Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

WORTELS VAN DE NIEUWERE THEOLOGIE*

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

WORTELS VAN DE NIEUWERE THEOLOGIE*

24 minuten leestijd Arcering uitzetten

TEBBEINVEBKENNING VAN DE NIEUWSTE ONTWIKKELINGEN IN HET THEOLOGISCH DENKEN VANUIT HET GEBEFOBMEEBD BELIJDEN-I

H. A. van Bemmel

Inleiding

Het is noodzakelijk, dat ook in de lezerskring van Theologia Reformata de nieuwere theologie de nodige aandacht krijgt.

Op catechisaties en jongerenkringen komen vele middelbare scholieren - en niet alleen zij! - met vragen over de God-is-dood-theologie, waarover zij het een en ander gehoord of gelezen hebben. Zij verlangen hierop een gefundeerd antwoord. Zij hebben er recht op, dat samen met hen de rechte weg wordt gezocht in de theologische warwinkel, waarin wij ons vandaag aan de dag bevinden. Wanneer wij dit nalaten, kunnen wij onherstelbare brokken maken.

In gesprekken met intellectuelen uit onze sector van de kerk blijkt regelmatig, dat ook zij door hun pastor zakelijk voorgelicht wensen te worden over hetgeen er momenteel op het terrein van de theologie aan de hand is. Series als de Carillon-pockets en de ^mfco-reeks, waarin in populairwetenschappelijke vorm nogal het een en ander over deze materie op de markt wordt gebracht 'i, doen het geweldig. Boeken als Oriëntatie van prof. Sperna Weiland en Het einde van het conventionele christendom van prof. Van de Pol vinden gretig aftrek 2. Onze periodieken verschaffen ons zeker van tijd tot tijd het nodige materiaal om het contact gaande te houden en enigszins op de hoogte te komen van de vele vraagstukken waarmee een christen-intellectueel in onze tijd heeft te worstelen. Behalve dit tijdschrift is met name te denken aan een blad als Wapenveld. Door daarvan gebruik te maken, kunnen wij anderen zo goed mogelijk van dienst zijn.

m Bovendien doet zich het merkwaardige feit voor, dat velen die reeds lang met kerk en geloof hebben gebroken of van huis uit hiervoor geen enkele belangstelling hebben, juist door de nieuwere theologie in sterke mate worden geboeid. Natuurlijk is het motief daarvan bij de één geheel anders dan bij de ander. Maar de vragen waarmee zij voor de dag komen zijn legitieme vragen. Wij dienen beslagen ten ijs te komen als men bij ons aanklopt om inlichtingen ^; tegelijkertijd zijn het even zovele kansen om te mogen getuigen van de levende God die zich in Zijn Woord aan ons openbaart.

Tenslotte zijn ook op het mondiale vlak de vragen rond de nieuwere theologie van groot belang. Dit kan worden geïllustreerd door twee gebeurtenissen. De eerste is de ontmoeting met een van de leidinggevende figuren uit de jonge Afrikaanse kerken, waarvan H. van 't Veld, taalgeleerde van de Gereformeerde Zendingsbond, tijdens zijn verlof melding maakte. Deze Afrikaan deed zijn beklag over de werkers die vanuit Europa en Amerika in zendingsdienst naar Afrika worden uitgezonden. Onder hen zijn er velen die sterk zijn beïnvloed door de theologie van Gods dood. Men gevoelt zich daarom in Afrika vanuit Europa en Amerika geestelijk in de steek gelaten 4. De tweede is, dat thans in Polen eenvoudige christenen door instructeurs van de communistische ideologie in verwarring worden gebracht door de opmerking: Uw eigen christelijke theologen in Amerika «eggen dat God dood is ...

Dit alles wijst erop, dat het van groot belang is dat de hedendaagse theologische ontwikkeling met het gereformeerd belijden wordt geconfronteerd.

Historisch overzicht

Om het rechte zicht te krijgen op de nieuwere theologie is een beknopt historisch overzicht onontbeerlijk. Men kan daarbij lang blijven twisten over de vraag, hoever er in de geschiedenis van kerk en theologie teruggegaan moet worden. Op grond van zuiver praktische overwegingen zouden wij willen beginnen bij de colleges, die Adolf von Harnack in de winter van 1899 en 1900 te Berlijn heeft gehouden. Deze zijn door een van de aanwezigen stenografisch opgenomen en vrij kort daarop in druk verschenen onder de veelzeggende titel Das Wesen des Christentums. In 1964 werd er nog een herdruk van uitgegeven in de serie Siebenstern-Taschen-

bücher, welke voorzien is van een zeer interessant „Geleitwort" van Rudolf Bultmann.

Alleen reeds als historisch document heeft dit geschrift van Von Harnack grote waarde. Het is bij wijze van spreken de magistrale samenvatting van heel de liberale theologie, die aan het begin van onze eeuw furore maakte.

Von Harnack maakte een groot onderscheid tussen het evangelie in zijn oorspronkelijke gedaante èn het evangelie zoals dit in de loop der geschiedenis zich heeft ontwikkeld, is uitgebouwd en werd omgevormd. Vanuit deze historisch-kritische positie heeft hij een poging gewaagd om de grondtrekken van de authentieke verkondiging van Jezus van Nazareth op het spoor te komen. Von Harnack meende daarin op zijn minst drie karakteristieke trekken te kunnen ontdekken.

De eerste was die van het rijk van God en zijn komst, waarvan hij opmerkte: „Das Reich Gottes ist Gottesherrschaft, gewisz - aber es ist die Herrschaft des heiligen Gottes in den einzelnen Herzen, es ist Gott selbst mit seiner Kraft. Alles Dramatische im auszeren, weltgeschichtlichen Sinn ist hier verschwxinden, versunken ist auch die ganze auszerliche Zukunftshoffnung. Nehmen Sie welches Gleichnis Sie wollen, vom Saemann, von der köstlichen Perle, vom Schatz im Acker - das Wort Gottes, Er selbst ist das Reich, und nicht um Engel und Teufel, nicht um Throne und Fürstentümer handelt es sich, sondern um Gott und die Seele, um die Seele und ihren Gott" '^.

De tweede was die van God de Vader en de oneindige waarde van de menselijke ziel. Von Harnack zei daarvan: „Wer zu dem Wesen, das Himmel und Erde regiert, mein Vater sagen darf, der ist damit über Himmel und Erde erhoben und hat selbst einen Wert der höher ist als das Gefüge der Welt. Aber diese herrliche Zusage ist in den Ernst einer Ermahnung eingekleidet. Gabe und Aufgabe in einem. Wie anders lehrten darüber die Griechen. Gevsasz, das hohe Lied des Geistes hat schon Plato gesungen, ihn von der gesamten Welt der Erscheinung unterschieden und seinen ewigen Ursprung behauptet. Aber er meinte den erkennenden Geist, stellte ihn der stumpfen und blinden Materie gegenüber, und seine Botschaft galt den Wissenden. Jesus Christus ruft jeder armen Seele, Er ruft allen, die Menschenantlitz tragen, zu: Ihr seid Kinder des lebendigen Gottes und nicht nur besser als viele Sperlinge, sondern wertvoUer als die ganze Welt" ^.

En de derde was die van de betere gerechtigheid en het gebod der liefde, waarbij Von Harnack aantekende: „Dies ist der dritte Kreis, und das ganze E\'angelium kann in diesen Ring gefaszt werden; man kann es als eine ethische Botschaft darstellen, ohne es zu entwerten ... In diesem Sinne ist Moral und Religion durch Jesus verknüpft worden; in diesem Sinne

kann man die Religion die Seele der Moral und die Moral den Körper der Religion nennen. Von hier aus versteht man, wie Jesus Gottes-und Nachstenliebe bis zur Identifizierung aneinanderriicken konnte: die Nachstenliebe ist auf Erden die einzige Betatigung der in der Demut lebendigen Gottesliebe" 9.

Kritiek op de opvattingen van Von Harnack als representant van de liberale theologie is niet uitgebleven. Men heeft hem terecht verweten, dat hij het evangelie beknotte, vermoraliseerde, verinnerlijkte, moderniseerde, vermenselijkte - en wat al niet meer 1°. Uiteindelijk blijkt, dat bij Von Harnack het evangelie dat door Jezus Christus is gepredikt slechts in zo verre nog van enige waarde werd geacht als het aangepast kon worden aan het levensgevoel van de mens van destijds met zijn optimistische kijk op de wereld.

Met Karl Barth en de opkomst van de dialectische theologie is in feite een nieuwe fase in de geschiedenis van kerk en theologie ingeluid, die niet van Von Harnack en de liberale theologie van omstreeks 1900 los te maken is.

Gedreven door preeknood hebben Barth en Thurneysen zich tijdens de eerste wereldoorlog bezonnen op de theologische problemen i'i'. De Römerbrief van 1919 - die Barth in zeer nauwe samenwerking met Thurneysen heeft geschreven - betekende een copernicaanse ommekeer in het theologisch denken, die niet nagelaten heeft in het kerkelijk leven diepe voren te trekken.

Zoals men weet, is Barth - uit reactie tegen de liberale theologie aan de ene, en de piëtistische theologie aan de andere zijde - begonnen met op te komen voor het God-zijn van God, de geheel Andere, en met een scherpe scheidingslijn te stellen tussen God en mens 12. Een van de lievelingsleuzen van de dialectische theologen was dan ook: God is in de hemel en de mens is op de aarde. Heel het menselijk gedoe, zelfs in zijn meest verfijnde vorm, zou onder het oordeel van God liggen. Ook de religie werd van die kant bekeken 13.

Aanvankelijk werd het theologiseren van Barth en de zijnen speciaal gekenmerkt door het neen-zeggen tegen velerlei gegevenheden die op dat

moment in de heersende theologieën van links en rechts klakkeloos werden aanvaard. Eberhard Busch heeft eens kort en krachtig het front aangeduid, waartegenover Barth zich van meet af aan afwijzend heeft opgesteld: „Sie sagten Nein, wo die neuprotestantische Theologie der Lehrer die Besonderheit und Unterschiedenheit der christlichen Religion gegenüber allem übrigen Menschlichen und Geistigen hervorhob. Nein zu den damit errichteten Zaunen, weil durch sie das Besondere Gottes als ein Besonderes des Menschen behauptet wurde, von Gott zu reden aber doch etwas anderes heiszen müszte, „als in etwas erhöhtem Ton vom Menschen zu reden". Sie sagten zugleich Nein, wo die neuprotestantische Theologie des 19. und frühen 20. Jahrhunderts auf die Bedeutung des Christentums für das Mensliche und Geistige und auf sein Eingehen in Kultur, Wissenschaft und Gesellschaft Wert legte, Nein zu der damit voUzogenen Grenzverwischung, weil ihr zufolge die Offenbarung Gottes als Beschönigung und Verklarung der bestehenden Welt aufgefaszt wurde, das Göttliche eigentlich aber doch erkannt werden müszte als „etwas der Art nach Neues, Verschiedenes gegenüber der Welt", das sich „nicht auftragen, ankleben und anpassen . .. nicht teilen und austeilen" laszt. Indem die dialektische Theologie dort gegen das Verstandnis der christlichen Offenbarung als Religion, hier gegen den Bund von Kirche und Kultur protestierte, erhob sie Protest gegen das, was gemeinhin seit dem 18. Jahrhundert als Aufgabe von Theologie und Kirche, ja als , Got' ausgegeben wurde, und warf sie die Frage auf, ob der Neuprotestantismus überhaupt von Gott geredet habe" ^^

Met kracht stelde Barth tegenover de liberale en piëtistische theologie, dat het Woord van God het eigenlijke thema is, waarmee de theoloog heeft bezig te zijn. Hij dient alleen te luisteren naar de openbaring van God en het gehoorde in de prediking te verwerken. Hij moet er zijn hoogst verlangen in vinden zich enkel op de Heilige Schrift te concentreren en het daar vernomene van de kansel af door te geven i^.

Samenvattend zouden wij kunnen zeggen, dat het sedert 1919 Barths enige bedoeling is geweest God te leren kennen zoals Hij zich in Jezus Christus heeft geopenbaard en zoals de Schrift daarvan getuigenis geeft. Dit uitgangspunt is Barth trouw gebleven tot op de dag van heden. Al werkt hij het anders uit dan wij graag zouden wensen en al vat hij de boodschap van de Bijbel samen op een manier die haast op alle punten afwijkt van de klassiek-gereformeerde - wij kunnen niet ontkennen dat het optreden van Barth ergens bijzonder sympathiek aandoet. Zijn concentratie op het Woord van God - hoe dan ook opgevat - kan formeel alleen maar onze instemming hebben. Jammer, dat voor het overige onze wegen zo zeer moeten uiteengaan!

Binnen de kring van de dialectische theologen is al vrij snel een breuk ontstaan. Ik doel hiermee vooral op de verwijdering tussen Barth en Brunner ten aanzien van de vraag naar het aanknopingspunt voor het Woord van God in de mens. Zelfs de aanspreekbaarheid van de mens voor het Woord van God - een louter formeel principe, door Brunner voorgestaan 16 . kon geen genade vinden in de ogen van Barth. Barth was van oordeel dat Brunner zodoende aan het genade-karakter van het Woord Gods afbreuk deed. Brunner zou de mens nog te veel eer geven!

Om het verschil in visie te verduidelijken heeft men wel eens gezegd, dat Barth alle aandacht wilde geven aan het Credo met hoofdletter C als samenvatting van de objectieve geloofswaarheden, terwijl Brunner het opnam voor het credo met kleine letter c als de subjectieve toeëigening, de persoonlijke aanvaarding van het geloof. Van hieruit zou de spanning, die tussen beide theologen rees, te verklaren zijn i'^. Grote C en kleine c zouden de twee polen zijn, waarbinnen zich het conflict heeft afgespeeld. Barth zou zich te veel alleen om God en om Gods Woord hebben bekommerd; en Brunner zou hem er voor hebben willen bewaren dat hij daardoor de reële mens uit het oog verloor.

Wij gaan zeker niet te ver als wij stellen dat Barths krachtige Nein! Antwort an Emil Brunner waarmee hij in 1934 Brunners opvattingen van de hand wees, klaarblijkelijk velen niet heeft bevredigd i*. De gehele nieuwere theologie kan o.i. namelijk gezien worden als kritiek op Barths uitgangspunt en een nadere uitwerking van hetgeen Brunner op het oog heeft gehad. Zoals zovele malen in de kerkgeschiedenis is gebeurd, slaat de pendel op dit ogenblik van Barth uit gezien totaal naar de andere kant door. Wat Barth opzettelijk heeft verwaarloosd, welbewust heeft genegeerd en radicaal heeft afgesneden, heeft zich niet laten onderdrukken. Het is ondergronds blijven doorwerken en het staat op de dag van heden in het centrum der theologische belangstelling. Vandaar de grote interesse voor de existerende mens, de cultuur, de wetenschap, de kunst, de wijsbegeerte, de religie enz.

Na de concentratie op God en Zijn Woord zijn wij thans in een stadium gekomen waarin er sprake is van een hernieuwde concentratie op de mens en zijn situatie.

Het is opmerkelijk dat juist in de boezem van de dialectische theologie de mannen zijn opgestaan, die deze wending naar het subjectieve, naar de mens van heden, op gang hebben gezet. Wij noemen slechts de namen van Friedrich Gogarten, Rudolf Bultmann en Dietrich Bonhoeffer. Natuurlijk

mag in dit verband ook de naam van de grote Amerikaanse filosofische theoloog Paul Johannes Tillich niet onvermeld blijven. Ik heb soms het gevoel dat de sterke invloed van Bonhoeffer in Amerika mede te danken is aan Tillich, die de bodem voor de gedachtenwereld van deze Duitse verzetsmartelaar heeft rijp gemaakt i^. Tillichs opvatting dat filosofie en theologie correlatief met elkaar verbonden behoren te worden, dat de mens vraagt naar het zijn en dat de theologie antwoord geeft op deze vraag, schept immers veel ruimte voor het menselijk denken en leidt tot een positieve waardering van de betekenis van de wijsbegeerte, de werkelijke mens en de cultuur 20.

Hoewel niet gezegd kan worden dat op dit moment de nieuwere theologie één uniform geheel is, nog sterker: hoewel gezegd moet worden dat er evenveel nieuwere theologieën zijn als er zich via allerlei publicaties steeds weer nieuwere theologen aandienen - één ding hebben mensen als Gerhard Ebeling, Herbert Braun, Ernst Fuchs, Dorothee Sölle, John Robinson, Thomas Altizer, Gabriel Vahanian, lan Ramsey, Carl Michalson, Paul van Buren, Harvey Cox, William Hamilton, Gibson Winter e.a. met elkaar gemeen: uit reactie tegenover Barth en zijn school willen zij pogen de tegenstelling tussen God en mens, geloof en rede, theologie en filosofie. Woord Gods en existentie, christendom en moderne cultuur te overbruggen 21.

De een geeft hiervoor andere redenen op dan de ander. Sommigen verklaren dat zij gedreven worden door een apostolaire bewogenheid met de mens van deze tijd 22. Anderen - ik denk nu vooral aan iemand als Paul van Buren - belijden dat zij voortgestuwd worden door de vraag, hoe zij zelf christen kunnen zijn en toch meteen ook een modern mens 23. Nauwkeurige bestudering van de werken van de nieuwere theologen heeft mij er steeds meer van overtuigd, dat hier het punt ligt dat door ons niet uit het oog mag worden verloren. Het diepste motief van de nieuwere theologie is, klaar te mogen komen met de relatie tussen christelijk geloof en modern levensgevoel. Als zodanig zou men zelfs kunnen spreken van een herleving van de liberale theologie naar Von Harnack - zij het dan in post-Barthiaanse geest 24.

De saecularisatie

Wie zichzelf tot taak heeft gesteld om christelijk geloof en modern levensgevoel met elkaar in verbinding te brengen en de spanning tussen deze beide op de een of andere wijze tot een aanvaardbare oplossing te brengen, ziet zich terstond geplaatst voor het vraagstuk van de saecularisatie.

Het is niet eenvoudig dit fenomeen kort en bondig op formule te brengen. Verschillende auteurs hebben er in de afgelopen decenniën hun krachten aan gewijd.

Oorspronkelijk betekende saecularisatie het onttrekken van goederen aan het gezag van de kerk. In deze zin speelde het o.m. een rol bij de doorbraak van de Hervorming, toen vele kloosters en kerkelijke eigendommen in wereldse handen overgingen. Eveneens functioneerde het in deze betekenis bij de scheiding van kerk en staat zoals deze rond de Franse revolutie werd doorgevoerd 25.

Tegenwoordig verstaat men onder saecularisatie over het algemeen dat proces - dat al eeuwen aan de gang is en dat door verschillende factoren wordt bepaald - waardoor terreinen van denken en leven meer en meer worden losgemaakt van religieuze en metafysische controle en waardoor een poging wordt gedaan om deze terreinen van denken en leven te verstaan en er in te leven in termen van wat zij in zichzelf zijn. Onder sterke invloed van prof. Van Peursen is men in 1959 tijdens een conferentie in het oecumenisch centrum te Bossey tot deze formulering gekomen 26. Zij beschrijft enkel het verschijnsel als zodanig en zij geeft geen waarde-oordeel weer. Ik meen dan ook, dat zij zeer zeker bruikbaar is om aan te geven wat de verschijningsvorm is waarin de saecularisatie zich aan ons vertoont: er is een tijd geweest waarin religie en metafysica het laatste woord hadden, waarin God en de andere wereld die achter deze wereld ligt het laatste antwoord vormden op de vragen van leven en denken; door het toenemend gezag der wetenschappen is de mens nu echter zo ver gekomen, dat hij religie en metafysica, God en de andere wereld niet meer nodig meent te hebben om de verschijnselen van deze wereld te kunnen verklaren.

Wanneer dit proces begonnen is, is een vraag die niet zo maar beslist kan worden. Persoonlijk geloof ik, dat wij wellicht terug moeten gaan naar de griekse filosofie die al door middel van het redelijk denken en met uitschakeling van God naar immanente principia heeft gezocht van waaruit een wereldverklaring mogelijk was. Ik noem o.m. Thales van Milete die water zag als de aanvankelijke toestand en het enig bestaande element waaruit alle stoffen zijn opgebouwd en waartoe zij weer instorten. Vermoedelijk beschouwde Thales werkende kracht als een eigenschap van de stof als zodanig. Dit naar analogie van de verhouding ziel-lichaam. Ik noem ook

Anaximenes, die de lucht als oerstof aanwees en die vooral aandacht gaf aan de manier waarop deze stof verandert: door verdunning ontstaat het warme, door verdichting het koude, en uit beide tezamen als het andere 27.

Onmiskenbaar zijn er ook in de Middeleeuwen tendenzen in deze richting. Vooral de kruistochten hebben eraan meegewerkt om een zekere scepsis tegenover de gangbare tradities van de religie en de metafysica aan te kweken. De ontmoeting met andere cultuurwerelden bracht dit met zich mee 28.

Vanaf de zestiende en de zeventiende eeuw zien wij het proces van de saecularisatie steeds wijder om zich heen gaan grijpen. Er kan worden gewezen op het mooie boek van Paul Hazard La crise de la conscience européenne, dat voor het eerst in 1935 te Parijs is verschenen. Hiervan verscheen onlangs een goedkope Engelse vertaling onder de titel The European Mind in de serie Pelican Books. Dit historische werk toont overtuigend aan, hoe er zich tussen 1680 en 1715 door het toenemend contact met andere werelddelen een totale ommekeer voltrok in het denkpatroon van de Europese mens. Men kreeg oog voor de vriendelijke wilde, voor de wijze Egyptenaar, voor de mohammedaanse Arabier, voor de Turk, de Pers en de Chinese wijze. Wat zij te zeggen hadden over de Europese cultuur en hun kritiek - al of niet hun door Europeanen in de mond gelegd - op de Westerse samenleving, werd van groot belang geacht 29. Denkers die ontevreden waren met de gang van zaken in Europa, zagen deze volkeren als lichtende voorbeelden voor het christelijke Westen. Zelfs hun religieuze overtuigingen zouden waardevolle hints voor het Europese geestelijke leven bevatten. Het enige volk dat schijnbaar geen religie had, was het Chinese. Hazard schrijft hierover:

„In matters of religion: it is a matter for astonishment that, among the diverse religions of the world, only a single one has been found which, rejecting alike the supernatural and the bugbears of superstitious terror, which are opposed to be such powerful agents in regulating human conduct, only one, I repeat, has been found whose principles are based solely on the necessity of man's obedience tot nature. The Chinese are atheists, not in a negative sence, after the manner of the savage races of America, but conscious, deliberate atheist. They are pious - and they are Spinozists. So far as I can judge the sentiments of the educated Chinese, in the light of accounts brought home by travellers, and particular by Fr. Gobien in his Histoire de l'édit de I'Empereur de la Chine en faveur de la religion chrétienne, it appears to me that they are all in agreement with Spinoza in

holding that there is no other reality in the universe save that Matter to which Spinoza applies the name of God, and Straton that of Nature" 3".

Daze en dergelijke beschouwingen zijn niet zonder nawerking gebleven. De rationele beginselen van de Verlichting, door Kant op magistrale wijze samengevat en doordacht tot in hun uiterste consequentie 3i, zien wij tot doorwerking komen in de negentiende eeuw, waarin het natuurwetenschappelijk denken in de techniek zijn triomfen behaalt en tenslotte zelfs absoluut wordt gesteld 32.

De huidige stand van het saecularisatieproces is, naar het mij voorkomt, nog steeds goeddeels een van de erfenissen uit deze negentiende eeuw, die langzamerhand gemeengoed zijn gaan worden.

Op grond van hetgeen hij in zijn wetenschappelijk denken heeft weten te bereiken, meent de moderne mens mondig te zijn geworden, op eigen benen te kunnen staan, er niet langer meer behoefte aan te hebben door de religie en de metafysica bevoogd te worden. Nu kan hij zélf zijn woordje meespreken. Nu kan hij zélf beslissen. Nu kan hij zélf zijn plaats bepalen. Nu kan hij zélf uitmaken wat goed en kwaad is. Van onmondig kind is hij volwassen geworden. En sinds hij zo ver gekomen is, heeft hij geen gezag meer boven zich nodig ^3.

Tot de gevolgen behoort dan ook o.a. dat de moderne mens de religieuze en metafysische wereldverklaringen aan de kant zet, dat hij de geschiedenis niet meer opvat als geleid door de hand van God maar als het veld van zijn eigen beslissingen, dat hij zijn gehele bestaan in het Diesseitige laat opgaan, dat hij wetenschap, politiek, staat, kunst - kortom dat hij de gehele wereld waarin hij zich bevindt ontdoet van alle sacraal karakter en van alle hogere bepaaldheid, die zij in het verleden hebben gehad.

Daarom is het ook een van de resultaten van het saecularisatieproces dat het tweevoudig denken - het denken dus in categorieën van deze zichtbare wereld én een onzichtbare, van heilig én profaan, van goddelijk én menselijk, van heilsgeschiedenis én algemene geschiedenis, van déze bedeling én een toekomende, van eeuwigheid èn tijd - in de ervaring van velen geheel tot het verleden is gaan behoren 34. jsjjet ten onrechte spreekt iemand als dr. Kuitert in dit verband van een anti-metafysische tendens, die zelfs in de hedendaagse theologie wist door te dringen 35.


* Weergave van het eerste deel van een voordracht op de contio van predikanten van de Gereformeerde Bond te Woudschoten op 12 januari 1967.

1 Wij denken o.a. aan: G. Ebeling, Christelyjk Geloof, Amsterdam 1963; Jolm A. T. Eobinson, Eerlyk voor God, Amsterdam 1963, Niet radicaal genoeg? , Amsterdam 1964, Versohwoing in de rtwraalt, Amsterdam 1964, en De nieuwe reformatief, Amsterdam 1965; ook aan: Eobert Adolfs, Het graf van God, Utrecht 1966; H. J. Schultz e.a., Theologie voor niet-theologen, Utrecht 1966, en Dorothee Sölle, Flaatsbekleding - een hoofdstuk theologie „na de dood van God", Utrecht 1966.

2 J. Sperna Weiland, Oriëntatie - nieuwe wegen in de theologie, Baam 1966; W. H. van de Pol, Het einde van het conventionele christendom, Boermond-Maaseik 1966.

3 Bijv. over Time - The weekly newsmagazine, vol. 87 no. 14, april 8 1966, Atlantic Edition, pag. 50 f f.: Is God dead?

4 Vgl. ook: H. van 't Veld, De kerlc in Afrika en de zendeling, in: Alle den Volcke, JTg. 61 no. 1, januari 1967, pag. 6vv.

5 Vgl. H. Jonker, Desintegratie der Waarheid, in Theologia Beformata, jrg. IX no. 4, december 1966, pag. 225.

6 A. von Harnack, Das Wesen des Christentwms, Siebrrstera-TascheBbuch 27, Miinchen und Hamburg 1964.

7 A. von Harnack, a.a.O., S. 45.

8 A. von Harnack, ibid, S. 51.

9 A. von Harnack, ibid, S. 53, 54.

10 Vgl. W. M. Horton, De ontwikkeling van het theologisch denken, in: Stephen Neill e.a.. Het christendom in de 20ste eeww, Utrecht 1964, pag. 235 w.

11 Vgl. Eduard Thurneysen, Karl Earths Theologie der Frühzeit, in: Karl Barth-Eduard Thurneysen, Ein Brieftoechsel aus der Frühzeit der dialektischen Theologie, Siebenstern-Taschenbuch 71, München und Hamburg 1966, S. 18 ff.

12 Vgl. J. C. Groot, Karl Barth en het theologisch kenproileem, Heiloo 1946^ pag. 106 w.

13 Karl Barth, K.D. I. S, S. 230: „Sie (= die Beligon) ist der ohnmachtige, aber auch trotzige, übenniütige, aber auch hilflose Versuch, mittels dessen, was der Menseh wohl könnte aber nun gerade nicht kann, dasjenige zu schaffen, was er nur kann, weil und wenn Gott selbst es ihm schafft: Erkenntnis der Wahrheit, Erkenntnis Gottes .. ."

14 Ebenhard Busch, Einleitung, in: Karl Barth-Eduard Thurneysen, a.a.O., S. 5 f.

15 Vgl. Karl Barth-Eduard Thurneysen, ibid, S. 48 f.

16 Vgl. Emil Brunner, Da, 9 Gehot imd die Ordrmngen, Zurich o.J., 8. 136 ff.

17 Uraula Berger-Gebhardt, Die Stellimg Emil Brimners in der gegenwartigen protestantisohen Theologie, in: Emil Brunner, Gott wnA sein Bebell, Hamburg 1958, S. 131.

18 Karl Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, Theologische Existem heute, no. 14, München 1934.

19 H. A. van Bemmel, Paml Tillich, in Wapenveld, jrg. 16 no. 1 en 2.

20 Vgl. P. Tillich, Biblisohe Beligion v/nd die Frage noch dew. Sein, Stuttgart 1956, en P. Tillich, Theology of Cultwre, New York 1964, passim.

21 Vgl. J. Sperna Weiland, Er is iets aan het geiewen, in Wending, jrg. 20 no. 29, November 1965, pag. 617 w.

22 Vgl. John A. T. Robinson, Eerlijk voor God, Amsterdam 1963, pag. 13 w.

23 Vgl. Paul van Buren, The setmlar meaning of the Gospel, London 1965, pag. 1 ff.

24 Dit geldt niet alleen voor Duitsland, maar ook voor Amerika. Men zie: Carl Michalson, Is de Amerikaanse theologie bezig volwassen te wordenf, in: Wending, jrg. 21 no. 2, april 1966, pag. 89 w. En ook: Thomas J. J. Altizer, The Gospel of christian atheism, Philadelphia 1966, pag. 99 ff. Van Buren ia zelfs bij Barth gepromoveerd. Diens invloed blijkt herhaaldelijk uit de wijze waarop Van Buren - op zijn manier - de christologie centraal stelt.

25 Vgl. B. Rietveld, Secularisatie, in: Christelijlce Enoyolopedie, 2e druk. Kampen 1961, deel VI, pag. 133 w.

26 Vgl. Harvey Cox, The secvXar city, London 1966, pag. 1 ff.

27 Vgl. H. van Oyen e.a., Philosophia - Beknopt handboeh tot de geschiedems van het wijsgerig denken, Utrecht 1948, deel I, pag. 32 en 33. Zie ook: H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Hamburg 1957, S. 10 ff., S. 15 ff.

28 Vgl. J. Lindeboom, Het christendom in de samenleving, in Ciütwwrgeschiedenis van het christendom, Amsterdam/Brussel 1957, deel I, pag. 800 w.

29 Vgl. M. J. Jochems C.M., De missie in de litteratuv/r, Bussum 1952, pag. 153 w.

30 Paul Hazard, The European Mind, Harmondsworth 1964, pag. 40.

31 Vgl. A. J. de Bopper, Wat is philosophie? , Haarlem 1954, pag. 28.

32 Vgl. H. Visscher, De Schepping, Zwolle 1930, pag. 46 v.

33 Vgl. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergehwng, Siebenstem-Taschenbuch 1, Müncheu und Hamburg 1964, S. 158 ff.

34 Vgl. J. J. Degenaar, Secularisatie en het taalspel van het christelijk evangelie, in Wending, jrg. 21 no. 7, September 1966, pag. 363 w.

35 H. M. Kuitert, De realiteit van het geloof, Kampen 1966, pag. 7 w. Kuitert formuleert dit verschijnsel op pag. 23 aldus: „Anti-metafysisch wil in het verband van deze studie dus zeggen: zich kerend tegen de pretentie dat de theologie bezig is met begrippen, resp. voorstellingen die niet alleen zin hebben voor de gelovige die van deze voorstellingen, resp. begrippen gebruik miaakt, maar ook voor andere gelovigen, ja voor heel de mensheid." O.i. is er echter méér aan de hand dan dit alleen. Men zie het genoemde artikel van J. J. Degenaar,

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 juni 1967

Theologia Reformata | 67 Pagina's

WORTELS VAN DE NIEUWERE THEOLOGIE*

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 juni 1967

Theologia Reformata | 67 Pagina's