvor gebilligt hat" 66. K. Reuter trachtte aan te tonen, dat Amesius hier teruggrijpt op Augustinus, met voorbijgaan van de orthodoxie der tijdgenoten. Parallellen zouden te vinden zijn in het praktische voluntarisme van Anselmus, Hugo en Bernard "7. Niet alleen in zijn Medulla komt deze gedachte naar voren, maar ook in zijn Casus conscientiae. De wil is de eerste oorzaak van onbedachtzaamheid en van een schuldige dwaling in het verstand, omdat er anders nooit sprake zou kunnen zijn van zonde van kwaadwilligheid "8. Zo komt de wil tegenover het verstand zelfstandig te staan en bepaalt de wil het geestelijke leven van de mens tJO. Amesius komt zodoende tot een omschrijving van het geloof, waarbij de nadruk komt te liggen op de acquiescentia cordis in Deo.

Maar deze opvattingen van Amesius, die overigens bij Voetius alle waardering vond als degene, die „kortelijck ende scholastice de hooftpoincten der practijcke ende de gevallen der conscientie heeft voorgestelt" '^o vonden geen gehoor bij de grote scholasticus der Nadere Reformatie zelf. Uitdrukkelijk liet Voetius er tegen disputeren. De prudentia is voor Voetius omnium consensu een habitus intellectus, non voluntatis. En het is de intellectus practicus die handelt suo modo, h.e. per modum judicii et directionis; de wil daarentegen per modum imperii et prosecutionis ^i. Voetius wilde de nadruk erop gelegd zien, dat het bij de vraag naar prioriteit niet gaat om één actus, maar om actus totius hominis, waarbij evenwel de intellectus practicus vooropgaat.

In wezen is daarmee de opvatting van Calvijn, zij het wellicht anders genuanceerd, weergegeven. Ook bij Calvijn komt de prioriteit toe aan het verstand. „Sic ergo habeamus, subesse duas humanae animae partes, quae quidem praesenti institute conveniant, intellectum et voluntatem. Sit autem officium intellectus, inter objecta discernere, prout unumquodque probandum aut inprobandum visum fuerit: voluntatis autem, eligere et sequi quod bonum intellectus dictaverit: aspernari ac fugere quod ille improbarit '^2_

Wanneer we nu de vraag stellen, welke positie Teellinck koos in deze vraagstelling, lijkt het duidelijk, dat hij niet staat aan de kant van Amesius

maar aan de kant van Voetius en Calvijn. Zó had zijn leermeester Trelcatius in Leiden het hem trouwens geleerd. In zijn Scholastica et Methodica locorum communium S. Theologiae Institutio heet het: „Sed quia omnis boni communicatio ex judicio fit, judicium ex electione, electio ex cognitione, determinatur hominis potentia ad bonum ex mensura cognitionis illius boni in homini" ^•'. Bij de vernieuwing van de mens gaat het dan ook om een ontvangen van een cognitio supranaturalis.

De wil is voor Teellinck een „redelijcke begeerlijckheydt", waarbij de nadruk valt op het redelijke. De dieren hebben ook wel begeerten, die alleen door de lusten worden geregeerd. De menselijke wil weet ook naar rede te luisteren. Dat betekent niet, dat ze altoos het verstand metterdaad volgt, maar dat ze het volgen kan '^*. Het verstand geeft raad aan de wil. Maar die raad wordt niet altijd opgevolgd, omdat de lusten er tegen in gaan. Ook daarin is Teellinck een volgeling van de gereformeerde lijn. In de Synopsis purioris theologiae lezen we hetzelfde: „Verum ut sit in homine hic quaedam libertas et agendi facultas, magna tamen ob concupiscientia vim est infirmitas; et voluntas saepe non dictamen rationis, sed sequiorem partem affectuum et cupiditatum motum et ductum sequitur" '^^. „Alhoewel .sy altoos behoorde de reden/en niet de lusten plaetse te geven; te luysteren nae de conscientie/ende nie nae de begeerlijckheydt; soo pleeght sy nu nochtans dickwils/sins Adam en Eva voor desen anders ghedaen hebben/Gen. 3. 6. de reden af te slaen/en de lust toe te staen met wille en weten" ^6 Dg mens verneemt met zijn verstand, wat God van hem vraagt. „Soo is hem dan de wille/die soo absolutelijck commandeert/dienstich/om wat hij vernomen heeft met zijn verstandt/oock dadelijck met alle kracht te betrachten en uyt te voeren" '^'^. De lusten van de mens, zijn van zichzelf geen „redelijke" lusten. Ze kunnen slechts door het verstand via de wil worden beheerst. Juist daartoe heeft de mens zijn wil ontvangen, „welcke is een redelijcke kracht/dat is een kracht der begeerte/die na reden luystert; door hulpe van welcke reden/en conscientie/de mensche niet alleen sijn vleeschelijcke begeerten/maer oock d'affecten sijns herten weet te bedwingen" '^8.

Nog duidelijker blijkt de prioriteit van verstand boven de wil, wanneer we letten op de herstelling van de wil. Dat geschiedt door Christus, die de wil heiligt en zalig maakt. Daarom moeten we de middelen gebruiken, om de wil geheiligd te krijgen.

Allereerst is er het middel van het gebed. We moeten gedurig bidden, dat God onze wil zou vernieuwen en dat hij ook onze conscientie wakker zou maken, „opdat die van Godswege onsen wille steets ten goede mochte aen-

manen". Het tweede middel is, dat we ons beijveren om „wel beright te sijn van de rechte waerdije der dingen/en de grontstucken des Koninckrijks Godts . . . Soo moeten wy dan pooghen ter dege te leeren/wat dese woorden/eeuwige salicheyt/eeuwige verdoemenisse/Hemel/Helle/God en Duyvel vertroostinghe/en verschrickinghe der conscientie/al in hebben . . . Ende als wy dus de rechte kennisse deser gaven des Koninckrijcks Godts wel sullen in ons versterckt hebben/ende de grootheyt/de ghewichticheyt . . . ter deghe sullen vernomen hebben, het is niet te seggen hoe veel dat helpen sal om onsen wille ten goede te beleyden" '^9. De grondstukken van het christelijke geloof moeten dus recht gekend worden. En wanneer de rechte kennis er slechts is, dan zal de wil daardoor vernieuwd worden. Ook Teellinck wijst dus in principe de accentverschuiving van het verstand naar de wil, zoals we die bij Amesius vonden, af. Hij heeft dat niet gedaan, zoals Voetius, scholastice, maar eenvoudig en praktisch, zoals immers ook zijn uiteenzettingen over de menselijke wil niet het doel hadden om scholastieke onderscheidingen te maken, maar in te voeren in de wondere wereld van een mensenziel, die zich willens en wetens kan verzetten tegen Gods genade, óf die gewillig wordt gemaakt om te wandelen naar de wegen des Heren. Daarbij komt de prioriteit, anders dan bij Amesius, toe aan de rechte cognitie.

Maar wie zal hier dode kennis van levende kennis scheiden? Wat zal voor een kerk, die de rechte kennis der waarheid heeft ontvangen en heeft beleden, het criterium zijn tussen ware kennis en valse kennis, tussen historisch en waarachtig geloof?

Voetius is Amesius niet gevolgd in zijn voluntaristisch geloofsbegrip. Ook Teellinck ging deze weg niet. Bij Voetius komt het accent te liggen op de intellectus practicus. Bij Teellinck zien we een verschuiving optreden naar de cognitio mystica. Er komt een accentsverlegging naar de zijde van het gevoel, de bevindelijke, gevoelige kennis geeft hier een antwoord op de vraag naar waar en vals. En zo kan Goeters met recht schrijven: „Derselbe Teellinck, der mit seiner Schriftstellerei die aussere und innere Lage seines Volkes beleuchtet hat, der für die Wohlfahrt der eigenen, wie der Glaubensverwandten auslandischer Kirchen tatkraftig eintrat, der die Aufgabe der Heidenmission nachdrücklich betonte und an Eifer für Sabbatheiligung und Fasten allen voranging ... - derselbe Teellinck hat schliesslich, wenn er das ware Christentum in seinem Wesen schilderte, nichts von der gesetzmassigen Vollkommenheit sittlicher Leistungen, nichts von Willensbestimmtheit durch Gottes Offenbarung im Glauben, sondern lediglich von gefühlsmassigen Bewusstsein der Gemeinschaft mit dem Heiland zu reden gehabt" 80.

Met name komen hier in aanmerking de geschriften uit de laatste levensperiode van Teellinck, vooral Soliloquium, en Het Nieuwe Jeruzalem. Voor-

al het eerste is een omstreden geschrift. „Op het eynde zijns levens haestende nu na het voor-gesteken merck, heeft hy met het uyt geven van sijne soete soliloquien ende tyt winningen, ende het verklaren van het VII. Capittel tot den Romeynen, sijn leste af-scheyt genomen, ende alsoo sijne gemeynte neffens ons allen eenen goeden smaeck van sijne innerlijcke devotie vergezelschapt met een droevich verlangen, na gelaten" **i. De zoete soliloquien, waarin we Teellincks devotie vinden, vergezelschapt van een droevig verlangen. Dat is wellicht de beste, wijl meest congeniale karakterisering. Te zeggen, dat Teellinck uitgaat van ongereformeerde onderstellingen, zoals Ritschl en Engelberts willen ^-schijnt overdreven.

Toch komen we hier in een wat ander klimaat. Er speelt inderdaad een droevig verlangen doorheen. De zondaar is verslagen, omdat hij God met weinig gevoelige ijver heeft gediend. Hij is bekommerd, omdat hij maar al te weinig en te oppervlakkig in zijn gemoed overtuigd is. Wanneer hij al eens overtuigd wordt in zijn gemoed, „soo vliegt slechts dit bedencken door mijn herssenen henen/het en vindt daer geen zitplaetse, het en wortelt daer niet diepe, het en blijft dear niet doorgaens vast steken in mijn herte, om mijn gemoed daermede te perssen" 83

De gevoelige zondaar klaagt, dat hij nog te weinig gevoelt. En de verloste zondaar vindt alle troost in het gevoel van de nabijheid van Christus. Er is een mystieke warmte in dit boekje. De heerlijkheid, de algenoegzaamheid en de vriendelijkheid van de Here Jezus was zo groot, dat de zondaar, sinds hij die begon te zien, sindsdien begon te versterven aan zijn liefde tot de wereld. De zaligheid ligt hier niet allereerst in het dienen van de Here met blijdschap, maar in het genieten van de zaligheid met Christus: En Gij Here Jezus, allerzoetste, allervriendelijkste, allergoedigste Here, verlaat mij toch niet, zie mij toch met genadige ogen aan. Hier krijgt het gevoel een meerwaarde boven de wil, en boven het verstand. De waarheid van de geestelijke kennis wordt getoetst aan de levendigheid en gevoeligheid waarmee het voorwerp gekend wordt.

Daarom is in deze laatste geschriften ook niet meer sprake van de wil, zoals God die herstelt en vaardig maakt in zijn dienst. Neen, hier is de wil (vooral in Het Nieuwe Jeruzalem) een exponent van het oude leven, dat moet afsterven. De wil moet verloochend en gekruisigd, omdat er toch geen goeds van te verwachten is ^*. Het wezen van de bekering komt zodoende niet te liggen in de vernieuwing van de wil door middel van de verlichting van het verstand, maar in de min of meer dieper gevoelde verbrokenheid

van het hart, in de geestelijke treurigheid, in het „droevige verlangen" 85.

Verstand en wil beide treden op de achtergrond. De waarheid van geestelijke zaken wordt gezocht in het gevoel, dat dan bij Teellinck nog gevoel van zaligheid kan zijn in de gemeenschap met de Here, maar dat bij latere vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie ten laatste neerkomt op het gevoel der verlating.

Hier is de ontwikkelingsgang bij Teellinck zelf een paradigma voor de gang der zaken in de beweging, waarvan hij wel de eerste vertegenwoordiger genoemd kan worden. De verschuiving, die misschien wel onbewust optrad in de waardering van verstand en wil naar een duidelijke meerwaarde van het gevoel boven de eerste twee is duidelijk aanwijsbaar. Zij zal haar oorzaak mee gevonden hebben in de botsing tussen ideaal en werkelijkheid: het ideaal van de theocratie, beheerst door het Woord van God - en de werkelijkheid van het door de zonde gebroken leven. Hier brengt nóch een appèl op de wil, nóch ook een beroep op het her-vormde verstand de volmaaktheid, die echter anticiperend in 't vooruitzicht van wat komt gevoeld kan worden, en dan toch vrede geeft met de omstandigheden, of geresigneerd de omstandigheden laat voor wat ze zijn. Hier kan alleen de vroegere Teellinck de latere corrigeren.

1 Praefatie van G. Voetius, Anno 1631. go.stelt vooi' Iiot Tractnet van Mr. Willem Teellinck, over het 7. Capittel tot den Eomeynen, opgeuomoii vóór Het eerste stucJc Van de Werclcen van Mr. Willem Teellinck, uitgegeven Joor Th. en J. Teellinck, 1659, ongenummerde pagina, (vgl. W. J. M. Engelberts, Willem Teellinck, 1898, blz. 78).

2 H. Bouwman, Willem Teellinck en de practyk der godzaligheid, 1928, blz. 59; vgl. de Acta van de P.S. van Zuid-Holland geliouden te IJ.selstein, 1626, waar m, en enkele passages voorlas uit werken van Teellinpk, „die men meynde ergerlijek ende aenstotelgck te sijn". Knuttel, Acta der Particuliere Synoden van Zuid-Eolland, Ie deel, 1908, blz. 186.

3 Bij wijze van adagium opgenomen vóór Voorloper tot de navolgende Tweede Geestelijke Couranten, 1655, o.m. ook nog: „pestis est Ecclesiae nostrae una haec pernitiosa maxime, quod suspicionibus valde inter nos laboramus."

4 Voorlooper . . . 1655, blz. 62.

5 W. J. M. Engelberts, a.w., blz. 93-112.

6 lUd., blz. 111/112.

T W. Goeters, Die Vorbereitung des Pietismus in der Eeformierten Kirche der Niederlande bis zur Labadistischen Krisis, 1911, S. 85.

8 Vgl. vooral W. Goeters, o.c, S. 86/87.

9 W. Teellinck, Adam rechtschapen, wanschapen, herschapen, tweede druk (? , vgl. W. J. M. Engelberts, a.to., blz. 79), 1659.

10 Door ons gebniikt in een editie van 1929.

11 W. Teellinck, Nieuwe Historie van den ovden mensche, 1623.

12 W. Teellinck, Sleutel der Devotie, M.CD.LVI (sic!).

13 W. Teellinck, Soliloquimru, ofte Betrachtingen eens sondaersjdie hy gehadt heeft in den angst syner Weder-geboorte, 1647.

14 zie noot 10.

15 W. Teellinck, De Macht van Faulus over zijne natmirlijlce verdorvenheid, editie uit 't jaar 1929.

18 F. Ridderus, De Mensche Godts . . . uyt de Geschriften en Tractaten van Mr. W. Teellinck, 1656. Vgl. voor een uiteenzetting van Teellincks gedachten ook H. Bouwman, a.w., blz. 25-29.

17 Dezelfde gedachte treffen we aan bij Perkins, zie H. Bouwman, a.w., blz. 25, noot 55.

18 W. Teellinck, Adam rechtschapen . . . blz. 243.

w ma., blz. 244.

2ü Jhid., blz. 245.

2()a Zie voor Teellincka leermeester: Lucae Trelcati, Scholastica et Methodica locorwn communium S. Theologiae Institutio, opgenomen in: L. Trelcatii Sr et Trecatü Jr. SSTheologiae in Academia Leydensi Professorwm Opuscula Theologica Omnia, 1614, (de uitgave verzorgd door F. Hommius), p. 253: „Quia vera cum boui fit mentio ant bonum naturale et morale secundum hominem, aut morale divinum et secundum gratiam intelligitur, maximum hic discrimen, cum agitur de libero arbitrio, observandum est." F. Junius onderscheidt bonum externum et internum, Opuscula, ed. A. Kuyper, 1882, p. 172; Synopsis Pwioris Theologiae, ed. H. Bavinck, 1881, p. 146: Vita naturalis, vita civilis, vita spiritualis, de laatste nog weer (als Teellinck) in opera externa et opera interna.

21 W. Teellinck, Adam rechtschapen . , . blz. 247.

22 Ibid., blz. 248.

23 Ibid., blz. 251.

24 Ibid., blz. 266.

25 /bid., blz. 268.

26 Ibid., blz. 268, 271.

27 Ibid., blz. 274.

28 Ibid., h\z. 275-292; vgl. ook F. Junius, o.c, p. 171; Trelcatius, o.c, p. 249/250.

29 Ibid., Wz. 276.

30 Ibid., biz. 278.

31 Ibid., blz. 282.

32 76»d., blz. 284.

33 Ibid., blz. 287.

34 Ibid., blz. 288.

35 Ibid., blz. 289.

36 /6id., blz. 291.

37 W. Teellinck, Sleutel der Devotie, blz. 1, 32-135; verg. Eubuhis ofte Tractaet, vervattende verscheyden aenmerckingen over de tegenwoordige staet onser Christelioker Gemeynte, 1657, blz. 136-139.

38 W. Teellinck, Sleutel der Devotie, blz. 226/227.

39 W. Teellinck, Nieuwe Historie . . . blz. 8.

40 Ibid., blz. 10.

41 liid., blz. 58-60.

42 Ibid., blz. 71-74; vgl. De Macht van Faulus . . ., blz. 4-15; Het nieuwe Jeruzalem . . ., blz. 48-50; Soliloquixim . . ., blz. 12, 23, 25 et passim; F. Eidderus, a.w., blz. 1-49.

42a H. Bavinck, Beginselen der Psychologie, 1923, blz. 178, over de vrijheid, door God zelf geschapen en in stand gehouden, „niet onderdrukt maar gehandhaafd, niet vernietigd, maar in haar wezen door Ilem, zelfs in den toestand der zonde, bewaard en gedragen. Met dio vrijheid is de menseh, zelfs als gevallene, nog een beeld en gelijkenis Gods. De vrijheid, waarmede hij de zonde dient, is nog eene schaduw \-an Gods souvereiniteit."

43 W. Teellinck, Adam rechtschapen . . ., blz. 274.

44 Ibid., blz. 242.

45 W. Kolfhaus, Vom christlichen Leben nach Johannes Calvin, 1949, S. 62.

46 Ibid.

47 K. Eeuter, Das Grundverstandnis der Theologie Calvins, 1963, S. 188; vgl. S. 243, Anm. 17.

48 Ibid., O.O., S. 188.

49 Ibid., O.O., S. 189; vgl. W. Nicsel, Die Theologie Calvins, 1957, 8. 86: „Hier steht nicht uur zur Frage, was der Menseh nach aussen hin darstellt, sondern was er in seinem Inneren wirklich ist. „Zie ook het spreken van A. A. van Buler in Licht-en schaduwzijden in de bevindeUjkheid, Kerk en Theologie, 5, 135 (1954), over „de diepo doorgronding van het mensz^n".

80 B. Seeberg, Lehrbuch der Dog mengeschichte, TV, 1, 1933, S. 205-207.

61 W. J. M. Engelberts, a.w., blz. 112; vgl. Geestelijcke Couranten, blz. 144.

52 Praefatio van Voetius, zie noot 1.

53 Canones van Dordt, III/IV, 17.

54 W. Teellinck, Nie-wwe Historie . . ., blz. 106-109.

55 lUd., blz. 113-121.

56 Aota Synodi Nationalis ghehoiiden tot Dordrecht, 1621, De oordeelen der Wtheemschen Theologen, blz. 146.

57 W. Teellinck, De toetssteen des Geloofs, 1662, blz. 468.

58 T.a.p. Een geliefkoosde gedachte bij de mannen van de Nadere Eeformatie. Zie H. Bavinek, Boeping en wedergeboorte, 1903, blz. 137-143; H. Visscher, G^nlelmus Amesius, 1894, blz. 125-131; J. van Genderen, Herman Witsius, 1953, blz. 153 V.; C. Graafland, De z-ckerheid van het geloof, 1961, blz. 131-134; vgl. Bavinek, Gereformeerde Dogviatiek, IV, 1930, blz. 8/9.

59 Geestelykcke Couranten, blz. 1-14.

60 J. Lodensteyn in een preek over Ez. 37 : 7, 8, achter: eschoinmnge van Zion, 1674.

61 Kerk en Theologie 5, 215/6 (1954), .

62 H. Bouwman, a.w., blz. 51.

63 W. Goeters, o.c, S. 86.

64 Ibid.

65 Vgl. W. Goeters, o.c, 8. 70, die daarbq wgst op Medulla I, I, 9; en II, II, 7.

66 K. Eeuter, Wilhelm Amesius, der führende Theologe des erwachcnden reformierten Pietismus, 1940, S. 53. Voor hoel deze kwestie in het bijzonder S. 43-67.

ti7 K. Reuter, o.c, S. 48; Vgl. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, III, 1930, een voorbeeld uit de oudere Franciscaanse Theologie bij Robert Grosseteste: „primum igitur esse est veile et maximum esse. In veile enim primo et per se consistit beatitudo, in aspicere autem non."

68 Willem Amezes, Vyjf boeken van de conscientie en haar regt of gevallen, ed. W. Geesink, 1896, Eerste boek, Vlle Hoofdstuk. Verg. hierbij de critiek van W. Geesink in de voorrede van de uitgave, blz. III.

69 C. Graafland, a.w., blz. 141.

70 Voetius in zijn praefatic, zie noot 1.

71 Voetius, Selectarum Disputationum pars quinta, 1659, p. 290.

72 Inst. I, XV, 7; vgl. C .Graafland, a.w., blz. 22/23; vooral W. Krusehe, Das Wir'ken des Heiligen Geistes nach Calvin, 1957, S. 42 ff.; 89-95.

73 Ed. F. Hommius (zie noot 20a), p. 253.

74 W. Teellinck, Adam rechtschapen . . ., blz. 243.

75 Synopsis Purioris Theologiae, p. 148.

76 W. Teellinck, Adam rechtschapen . . ., blz. 252.

77 Ibid., blz. 271.

78 76id, blz. 272.

79 Ibid., blz. 289; Tgl. noot 35.

80 W. Goeters, o.c, S. 87/88.

81 Voetius in zijn praefatie, zie noot 1.

82 Vgl. W. J. M. Engelberts, a.iv., blz. 108; daarentegen H. Bouwman, a.w., blz. 43: „Dit is een prachtig boekje."

83 W. Teellinck, Soliloquium, blz. 27.

84 W. Teellinck, Het Nieuwe Jeruzalem, blz. 48/49.

Deze tendens reed-s bij do vroeg-Engelse Puriteinen, Hooper, Bradford en Perkins; vgl. A. Lang-, Puritanismus rnid Fietismus, 1941, passim. Dezelfde gedachte bij M. Bucer, Von der waren Scelsorge, 1538 (Het is niet voldoende om te zeggen: het is mij leed, maar men moet „mit grossem schrecken vnd forcht/mit ernstliehem deraütigen vnd casteyen/mit fasten/betten/weinen vnd flehen/mit höchstem eifer sich in Gottes gefallen zu richten/in leiden/meiden/dulden vnd tragen Thun vnd lassen aller deren dingen/in denen man hoffen mag Gott ein gefallen zuthun", S. LXII/LXIII.) kan doen vermoeden dat we hier met gereformeerd gemeengoed te maken hebben.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen