DE CONTINUÏTEIT VAN HEDEN EN TOEKOMST

VOLGENS HET NIEUWE TESTAMENT*

J. P. Versteeg

Inleiding

Een van de dingen, die bij de lezing van het Nieuwe Testament direct frapperen, is het feit, dat enerzijds met grote stelHgheid wordt gesproken over de volheid van Gods heil in het heden van de met Christus' komst en opstanding aangebroken heilstijd, terwijl anderzijds met niet minder grote stelligheid wordt gesproken over de volheid van Gods heil in de toekomst van de met Christus' wederkomst aan te breken voleinding van alle dingen. Sprekend over de brieven van Paulus zegt Stuhlmacher, dat we in „die all seine Briefe gleichmassig durchherrschende und alle wesentliche Themen der apostolischen Theologie pragende Zerdehnung der Eschatologie in eine prasentische und eine futurische Aussagenreihe" te doen hebben met , , einem höchst auffalligen Grundzug seiner Aussagen"i. Dat het daarbij niet slechts gaat om een „Grundzug" in de uitspraken van Paulus, maar ook in het spreken van het gehele Nieuwe Testament, heeft vooral Cullmann duidelijk gemaakt^. Cullmann kan stellen: „Das Neue im Neuen Testament ist nicht die Eschatologie, sondern das, was ich die Spannung zwischen dem entscheidenden , , schon erfüllt" und „noch nicht vollendet", zwischen Gegenwart und Zukunft, nenne. Die ganze Theologie des Neuen Testaments und auch schon die Verkündigung Jesu ist durch diese Spannung bestimmt"^.

Dit „heden" en deze „toekomst" staan niet los naast elkaar. Er mag van een continuïteit tussen beide worden gesproken. Waarschijnlijk heeft Berkhof wel gelijk wanneer hij zegt, dat in de christelijke gemeente tot nu toe voor deze continuïteit maar weinig oog was, waardoor grote geestelijke schade veroorzaakt werd*.

Over de continuïteit wordt in het Nieuwe Testament in drieërlei opzicht gesproken. Er is in de eerste plaats een Continuïteit wat betreft de schepping, waarin de gelovige leeft. Er is in de tweede plaats een continuïteit wat betreft de persoon, die de gelovige is. Er is in de derde plaats een continuïteit wat betreft het werk, dat de gelovige doet. Bij het tekstmateriaal, dat in dit verband aan de orde zou kunnen komen, willen we ons beperken tot die gegevens, die onzes inziens voor ons onderwerp het belangrijkst zijn.

Continuïteit wat betreft de schepping

Dat er een continuïteit tussen heden en toekomst bestaat wat betreft de schepping, waarin de gelovige leeft, is allereerst te ontlenen aan wat Paulus zegt in Rom. 8 : 19-22. De context van deze verzen wijst onmiskenbaar naar de toekomst van de voleinding van alle dingen. Van de schepping, waarover Paulus in deze verzen spreekt, geldt dat ze met reikhalzend verlangen wacht op het openbaar worden van de zonen Gods omdat ze aan de „vruchteloosheid" onderworpen is. Deze onderwerping - zo zegt Paulus in vers 20 - geschiedde „niet vrijwillig, maar om de wil van Hem, die haar daaraan ondei-worpen heeft". In deze onderwerping is een „Gerichtsakt Gottes" te zienS, die de schepping trof vanwege de schuld van de mens*". Het openbaar worden van de zonen Gods zal anderzijds evenwel ook betekenen de bevrijding van de schepping van de dienstbaarheid aan de vergankelijkheid. Er is een onlosmakelijk verband tussen de levendmaking van de gelovigen en de bevrijding van de schepping'^.

Dat Paulus hier spreekt van een , , bevrijding" van de schepping - n.l. een bevrijding van de dienstbaarheid aan de vergankelijkheid - bewijst, dat de schepping als zodanig in het eschaton niet ten onder zal gaan. Ook na het openbaar worden van de zonen Gods, zal er een schepping zijn. Het zal dan evenwel een tot bevrijding gekomen schepping zijn. Het gebruik van het begrip „vrijheid" met betrekking tot de schepping heeft hier, zoals Michel terecht zegt, geen eigenlijk filosofische zin. Het betekent „zunachst ein Befreitsein von der Verganglichkeit und ist ein Zeichen der eschatologischen Verwandlung"^.

Ook het spreken over het „in barensnood zijn" van de schepping in vers 22 bewijst, dat de schepping als zodanig niet ten onder zal gaan". Er zal uit deze „zuchtende" schepping iets anders voortkomen dan wat wij nu als schepping kennen, maar het zal opnieuw een schepping zijni". Dat de schepping als zodanig niet ten onder zal gaan betekent, dat er een continuïteit is tussen heden en toekomst.

Nu zouden we Rom. 8 : 19-22 in dit verband niet ter sprake kunnen brengen, wanneer Schwantes gelijk had dat Paulus in deze verzen helemaal geen uitspraken van kosmologische betekenis doet. Volgens Schwantes zijn de kosmologische uitspraken in deze verzen slechts bedoeld om - als in een beeld - aan de gemeente in Rome haar eigen situatie als een situatie van lijden duidelijk te makeni'. In vers 19 stelt Paulus dan niet iets nieuws aan de orde in vergelijking met vers 18. Ook in de verzen 20 en 21 wil Paulus dan niets verduidelijken omtrent de toekomst van de schepping. Deze verzen zijn slechts als een glosse bij vers 19 te beschouweni^. Terecht is hiertegen ingebracht, dat geen recht kan worden gedaan aan wat Paulus in Rom. 8 : 19-22 zegt, wanneer Paulus' spreken over de schepping slechts wordt opgevat als een beeld ter verklaring van het menselijk gebeuren'-''. Stellig is het zo, dat Paulus - ook in Rom. 8 : 19-22 - niet spreekt over de schepping als een grootheid op zichzelf. Paulus spreekt hier over de schepping „nicht um kosmischer Spekulationen willen, sondern um die Zukunft des Menschen, der Geschöpf in der Welt ist, willen", zegt Luz terecht^''. Binnen dit kader worden evenwel door Paulus in Rom. 8 ; 19-22 dan toch ook kosmologische uitspraken gedaan'-'».

Een tweede tekstgegeven, dat voor de vraag naar de continuïteit tussen heden en toekomst wat betreft de schepping aan de orde moet komen, is

2 Petr. 3 : 10-13. Ook in deze verzen gaat het onmiskenbaar over gebeurtenissen, die in de toekomst van de voleinding van alle dingen zullen plaatsvinden. Op de komende dag des Heren, zo wordt in vers 10 gezegd, zullen de hemelen met gedruis voorbijgaan en de elementen door vuur vergaan. Ook in vers 12 wordt opnieuw gesproken over het brandend vergaan van de hemelen en het in vuur wegsmelten van de elementen.

Toch wordt ook hier in 2 Petr. 3 : 10-13 niet over een ondergang van de aarde als zodanig gesproken. Misschien is iets te ontlenen aan vers 10. Nadat in dit vers gezegd is, dat de hemelen met gedruis zullen voorbijgaan en de elementen door vuur zullen vergaan, wordt daaraan toegevoegd, dat de aarde en de werken daarop „zullen gevonden worden". Aan deze woorden is niet te veel te ontlenen, omdat de tekstgetuigen bij de beslissende uitdrukking - „zullen gevonden worden" - ook andere lezingen geven, terwijl bovendien de zin van de woorden moeilijk te bepalen isi^. Naast de lezing „zij zullen gevonden worden"''^, komen ook voor de lezing „zij zullen verbrand worden"i** en de lezing „zij zullen verteerd worden"!!*. Een oude sahidische vertaling leest vóór de woorden „zij zullen gevonden worden" het woord „niet"20. Het tekstgetuigenis voor de lezing „zij zullen gevonden worden" is zonder twijfel het sterkst. Bovendien is deze lezing de moeilijkste lezing^i, zodat deze lezing ook al daarom de meeste aanspraak op oorspronkelijkheid maakt, terwijl de andere lezingen als vergemakkelijkingen van de tekst te verklaren zijn22. Ook de betekenis van de woorden „zullen gevonden worden" is niet gemakkelijk te bepalen. Waarschijnlijk zullen we wel met Wohlenberg, Greijdanus en Bolkestein te denken hebben aan een aanduiding van het alomvattend karakter van het gericht op de dag des Heren. Niet alleen de hemellichamen en de elementen, maar ook de aarde en wat daarop is zullen aan dit gericht niet kunnen ontkomen^s. De oude sahidische vertaling, die leest „zij zullen niet gevonden worden" heeft in de lijn van Openb. 20 : 11 - „hun plaats werd niet meer gevonden" - kennelijk gedacht aan een verdwijning van de aarde en wat daarop is24. De lezing

„zij zullen gevonden worden" zou dan ook het tegenovergestelde kunnen betekenen: Zij zullen er - echt en blijvend - zijn. Alleen bij deze laatste - niet waarschijnlijke - interpretatie zou vers 10 van directe betekenis voor ons onderwerp zijn.

Is aan vers 10 bezwaarlijk iets te ontlenen, duidelijker is dat het geval in vers 13. Nadat in vers 12 gezegd is, dat de hemelen brandende zullen vergaan en de elementen in vuur zullen wegsmelten, wordt in vers 13 gezegd: „Wij verwachten echter naar Zijn belofte nieuwe hemelen en een nieuwe aarde, waar gerechtigheid woont". Hoezeer de discontinuïteit in het „brandend vergaan" en in het „in vuur wegsmelten" ook onderstreept wordt, tegelijk blijkt er dus een continuïteit te zijn. Er mag immers verwachting zijn op nieuwe hemelen en een nieuwe aarde^^. Ook na het gericht zullen er hemelen zijn en zal er een aarde zijn. Terecht zegt Bolkestein: „Het komende gericht van God zal een neen inhouden tegen de vervalverschijnselen van deze wereld. Maar niet tegen de wereld als zodanig"26. De schepping als zodanig gaat niet ten onder. De schepping zal door het gericht heen worden tot de nieuwe hemelen en de nieuwe aarde.

Continuïteit wat betreft de persoon van de gelovige

Er is niet alleen een continuïteit wat betreft de schepping, waarin de gelovige leeft, maar ook wat betreft de persoon, die de gelovige is. In dit verband is vooral van betekenis wat Paulus zegt in 1 Cor. 15. Er is een duidelijk verschil tussen het leven vóór en na de opstanding. Het leven vóór de opstanding wordt bepaald door vergankelijkheid, oneer en zwakheid, terwijl voor dit leven karakteristiek is het dragen van het natuurlijk lichaam. Het leven na de opstanding wordt bepaald door onvergankelijkheid, heerlijkheid en kracht, terwijl tot dit leven behoort het dragen van het geestelijk lichaam. We lezen in de verzen 42 vv.: „Er wordt gezaaid in vergankelijkheid en opgewekt in onvergankelijkheid; er wordt gezaaid in oneer en opgewekt in heerlijkheid; er wordt gezaaid in zwakheid en opgewekt in kracht. Er wordt een natuurlijk lichaam gezaaid en een geestelijk lichaam opgewekt"27. De discontinuïteit wordt wel heel sterk tot uitdrukking gebracht in de uitspraak in vers 50: „ ... vlees en bloed kunnen het Koninkrijk Gods niet beërven". De uitdrukking „vlees en bloed" geeft, volgens Pop, de mens aan „zoals hij in het heden op deze aarde bestaat"28. Grosheide omschrijft: de mens, „zoals hij nu, nu de zonde in de wereld heerst, geworden is. D.w.z. niet de zondige mens, maar de mens, die de gevolgen van de zonde draagt"^».

Het gaat bij de uitdrukking niet om een deel van de mens, maar om de mens met al zijn functies, de mens zoals hij is, in het heden^o. In het bijzonder ligt bij de uitdrukking de nadruk op de zwakheid en vergankelijkheid van de mens, zoals ook met name blijkt uit de parallelle woorden in vers 50 b: „...en het vergankelijke beërft de onvergankelijkheid niet"3i. De mens, zoals hij in dit heden is, kan dus het Koninkrijk Gods - d.w.z. in de context van 1 Cor. 15: het nieuwe leven van de opstanding^^ . niet beërven.

Dit neemt niet weg, dat Paulus toch ook weet te spreken van een continuïteit van de persoon van de gelovige vóór en na de opstanding. Juist omdat vlees en bloed het Koninkrijk Gods niet kunnen beërven en het vergankelijke de onvergankelijkheid niet beërft, geldt - wat gezegd wordt in vers 51 - dat wij allen veranderd zullen worden. In het „veranderd worden" komt opnieuw de discontinuïteit uit. Anderzijds zijn „wij" - de gelovigen - het, die veranderd zullen worden. Het blijft in de verandering om hetzelfde .subject - „wij" - gaan. In de eenheid van subject bij de woorden „wij zullen veranderd worden" ligt de continuïteit^-'^. Hetzelfde kan worden gezegd wanneer Paulus in vers 52 dezelfde woorden gebruikt. Duidelijk komt deze gedachte ook uit in vers 49: „En gelijk wij het beeld van de stoffelijke gedragen hebben, zo zullen wij het beeld van de hemelse dragen". Het zijn dezelfde „wij", die zowel het beeld van de stoffelijke gedragen hebben als het beeld van de hemelse zullen dragen. Het subject is in de beide gevallen hetzelfde. Terecht zegt Pop: , , Wij zullen zijn beeld dragen; dat wil zeggen: aan ons zal dan zichtbaar zijn wat het inhoudt van „eerste mens" opgewekt of veranderd te worden tot „tweede mens" "•*'*.

Die continuïteit wordt ook duidelijk uit het spreken over de opwekking van het lichaam in 1 Cor. 15. De vraag kan worden gesteld - zoals gebeurt in vers 35 - met wat voor lichaam de doden worden opgewekt. Het antwoord wordt in vers 44 gegeven: een geestelijk lichaam. Overtuigend heeft b.v. Schweizer aangetoond, dat het begrip „lichaam" bij Paulus niet in dualistische zin mag worden geïnterpreteerd. Waar over „lichaam" wordt gesproken, is vaak een weergave mogelijk met „Person, Persönlichkeit oder gar Individualitat". Daarbij heeft het begrip een sterk relationeel karakter. Het begrip „lichaam" typeert de mens - zoals Schweizer zegt - , , in seinem Gegenüber zu Gott oder der Sünde oder zu seinen Mitmenschen"^^. Dat

de mens een lichaam „heeft" betekent dan, dat de mens in dit „Gegenüber" met betrekking tot verschillende relaties staat. Nu blijkt uit 1 Cor. 15 heel duidelijk, dat ook na de opstanding van een „lichaam" sprake is. Het persoon-zijn van de mens gaat niet ten onder. De gelovige wordt opgev^ekt met een „lichaam". Hij is ook in het leven van de opstanding mens. Hij kent ook in het leven van de opstanding het , , Gegenüber"36 Er is een continuïteit tussen heden en toekomst.

Continuïteit wat betreft het werk van de gelovige

In de derde plaats is deze continuïteit aanwezig wat betreft het werk, dat de gelovige doet. In dit verband is allereerst te denken aan 1 Cor. 3:14. In de verzen 1-9 spreekt Paulus over zijn eigen dienst en over die van Apollos. De gemeente mag tussen Paulus en ApoUos geen tegenstelling maken, omdat zij beiden „medearbeiders Gods" zijn. In vers 10 spreekt Paulus over het fundament - Jezus Christus - dat hij als een kundig bouwmeester heeft mogen leggen. Wanneer het in de volgende verzen gaat over het bouwen op dit fundament, kan men dit „bouwen" betrekken op het werk, dat de voorgangers, die Paulus opvolgden, in de gemeente verrichtten-^T'. Men kan ook denken aan het werk, dat iedere gelovige - misschien in het bijzonder tot opbouw van de gemeente - doet^**. Wanneer Paulus zeer in het algemeen in vers 10 spreekt over „ieder", in vers 12 over „iemand", in vers 13 over „ieders werk" en in vers 15 over „iemands werk", wijst dit algemene spreken in de richting van het werk van iedere gelovige. Van dit werk geldt nu, dat het vuur zal uitmaken hoedanig het is. De verwijzing naar het vuur maakt wel heel duidelijk, dat hier weer aan de dag van de voleinding van alle dingen gedacht is^s.

Daarbij zijn twee mogelijkheden. De eerste mogelijkheid is, dat iemands werk verbrandt, ook al wordt de mens, van wie de werken verbranden, behouden (vers 15). Terecht zegt Conzelmann, dat deze gedachte in het bredere verband van de rechtvaardigingsleer te verstaan is: „Der Verlust des Glaubens ist Verlust des Heils. Dagegen stürzen untaugliche Werke, die der Christ < ils Christ leistet, nicht in die Verdammnis. Das ist die Kehrseite davon, dass die Werke das Heil nicht beschaffen"40. De andere mogelijkheid is evenwel die, welke in vers 14 wordt genoemd, n.l. dat iemands werk standhoudt (letterlijk: „blijft"). Dan zal iemand ook loon ontvangen.

Misschien mogen het standhouden van iemands werk en het ontvangen van loon op elkaar worden betrokken in die zin, dat het ontvangen van loon bestaat in het blijven van iemands werk, zoals ook Grosheide mogelijk achf*!. Er is dus een „blijven" van iemands werk, d.w.z. van dat wat iemand op het fundament Christus bouwt^^ Er is een continuïteit tussen heden en toekomst wat betreft dat werk van de gelovige, dat de proef van het vuur kan doorstaan.

Eenzelfde gedachte vinden we in 2 Cor. 5:10. Hier spreekt Paulus over het openbaar worden van allen, opdat een ieder zal wegdragen wat hij in zijn lichaam verricht heeft, naardat hij gedaan heeft, hetzij goed, hetzij kwaad. De uitdrukking „rechterstoel van Christus" maakt duidelijk, dat het wegdragen van goed en kwaad zal plaatsvinden op de dag van het jongste gerichfi^. Door Grosheide wordt aangenomen, dat de gehele perikoop 2 Cor. 5 : 1-10 geen betrekking heeft op het leven van de gelovigen na de jongste dag, maar op het leven van de gelovigen na het sterven en vóór de opstanding. Hij vat het „overkleed worden" met de „woonstede uit de hemel" (vers 2) op in de zin van „het ingaan in de toestand van het hemelleven"44. Het is begrijpelijk, dat hij dan ook het openbaar worden voor de rechterstoel van Christus interpreteert als het verschijnen voor Christus direct na het sterven. Met betrekking tot vers 10 zegt hij: , Voor Paulus valt het oordeel, de zaligheid terstond na den dood .. ."45. Met Ridderbos en Rissi is evenwel aan te nemen, dat het in 2 Cor. 5:1-4 Paulus gaat om het nieuwe opstandingslichaam dat de gelovigen bij de komst van Christus zullen ontvangenis. Wel ziet vers 8 op de situatie, die intreedt direct na het sterven. Deze situatie wordt evenwel niet op zichzelf ter sprake gebracht, maar in het licht van de verwachting van het opstandingslichaam. Zo vat Ridderbos de strekking van 2 Cor. 5 : 1-10 als volgt samen: In de zekere verwachting van het door God beloofde leven der opstanding en het nieuwe lichaam, geven wij te midden van alle aanvechtingen en doodsgevaar de moed niet op en stemmen wij er ook te gereder mee in, indien

dit de wil van God zou zijn, uit ons lichamelijk bestaan weg te trekken en thans reeds door de dood met Christus verenigd te worden. Paulus wil dus zeggen, dat hij met het oog op de grote toekomst, bereid is de verdrukking te blijven verdragen en ook, ja zelfs nog meer, de dood om Christus' wil te aanvaarden"47. Het perspectief, waarmee Paulus na vers 8 aan het slot van de perikoop in vers 10 eindigt, sluit aan bij het perspectief waarmee de perikoop begon, n.l. de verwachting van de toekomst na de jongste dag.

Op de jongste dag, waarop ieder voor de rechterstoel van Christus openbaar zal worden, zal ieder ook „wegdragen" wat hij in het lichaam heeft verricht. In het woord „wegdragen" ligt, zoals Grosheide zegt, „een zekere evenredigheid uitgesproken tussen wat men deed en wat men ontvangt, en dat is hier juist", zo voegt hij eraan toe, „des apnastels bedoeling"'*^. Het woord „wegdragen" wordt hier op dezelfde wijze gebruikt als in Col. 3 : 25 en Ef. 6 : 8. In Col. 3 : 25 gaat het over het terugontvangen van het onrecht, dat men gedaan heeft. In Ef. 6 : 8 over het terugontvangen van het goede, dat men gedaan heeft*!». Er is dus een duidelijke relatie tussen wat iemand eenmaal zal wegdragen en wat iemand op aarde gedaan heeft. Opmerkelijk is, dat Paulus spreekt over „goed" en „kwaad" in het enkelvoud. Met Grosheide is aan te nemen, dat Paulus met die uitdrukkingen in het enkelvoud doelt op het leven als geheel^".

Belangrijk in dit verband is ook Gal. 6 : 8. Daar worden tegenover elkaar gesteld het zaaien op de akker van het vlees en het zaaien op de akker van de Geest: Want wie op de akker van zijn vlees zaait, zal uit zijn vlees verderf oogsten, maar wie op de akker van de Geest zaait, zal uit de Geest eeuwig leven oogsten". De tegenstelling tussen vlees en Geest is hier niet die tussen lichaam en geest in anthropologisch-dualistische zin^i. De tegenstelling is die tussen het zondig menselijke en de Geest van God. Terecht zegt Greijdanus, dat door de uitdrukking ., wie zaait"^^ gen „bestendig doen" wordt aangeduid. „De persoon wordt er door gequalificeerd"^^. Wie gekwalificeerd wordt door het vlees, d.w.z. door het vleselijk zoeken van zichzelf, houdt van zijn zoeken niets over. Hij zal verderf oogsten. Met nadruk staat in het Grieks het woord „verderf" achteraan en zonder lidwoord.

Enkel verderf blijft er voor zo iemand over^*. Anders is dat bij iemand, die op de akker van de Geest zaait en daarom niet zichzelf zoekt, maar de ander dient (vers 10). Zo iemand zal uit de Geest eeuwig leven oogsten. Het leven, dat gekwalificeerd wordt door de Geest, eindigt niet in het verderf, maar blijft tot in het eeuwige leven. Een vrucht van eeuwigheidswaarde brengt het leven, dat gekwalificeerd wordt door de Geest met zich mee^s. Naar het woord van Oepke: . . . . wer den Geist (Gottes) zum Grund und Inhalt seines Lebens macht, wird von ihm ewiges Leben davontragen"56. Moeilijk kan de continuïteit tussen heden en toekomst wat het werk van de gelovige - verricht op de akker van de Geest - betreft, duidelijker tot uitdrukking worden gebracht dan in Gal. 6 : 8 geschiedt.

Tenslotte zijn nog twee teksten in Openbaring in dit verband van betekenis, n.l. Openb. 14 : 13 en Openb. 21 : 24, 26. In Openb. 14 : 13 lezen we, dat de werken van de gelovigen hen navolgen, wanneer zij mogen rusten van hun moeiten. Bij de „moeiten", waarover Johannes hier spreekt, zullen we allereerst te denken hebben aan wat doorleden werd om Christus' wil.

Terecht zegt Visser, dat het een ongeoorloofde verpsychologisering is om bij die „moeiten" te denken aan de „condition humaine" in het algemeen^^.

De moeiten - het lijden om Christus' wil - waren niet tevergeefs. Het is niet slechts zo, dat de gelovigen - negatief - na hun sterven van die moeiten verlost zijn. Het is óók zo, dat - positief - de moeiten een betekenis houden tot over de dood heen. Ook in de joodse literatuur treffen we de gedachte aan, dat de werken de mens na dit leven volgends. In de joodse literatuur spreekt evenwel het element van de werkheiligheid een grote rol^s. Dat element is in Openb. 14 geheel afwezig*"". Het gaat om de verzekering, dat de werken niet tevergeefs waren^i. In de blijvende betekenis van de werken in het heden verricht, ligt weer de continuïteit tussen heden en toekomst.

In Openb. 21 : 24, 26 wordt binnen het kader van de profetische beschrijving van de heerlijkheid van het nieuwe Jeruzalem gezegd, dat de koningen der aarde hun heerlijkheid in dat Jeruzalem brengen en dat de

heerlijkheid en de eer der volken in haar gebracht zullen worden. Volgens Greijdanus gaat het hier in het geheel niet over iets, dat zal plaatsvinden bij de voleinding van alle dingen. Hij wijst op de praesens-vorm van het verbum in vers 24 en ontleent daaraan met betrekking tot het brengen van de heerlijkheid in Jeruzalem door de koningen der aarde: „Dat gebeurt nu, in dezen tijd"*'^. Wanneer in vers 26 wel een futurum gebruikt wordt, neemt dat naar de mening van Greijdanus niet weg, dat ook in vers 26 aan het heden te denken is. Het gaat in vers 26 over hen, „die uit de natiën geloovig worden. Tot hen zullen ook behooren, die in aanzien zijn, over verschillende uitnemendheden beschikken, macht oefenen, welke zij ten dienste stellen van 's Heeren gemeente"''^.

De context van deze verzen is evenwel te sterk eschatologisch gekleurd dan dat deze verzen op het heden kunnen worden betrokken^*. Verder zullen we de waarschuwing van Visser bij Openb. 21 : 24 om ons te wachten voor een „Lust zum Fabulieren" ter harte hebben te nemen^S, Jn de beschrijving van het komen van de koningen en de volken met hun heerlijkheid naar het nieuwe Jeruzalem wordt de rijkdom van het nieuwe Jeruzalem getekend met gebruikmaking van bekende oudtestamentische motieven^e. Het blijft evenwel een beschrijving in beelden. Er mag niet te veel aan worden ontleend, zodat we ons voor ons onderwerp ook moeilijk op deze tekst kunnen baseren. In ieder geval mag uit de tekst niet worden afgeleid wat Kuyper eraan ontleende, dat de „winste der gemeene gratie" in de hemel zal worden ingedragen^''.

Het karakter van de continuïteit

De teksten, die we de revue lieten passeren, laten ons niet slechts zien, dat er een continuïteit is tussen heden en toekomst. Ze laten ons ook zien, waarin die continuïteit is gelegen. Daardoor wordt het ons mogelijk concreter in te gaan op de vraag naar het karakter van de geconstateerde continuïteit.

Het eerst vroeg de continuïteit wat betreft de schepping onze aandacht. Op grond van de tekstgegevens, die in dat verband aan de orde kwamen, is te zeggen, dat de continuïteit wat betreft de schepping niet kosmologisch van karakter is, d.w.z. de continuïteit ligt niet in die schepping zelf of in iets van die schepping.

In het Nieuwe Testament is de continuïteit van de schepping niet gefundeerd in een principe van de onverwoestbaarheid van de materie of iets dergelijks. Wel bijzonder duidelijk wordt dat in 2 Petr. 3 : 10-13 gezegd. Hier worden heel sterke woorden gebruikt. Gesproken wordt in vers 10 over een „met gedruis voorbijgaan" van de hemelen en een „door vuur vergaan" van de elementen. In vers 12 wordt dat nogmaals herhaald in het spreken over het „brandende vergaan" van de hemelen en het „in vuur wegsmelten" van de elementen^s.

Deze zeer sterke uitdrukkingen verhinderen ons ten enen male om de continuïteit tussen heden en toekomst wat betreft de schepping voorstelbaar te maken. Het is onmogelijk ons een beeld te vormen van de schepping na de voleinding op grond van wat wij kennen van déze schepping. Terecht zegt Douma: „Het woord „smelten" in 2 Petr. 3, 12 belet ons de samenhang tussen oud en nieuw te formuleren"69. Het is zelfs niet mogelijk Greijdanus te volgen, wanneer hij de zaak nog enigszins voorstelbaar probeert te maken. Volgens Greijdanus wordt in het middelste gedeelte van vers 10 gezegd, dat „alle dingen als in hun grondstoffen worden opgelost, en er niets meer van overblijft dan hun oerstof, de grondmaterie, waaruit zij bestaan"'^" gjj zijn bespreking van vers 12 brengt Greijdanus deze gedachte opnieuw naar voren: „De grondstoffen zelf komen in het vuur ter reiniging en verandering". Het gaat volgens Greijdanus om een „versmeltingsen louteringsproces"'^!. Ook volgens Berkhof gaat het in de verzen 10 en 12 van 2 Petr. 3 om een loutering. Het vuur is teken van „het goddelijk strafgericht, dat toetsend en louterend te werk gaat .... Hoe ingrijpend zijn verterende werking ook is, het loutert, maar vernietigt niet"'^2.

Onzes inziens wordt op deze wijze te kort gedaan aan de woorden „voorbijgaan", „vergaan" en , , wegsmelten". Wat door deze woorden tot uitdrukking gebracht wordt is te sterk dan dat het adequaat door het begrip „loutering" kan worden verduidelijkt'^^.

Rom. 8 : 19-22 zou de indruk kunnen wekken, dat na het openbaar worden van de zonen Gods zonder meer de toestand van het paradijs terugkeert. Door de zonde van de mens werd de schepping aan de vruchteloosheid onderworpen. Gedacht zou nu kunnen worden, dat de vernieuwing van de schepping niets anders is dan het wegnemen van de onderwerping aan de vruchteloosheid. Dan zou Paulus zich in zijn kosmologische uitspraken in Rom. 8 : 19-22 geheel in joodse banen bevinden. In de joodse literatuur

komen we immers inderdaad de gedachte tegen, dat de eindtijd niets anders betekent dan het herstel van de oertijd^*. Dat Paulus meer voor ogen heeft dan alleen maar een herstel van de oorspronkelijke situatie, blijkt heel duidelijk uit vers 21. Plij zegt daar niet slechts - negatief - dat de schepping bevrijd zal worden van de dienstbaarheid aan de vergankelijkheid, maar ook - positief - dat de schepping bevrijd zal worden tot de vrijheid van de heerlijkheid van de kinderen Gods. Ook het beeld van het „in barensnood zijn" doet vermoeden, dat het om meer gaat dan om herstel van de oorspronkelijke schepping. Het beeld van het „in barensnood zijn" spreekt immers van iets nieuws in vergelijking met de ons bekende schepping^^.

Ook na de voleinding van alle dingen zal er een schepping zijn, maar dan een nieuwe schepping. Bij deze gedachte, die ons in 2 Petr. 3 wel heel duidelijk wordt gemaakt, sluit zich Rom. 8 : 19-22 aan. Het is dezelfde gedachte, die we ook elders in het Nieuwe Testament tegenkomen, b.v. wanneer wordt gezegd, dat er in de voleinding geen huwen en ten huwelijk geven'^6^ geen eten en drinken meer zullen zijn^'^. Het is niet mogelijk te komen tot de schepping in de toekomst door een extrapoleren van wat wij weten van de schepping in het heden.

Waarin de continuïteit tussen heden en toekomst van de schepping gelegen is, wordt duidelijk uit 2 Petr. 3 : 13: Wij verwachten echter naar Zijn belofte nieuwe hemelen en een nieuwe aarde, waar gerechtigheid woont". De schakel tussen heden en toekomst wat betreft de schepping is gelegen in de belofte van God. We mogen ook zeggen: n de trouw van God^^. God zal Zijn scheppingswerk niet laten varen. Hij is trouw aan Zijn eigen werk. Daarom zal de schepping als zodanig niet te gronde gaan. Daarom is er voor wat betreft de schepping een continuïteit tussen heden en toekomst. Het vaste punt in de continuïteit ligt niet in de schepping zelf of in iets van de schepping, maar in de trouw van God als Schepper'^9.

Overeenkomstige opmerkingen zijn te maken met het oog op de conti-

nuïteit tussen heden en toekomst wat betreft de persoon van de gelovige. 1 Cor. 15, dat in dit verband onze aandacht vroeg, maakt duidehjk dat de continuïteit wat betreft de persoon van de gelovige vóór en na de opstanding niet anthropologisch van karakter is, d.w.z. de continuïteit ligt niet in die persoon zelf of in iets van die persoon. Men heeft dat wel menen te kunnen ontlenen aan het beeld, dat Paulus in 1 Cor. 15 : 36-44 gebruikt van het zaad en het zaaien. Zoals de „kiem" van het zaad tot ontwikkeling komt in de nieuwe plant, zo zou het geestelijk lichaam, dat bij de opstanding geschonken wordt, te zien zijn als een ontwikkeling van de , , kiem" van het natuurlijk lichaam. Zo zegt b.v. Berkhof met betrekking tot die tweeërlei lichamen: Toch staan deze twee lichamen niet los van elkaar. Er is een wezenlijke samenhang, zoals tussen korrel en aar"80.

Terecht stelt Ridderbos tegenover deze gedachte, dat , , een meer dan oppervlakkige beschouwing van de tekst leert, dat heel de beeldspraak van zaad en zaaien niet bedoeld is een zodanig verband te leggen en in ieder geval zo niet wordt toegepast"**!. De nadruk valt juist op het feit, dat het zaad sterft en levend gemaakt wordt. Het zaad gaat niet in iets anders over, maar voor het zaad wordt iets anders in de plaats gesteld. Met Conzelmann is te zeggen: Paulus „legt den Naturvorgang nicht auf den organischen Zusammenhang von Keim und Entfaltung, auf eine „Entelechie" hin aus, sondem auf die Neuschöpfung durch Gott"^2 uit wat wij kennen als het natuurlijk lichaam zijn geen Conclusies te trekken met het oog op het bij de opstanding te ontvangen geestelijk lichaam.

Ook het spreken over de innerlijke mens door Paulus^^ geeft hiertoe geen enkele aanleiding. In die „innerlijke mens", die tegenover de „uiterlijke mens" staat, is geen „kern" in de mens te zien, die blijft na de dood. De tegenstelling tussen „uiterlijke mens" en „innerlijke mens" is niet dualistisch van karakter, als zou het in die tegenstelling gaan om twee tegenovergestelde „delen" in de mens. Zowel de „uiterlijke mens" als de „innerlijke mens" is de mens zelf naar een bepaald aspect. De gelovige is zowel een „uiterlijke mens" als een „innerlijke mens"^*. Zó - als mens met de verschillende aspecten van zijn mens-zijn - zal die gelovige ook eenmaal sterven.

Ook wordt - tenslotte - in het Nieuwe Testament niet over de ziel van de mens gesproken als een „kern" van de mens, die dient als „uitgangspunt" of „aanknopingspunt" voor het nieuwe opstandingslichaam. Al mag het spreken over ziel, geest en lichaam in het Nieuwe Testament niet in trichotomistische zin worden verstaan^s, Matth. 10 : 28 maakt duidelijk dat er wel een onderscheid tussen lichaam en ziel bestaat^e. Ook Matth. 10 : 28 geeft evenwel geen enkele aanleiding om aan de ziel als , , uitgangspunt" of „aanknopingspunt" voor het nieuwe opstandingslichaam te denken**'^.

Ook wat de persoon van de gelovige betreft blijkt het dus onmogelijk voor de toekomst iets te extrapoleren uit het heden. De continuïteit in dit opzicht is niet anthropologisch, maar christologisch bepaald. De continuïteit tussen heden en toekomst wat betreft de persoon van de gelovige ligt in de persoon van de uit de doden opgewekte Here Jezus Christus. We kunnen met Berkhof instemmen, wanneer hij zegt: „ . . . . de opgestane Christus zelf is de samenhang tussen mijn oude en mijn nieuwe bestaan"*^.

Wel bijzonder duidelijk laat Paulus dat zien in de parallel, die hij in 1 Cor. 15 : 44b-49 trekt tussen Christus als de , , hemelse" en de Zijnen als de „hemelsen". Dat voor de gelovigen eenmaal het predikaat , , hemels" - d.w.z. onvergankelijk, heerlijk en krachtig**" - zal gelden, vindt zijn grond uitsluitend in het feit, dat de uit de doden opgewekte Christus de , , hemelse" is. Dat Paulus in vers 44a met zo grote stelligheid kan zeggen, dat een geestelijk lichaam wordt opgewekt, is slechts mogelijk, omdat Paulus in vers 44b kan spreken van een geestelijk lichaam, dat er reeds is, nl. het geestelijk lichaam van de uit de doden opgewekte Christus. In 1 Cor. 15 : 44b trekt Paulus niet een conclusie uit een algemene waarheid, maar verkondigt Paulus een werkelijkheid: Is er een natuurlijk lichaam - er is óók een geestelijk lichaam". Er is een geestelijk lichaam, omdat Christus uit de doden is opgewekt"". Alleen in deze zekerheid - de zekerheid van het reeds bestaande geestelijk lichaam van de uit de doden opgewekte Christus - rust de zekerheid omtrent het geestelijk lichaam - d.w.z. het door de Geest be-

heerste opstandingslichaam^ i - van de gelovigen. Het vaste punt in de continuïteit tussen heden en toekomst wat betreft de persoon van de gelovige ligt niet in die gelovige of in iets van die gelovige, maar uitsluitend in de opgestane Christus. Zoals de opgestane Christus een persoon is, zo zullen ook de Zijnen na hun opstanding personen, mensen zijn. Het leven na de opstanding zal evenwel niet een getransponeerde vorm van het „natuurlijk" bestaan zijn. Het leven na de opstanding zal bestaan in het dragen van het beeld van de hemelse.

In de derde plaats zijn soortgelijke opmerkingen ook te maken met het oog op de continuïteit tussen heden en toekomst wat betreft het werk van de gelovige. Die continuïteit is niet nomistisch of legaHstisch van karakter, d.w.z. die continuïteit ligt niet in een door de gelovige na te rekenen waarde van de goede werken zelf. Duidelijk blijkt dat uit 1 Cor. 3 : 10-15. Er is - zo zegt Paulus in vers 14 - een „standhouden", een „blijven" van iemands werk, maar het is - zo zegt hij in het voorafgaande vers - het vuur, dat uitmaakt wat standhoudt en wat blijft. De gelovige kan hier niet overzien wat van zijn werk meegaat in de toekomst, omdat het werk eerst nog door het gericht heen moet. De gelovige heeft dat wat blijft in de toekomst in het heden nog niet in handen^^.

Hier ligt een diepgaand verschil tussen Paulus en het jodendom, zoals Lieselotte Mattern in een interessante studie heeft aangetoond. Bij Paulus is het het gericht van God, dat uitmaakt, hoedanig iemands werk is. In het jodendom wordt dat gedaan door de Wet. Hoedanig iemands werk is, is af te lezen aan de Wet: de vrome weet, welke werken goed en welke slecht zijn. In het rabbijnse jodendom heeft het gericht daarom slechts de taak de hoeveelheid van de werken te bepalen en dienovereenkomstig oordeel te vellen. De hoeveelheid van de werken moet openbaar worden, niet de hoedanigheid van de werken. Ook in de apocalyptiek heeft het gericht de taak de werken te openbaren. Het gericht openbaart de goede werken van de rechtvaardigen en de slechte werken van de goddelozen. , , . . . was aber gute und was böse Werke sind, ist am Gesetz bereits entschieden". Als volgens Paulus het gericht uitmaakt hoedanig iemands werk is, is daarmee

een totaal andere opvatting omtrent het gericht gegeven. „Kann der Judo aufgrund des Gesetzes bereits jetzt wissen, welches Werk gut und welches schlecht ist, dann kann nach Paulus nur Gott selbst am Jüngsten Gericht über die Güte des Werkes des Christen urteilen. Jede Möglichkeit menschlicher Vorwegnahme dieses Urteils oder Einsichtnahme in dieses Urteil ist unmögHch". Zo moet de gelovige wachten tot het gericht uitmaakt hoedanig zijn werk is. „Ein Verdienstdenken, eine Lohnspekulation und - forderung ist dadurch ausgeschlossen"93.

Hetzelfde is het geval ten aanzien van 2 Oor. 5 : 10. De gelovige zal het goede, dat hij gedaan heeft, mogen wegdragen. Dat goede gaat niet ten onder. Eerst voor de rechterstoel van Christus zal evenwel beslist worden wat goed was94.

Niet minder wordt dit in de teksten uit Openbaring, die we noemden verondersteld. Te denken is aan Openb. 19 : 8a: , en haar - d.w.z. de bruidskerk - is gegeven zich met blinkend en smetteloos fijn linnen te kleden". De rechtvaardige daden der heiligen die, zoals uit vers 8b blijkt, met dit linnen zijn bedoeld, worden dus eerst op de dag van het gericht, die tevens de dag van de bruiloft is, aan de gelovigen gegéven^s.

Op grond hiervan is het onmogelijk een lijn te trekken van wat wij als goede werken zien en van wat wij als goede werken bedoelen naar dat wat als goede werken zal blijven in de toekomst. We kunnen ook wat betreft het werk van de gelovige de toekomst niet extrapoleren uit het heden. We kunnen - naar het woord van Velema - van de nieuwe aarde geen „proeftuintje" aanleggen96.

Waarin in dit opzicht de continuïteit gelegen is, laat vooral Gal. 6 : 8 ons zien. „Wie op de akker van de Geest zaait, zal uit de Geest eeuwig leven oogsten". Waar uit en door de kracht van de Geest van God geleefd wordt, staat die Geest garant voor Zijn eigen werk. In het leven van de gelovige werkt de Heilige Geest en wordt de eis van de Wet vervuld^'^. Iemand zou immers geen gelovige kunnen zijn, wanneer de Heilige Geest niet in hem

werkte^**. Dat werk van de Heilige Geest gaat niet ten onder. Wat het werk van de Heilige Geest in iemands leven geweest is, zal evenwel eerst blijken bij het gericht. Wij kunnen over onszelf en over onze daden niet oordelen, zoals Christus dat eenmaal zal doen. De continuïteit tussen heden en toekomst wat betreft het werk van de gelovige is pneumatologisch van karakter. Die continuïteit is gelegen in de Heilige Geest en in het werk van de Heilige Geest.

Conclusie

Concluderend kunnen we zeggen, dat de continuïteit tussen heden en toekomst volgens het Nieuwe Testament trinitarisch van karakter is. De continuïteit ligt in God als de Schepper, in Christus als de Opgestane en in de Geest als de Vernieuwer'"*". Dat de continuïteit trinitarisch van karakter is, betekent, dat die continuïteit slechts te kennen is door het geloof. Er is een continuïteit tussen heden en toekomst. Van die continuïteit gaat een geweldige stuwkracht uit op het leven en het werken van de gelovige in dit heden. Door de continuïteit zijn het leven en het werken van de gelovige niet vergeefs in de Here^oo. Die continuïteit is evenwel niet buiten het geloof om aan te wijzen. De stuwkracht op het leven en het werken van de gelovige in dit heden gaat niet uit van een logische - of zelfs theologische - conclusie, maar van een geloofsbeleving. Als de continuïteit in de drieënige God rust, is over die continuïteit slechts in het geloof te spreken, omdat de drieënige God slechts in het geloof gekend wordt.

Dat de continuïteit slechts in het geloof te kennen is, betekent niet, dat die continuïteit minder „werkelijk" is. Er zijn lijnen tussen heden en toekomst. Even werkelijk als de drieënige Gk)d werkelijkheid is. Wij krijgen de lijnen hier evenwel niet in handen, zoals wij de drieënige God ook niet

kunnen narekenen. Het blijft bij wat Graafland genoemd heeft „de contouren van het geloof"loi.

Daarom is de continuïteit tussen heden en toekomst niet te verduidelijken met het begrip „evolutie". Evenmin kan gesproken worden van een „aanvankelijke realisering". Wel is er de realiteit van het werk van de drieënige God: de realiteit van de schepping van de Vader, de realiteit van de opstanding van Christus en de realiteit van de vernieuwing van de Geest. Die realiteit wordt door het geloof gekend en uit die realiteit wordt door het geloof geleefd. Van die realiteit in het heden lopen de lijnen naar de toekomst.

* Voordracht, gehouden op 15 februari 1972 te Ernielo tijdens studiedagen van de Theologische Hogeschool van de Christelijke Gereformeerde Kerken in Nederland.

1 P. Stuhlmacher, „Gegenwart und Zukunft in der paulinischen Eschatologie", in: Zeilschrift für Theologie und Kirche, LXIV (1967), 426.

2 O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit-und Geschichtsauffassung. Zurich 19623; id., Heil als Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament. Tubingen 1965.

3 O. Cullmann, Heil, 153.

* H. Berkhof, „De wederkomst van Christus: breuk of evolutie? ", in: Aksent, VI (1969), 130.

5 Zo U. Gerber, „Röm. VIII 18 ff. als exegetisches Problem der Dogmalik", in Novum Testamentum, VIII (1966), 69. Aan een daad van God als rechter denken ook H. Lietzmann, An die Romer, Tubingen 1933*, 85; E. Gaugler, Der Brief an die Romer, I. Zurich 1945, 303; F.-J. Leenhardt, L' Épitre de Saint Paul aux Romains, NeuchStel - Paris 1957, 125; O. Michel, Der Brief an die Romer. Göttingen 1963, 203.

6 Vgl. ook F.-J. Leenhardt, o.e., 125: „C'est Thomme qui est responsable de ce que la creation soit soiimise a cette condition, contraire a sa destination, faute de l'avoir finalisée".

7 Vgl. J. P. Versteeg, Christus en de Geest. Een exegetisch onderzoek naar de verhouding van de opgestane Christus en de Geest van God volgens de brieven van Paulus. Kampen 1971, 377 vv. Zie verder J. Jervell, Imago Dei. Gen 1, 26 f. im Spatjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen. Göttingen 1960, 283.

8 O. Michel, a.a.O., 203.

9 Vgl. voor de wijze, waarop Paulus hier spreekt over het „in barensnood zijn" b.v. H. W. Schmidt, Der Brief des Paulus an die Romer. Berlin 19662, Hg: das Schmerzerlebnis, wie Paulus es hier meint, ist nicht als Ausdruck einer verzweitelte Lage zu verstehen, sondern als „Geburtsschmerz", der schon Anfang der Erlösung ist. Nur so verstanden dient der Satz dem von Paulus beabsichtigten Erweis: das Leiderlebnis kann die Heilsgewissheit nicht anfechten, weil es ja immer schon selbst in den heilsgeschichtlichen Prozess hineingehört". Wat betreft het beeld van het „in barensnood zijn" is wel met O. Michel, a.a.O., 204 te zeggen: „Oftenbar liegt das apokalyptische Bild der „Messiaswehen" unserem Text zugrunde". Zie voor de joodse gedachte, dat de komst van de Messias wordt voorafgegaan door weeën: H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I. München 19695, 950.

10 Zie ook H. Berkhof, Christus, de zin der geschiedenis. Nijkerk la^SS, 169.

11 Volgens H. Schwantes, Schöpfung der Endzeit. Ein Beitrag zum Verstandnis der Auferweckung bei Paulus. Stuttgart 1962, 46 zijn de uitspraken op te vatten „als ein Mittel nur zur Deutung entsprechend menschlicher Verhaltnisse".

12 H. Schwantes, a.a.O., 49 f.

13 Vgl. U. Luz, Das Geschichtsverstandnis des Paulus. München 1968, 379: „Vielmehr kennt Paulus offensichtlich unsere Diastase von Kosmologie und Anthropologic nicht und sieht beides zusammen".

14 U. Luz, a.a.O., 383.

15 Zo is het onmogelijk om het woord „schepping" hier op te vatten in de zin van „mensheid", zoals J. Jervell, a.a.O., 282 f. overtuigend heeft aangetoond.

18 Vgl. de waarschuwing van M. H. Bolkestein, De brieven van Petrus en Judas. Nijkerk 1963, 299, n. 28 aan het adres van H. Berkhof om „uit een zo twijfelachtige tekst" niet te gauw „dogmatische conclusies" te trekken.

1" Zo B Sinaiticus K 1739 pc.

IS Zo A Koine pm.

IB Zo C.

at) Deze lezing wordt door J. Schneider, Die Brieve des Jakobus, Petrus, Judas und Johannes. Göttingen 1962, 119 voor oorspronkelijk gehouden.

21 J. Schneider, a.a.O., 119 spreekt zelfs van een „in dem ganzen Zusammenhang... unmöglicher Text".

22 Zo ook b.v. G. Wohlenberg, Der erste und zweite Petrusbrief und der Judasbrief. Leipzig-Erlangen 19233, 262; S. Greijdanus, De brieven van de apostelen Petrus en Johannes en de brief van Judas. Amsterdam 1929, 344; M. H. Bolkestein, a.w., 298 v.

23 G. Wohlenberg, a.a.O., 262; S. Greijdanus, a.w., 344; M. H. Bolkestein, a.w., 299.

24 Vgl. M. H. Bolkestein, a.w., 298, n. 24. Zie ook J. Schneider, a.a.O., 119.

25 Vgl. ook J. Douma, Algemene genade. Uiteenzetting, vergelijking en beoordeling van de opvattingen van A. Kuyper, K. Schilder en Joh. Calvijn over „algemene genade". Goes 1966, 348.

26 M. H. Bolkestein, a.w., 301.

27 Vgl. voor de achtergrond en zin van deze woorden J. P. Versteeg, a.w., 43-67.

28 F. J. Pop, De eerste brief van Paulus aan de Corinthiërs. Nijkerk 1965, 398.

29 F. W. Grosheide, De eerste brief aan de kerk te Korinthe. Kampen 19572, 427 v.

30 Vgl. E. Schweizer, „Sarx", in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, VII. Stuttgart 1964, 128: „Vlees en bloed" „umschreibt also auch 1 K 15, 50 den ganzen Menschen mit all seinen Funktionen".

."!l Vgl. b.v. H. Conzelmann, Der erste Brief art die Korinther. Göttingen 1969, 345, A. 7.

32 Vgl. b.v. F. J. Pop, a.w., 398.

33 Vgl. ook H. N. Ridderbos, Paulus. Ontwerp van zijn theologie. Kampen 1966, 614 v. 34 F. J. Pop, a.w., 397.

35 E. Schweizer, „Sooma", in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, VII. Stuttgart 1964, 1063. Zie ook id., „Die Leiblichkeit des Menschen: Leben - Tod - Auferstehung", in: Evangelische Theologie, XXIX (1969), 40-55.

38 Vgl. vooral E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr. Studiën zur paulinischen Christologie. Göttingen 1966, 81. Zie ook H. Conzelmann, a.a.O., 335.

37 Zo b.v. F. W. Grosheide, a.w., 104 vv.; F. J. Pop, a.w., 74 vv.

38 Zo b.v. H. Conzelmann, a.a.O., 96.

39 Zie voor de uitdrukking „vuur" in eschatologisch verband: . Lang, , J'ur", in: heologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, VI. Stuttgart 1959, 935 ff. Vgl. 2 Thess. 1 : 8.

*o H. Conzelmann, a.a.O., 96. Vgl. ook L. Mattern, Das Verstandnis des Gerichtes bei Paulus. Zürich-Stuttgart 1966, 109 f.

*l F. W. Grosheide, a.w., 108.

42 Ten onrechte meent F. J. Pop, a.w., 76, dat het in vers 14 niet gaat om het resultaat van het werk, maar om de gezindheid bij het werk: in deze context gaat het om de betrouwbaarheid, de zuivere bedoelingen, de toewijding en de inspanning door de werken aan de dag gelegd". Aan het „blijven" van het werk is evenwel geen enkele zin te geven, wanneer het bij het „werk" niet gaat om het resultaat, maar om de gezindheid. Dat Paulus hier spreekt over het „blijven" van het werk, bewijst dat hij wel degelijk denkt aan het resultaat van het werk.

*3 Terecht spreekt F. J. Pop, De tweede brief van Paulus aan de Corinthiërs. Nijkerk 19622, 152 over de uitdrukking „rechterstoel" als een eschatologisch begrip en zegt hij met betrekking tot vers 10: Paulus denkt aan het oordeel, dat de Heer als rechter bij zijn komst over hem vellen zal (1 Cor. 4 : 4)".

44 F. W. Grosheide, De tweede brief aan de kerk te Korinthe. Kampen 19592, 144.

45 F. W. Grosheide, a.w., 152. Iets voorzichtiger zegt Grosheide op blz. 154: „Men mag vermoeden, dat Paulus het oordeel dadelijk na den dood stelt. ...".

46 H. N. Ridderbos, a.w., 558-562; M. Rissi, Studiën zum zweiten Korintherbriej. Zürich-Stuttgart 1969, 65-92.

47 H. N. Ridderbos, a.w., 563 v. In overeenkomstige zin zegt M. Rissi, a.a.O., 95: „Die Gabe des Geistes schafft die Zuversicht, nicht nur die Zeit der irdischen Wanderschaft im Glauben zu nutzen, sondern sogar die Möglichkeit des Sterbens, des Auswanderns aus dem irdischen Soma mit seiner ganzen Problematik, furchtlos willkommen zu heissen".

48 F. W. Grosheide, a.w., 153.

49 Vgl. voor de overeenkomst met Col. 3 : 25 en Ef. 6 : 8 vooral ook F. J. Pop, a.w., 155.

50 F. W. Grosheide, a.w., 154.

BI Vgl. A. Oepke, Der Brief des Paulus an die Galater. Berlin 19643, 154: „Wer dabei an den Leib denkt... muss pneuma dementsprechend aut das Geistige im Menschen deuten und kommt so auf einen mehr platonischen als paul Gegensatz...".

52 In het Grieks staat het participium praesentis: ho speiroon.

53 S. Greijdanus, De brief van den apostel Paulus aan de gemeenten in Galatië. Amsterdam 1936, 344.

6* Vgl. S. Greijdanus, a.w., 345: „Het vergaat alles. Niets blijft er van over. Het brengt alleen ondergang, eeuwigen schrik en jammer".

55 Vgl. Th. Zahn, Der Brief des Paulus an die Galater. Leipzig-Erlangen 19223, 277; S. Greijdanus, a.w., 345.

50 A. Oepke, a.a.O., 155.

57 A. J. Visser, De Openbaring van Johannes. Nijkerk 1965, 153.

68 Zie H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, III. München 19695, 817.

59 Vgl. A. J. Visser, a.w., 154.

00 Wat betreft het misverstand van de werkheiligheid zegt Th. Zahn, Die Offenbarung des Johannes. Leipzig-Erlangen 19261-3, 523 terecht: „Gegen dieses Missverstandnis brauchte Jo sich nicht zu verwahren, der in diesem ganzen Buch, wie in seinen übrigen Schriften ebenso klar wie Paulus und Petrus das „ewige Evangelium" verkündigt hat".

81 S. Greijdanus, De Openbaring des Heeren aan Johannes. Amsterdam 1925, 302: „Wat zij gearbeid hebben, vergezelt hen naar de overzijde des doods. Hunne moeite laten zij achter. Daar worden zij van ontslagen. Maar hetgeen zij deden, geeft hun zijne eeuwige vrucht".

62 Vgl. S. Greijdanus, a.w., 429.

63 S. Greijdanus, a.ui., 430. Zie ook L. Floor, De nieuwe exodus. Representatie en inkorporatie in het Nieuwe Testament. Potchefstroom 1969, 252 vv., die zich voor een groot deel bij Greijdanus aansluit.

64 Vgl. M. Kiddle, The Revelation of St. John. London 1946, 437 ff.

65 A. J. Visser, a.w., 259.

66 Zie Jes. 60 : 3, 5; Ps. 138 : 4.

6T A. Kuyper, De gemeene gratie, I. Kampen z.j.2, 463-466. Vgl. tegenover Kuyper: J. Douma, a.w., 348; L. Floor, a.w., 251.

68 Onder „elementen" zullen we geen engelen-machten of sterren hebben te verstaan. De meest aannemelijke verklaring is die van G. Wohlenberg, a.a.O., 261, die bij „elementen" daaraan wil denken, „dass die Gesamtheit der sichtbaren Dinge aus irgendwie Stofflichem sich zusammensetzt".

89 J. Douma, a.w., 348.

70 S. Greijdanus, De beide brieven van den apostel Petrus. Kampen 19502, 146.

71 S. Greijdanus, a.w., 147 v.

72 H. Berkhof, a.w., 171.

73 Zie b.v. J. Schneider, a.a.O., 119; J. Douma, a.w., 348.

'4 Zie R. Scroggs, The last Adam. A Study in Pauline Anthropology. Oxford 1966, 23-31. 54-58. Vgl. ook N. A. Dahl, „Christ, Creation and the Church", in: The Background of the New Testament and its Eschatology. Studies in Honour of C. H. Dodd. Cambridge 19642, 425 f.

73 Zo zegt b.v. Th. Zahn, Der Brief des Paulus an die Romer. Leipzig-Erlangen 19253, 406 met het oog op het beeld van het „in barensnood zijn": „Auf eine Neugeburt der Welt, die Entstehung eines neuen Himmeb und einer neuen Erde hofft die Gemeinde...".

7« Matth. 22 : 30; Mart. 12 : 25; Luc. 20 : 35.

77 1 Cor. 6 : 13; vgl. ook 1 Cor. 7 : 31.

78 Met name is wel te denken aan de belofte in Jes. 65 : 17 en 66 : 22. Tegelijk geldt evenwel dat G. Wohlenberg, a.a.O., 268 zegt met betrekking tot 2 Petr. 3 : 13: Der Bliek des Vf ist auf das Grosse und Ganze der Weissagung und Verheissung gerichtet. Den Verheissungen überhaupt entspricht, was als Erwartung des Christen hingestellt wird, und von der Weissagung insgesarat gilt, was der Apostel als Gemalde der Zukunft oder vielmehr eines Stückes der Zukunft den Lesern gezeichnet hat".

79 Zie K. H. Schelkle, Theologie des Neuen Testaments, I, Schöpfung, Düsseldorf 1968, 34 ff.

80 H. Berkhof, a.w., 170.

81 H. N. Ridderbos, a.w., 615.

82 H. Conzelmann, a.a.O., 333 f. Ook K. Deissner, liuferstehungshoffnung und Pneumagedanke bei Paulus. Leipzig 1912, 29 stelt, dat het „levend worden", waarover Paulus in vers 36 spreekt, „nicht auf Grund eines iramanenten Entwicklungsprozesses, sondem durch einen schöpferischen Akt der AUmacht Gottes zustande kommt".

83 Rom. 7 : 22; 2 Cor. 4 : 16; Ef. 3:16.

8* Vgl. H. N. Ridderbos, a.w., 122. Zie ook Ph. Bachmann, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther. Leipzig-Erlangen 1922*, 209 f., volgens wie Paulus in 2 Cor. 4 : 16 bewust over de uiterlijke en innerlijke mens spreekt om duidelijk te maken, „dass in beiden Fallen der „Mensch" es ist, der vom Verderben bzw. von der Erneuerung betroffen wird, also nicht etwas an ihm nur..., sondern er selber...".

*6 Vgl. b.v. E. de VVitt Burton, Spirit, Soul and Flesh. Chicago 1918.

^6 Vgl. G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren. Psyche in den Herrenworten der Evangeliën. München 1966, 146-153; K. H. Schelkle, a.a.O., 108.

87 Zo zegt G. Dautzenberg, a.a.O., 147, dat in Matth. 10 : 28 niet geargumenteerd wordt „von der „Natur" von Leib und Seele her, sondern von der umfassenden Macht Gottes und vom Eschaton her". Hij acht dit gezichtspunt voor de beoordeling van de anthropologische uitspraak van Matth. 10 : 28 bijzonder belangrijk, „denn damit erweist er sich als durch und durch jüdisch".

88 H. Berkhof, a.w., 170.

89 Vgl. J. P. Versteeg, a.w., 79 vv. Zie verder K. Deissner, a.a.O., 44; M. E. Dahl, The Resurrection of the Body. A Study of 1 Corinthians 15. London 1962, 116; H. N. Ridderbos, a.w., 608.

90 Vgl. hiervoor breder J. P. Versteeg, a.w., 46 v. Zie ook K. Barth, Die Auferstehung der Toten. Eine akaderaische Vorlesung über I. Kor. 15. Zurich 1955*, 117 f.; E. Larsson, Christus als Vorbild. Eine Untersuchung zu den paulinischen Taut-und Eikontexten. Uppsala 1962, 311 f.

91 Vgl. b.v. E. Sokolowski, Geisl und Leben nach den Schriften des Paulus. Heiligenstadt 1903, 53; K. Deissner, a.a.O., 34; I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studiën zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe. München 1961, 118; M. E. Dahl, a.a.O., 126; J. A. Schep, The Nature of the Resurrection Body. A Study of the Biblical Data. Grand Rapids 1964, 178; J. P. Versteeg, a.w., 62. Onder het „geestelijk lichaam" is dus bepaald niet te verstaan een uit geest(eliike stof) bestaand lichaam. In deze laatste zin interpreteert b.v. H. Lietzmann, An die Korinther, I/U. Tubingen 19313, 84.

02 Zo zegt b.v. G. C. Berkouwer, Verdienste of genade! Kampen 1958, 32 met betrekking tot de loon-gedachte in het Nieuwe Testament: „De prediking van het loon kan niet worden opgevangen en verstaan buiten het geloot en de liefde en is daarom ver verwijderd van alle koele berekening. Dit loon blijft altijd zijn verrassend karakter behouden ...".

93 L. Mattern, a.a.O., 175 t. Zie ook J. L. de ViUiers, Die loongedagte in die Nuuie Testament. Den Haag 1957, 47 vv.

M Vgl. Ph. Bachmann, a.a.O., 242, volgens wie het „openbaar worden" in 2 Cor. 5 : 10 niet in een afgezwakte zin mag worden geïnterpreteerd: Der Begriff steht vielmehr in ausdrücklichem Gegensatz zu dem Dunkel der Verborgenheit, in welchem wahrend der Zeit des Hinwanderns zum Gerichte die Taten und die Haltung des Menschen ihrer wahren Beschaffenheit nach wie in einer Dararaerung undeutlich und unsichtbar sind .. .".

95 Vgl. voor het genade-karakter van de „rechtvaardige daden" der heiligen b.v. A. J. Visser, a.w., 218. De uitdrukking, die met „rechtvaardige daden" is weergegeven, betekent „óf het vastgestelde, door de rechter gehandhaafde recht, óf ook de gevolgen, die het handhaven van de wet heeft voor de mensen, hetzij vrijspraak, hetzij straf".

96 W. H. Velema, „Boven het dilemma uit", in: Aksent, VI (1969), 159.

97 Rom. 8 : 4. Zie voor het vervuld worden van de eis van de wet in de gelovige: . Blank, Paulus und Jesus. Eine theologische Grundlegung. München 1968, 294.

98 Rora. 8 : 9. Terecht zegt N. Q. Hamilton, The Holy Spiril and Eschatology in Paul. Edinburgh 1957. 11, dat de Geest door Paulus beschouwd wordt als „the connecting link between Christ and the believer in every respect". Zie ook J. P. Versteeg, a.x»., 361-366.

99 Vgl. ook het woord van H. Berkhof, Gegronde verwachting. Schets van een christelijke toekomstleer. Nijkerk 1967, 20, dat voor de schrijvers van het Nieuwe Testament de toekomst reeds begonnen is: „Niet omdat men op een automatisch voortgaan van bepaalde ontwikkelingen mag rekenen, maar om God die trouw is, om Christus die gisteren en heden dezelfde is en tot in eeuwigheid, om de Geest die het werk dat hij begonnen is, ten einde toe zal voortzetten".

100 Vgl. 1 Cor. 15 : 58, nadat in de voorafgaande verzen gezegd is, dat de dood het einde niet is, maar dat de dood overwonnen is, waardoor er van continuïteit sprake kan zijn.

101 c. Graafland, „Eschatologie en futurologie", in: Theologia Reformata, XIV (1971), 310.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen