BELIJDENIS, VERKIEZING EN VERBOND

ENKELE THEMATA UIT HET EXAMEN VAN HET ONTWERP VAN TOLERANTIE VAN A. COMRIE EN N. HOLTIUS

C. Graafland

In een eerder gepubliceerd artikel van dit tijdschrifti heibben wij een meer algemene inleiding gegeven in de kerkelijke en theologische gedachtenwereld, vk'aarin de gereformeerde orthodoxie in de achttiende eeuw in ons land geleefd heeft. Een markante uiting daarvan vonden wij in het bekende door Alexander Comrie en Nico laas Holtius geschreven Examen van het Ontwerp van Tolerantie''^. In bovengenoemd artikel hebben wij daarvan reeds een meer algemene schets gegeven. Nu willen wij enkele speciale onderwerpen belichten, die in het Examen aan de orde komen, en Vvaarvan de betekenis niet slechts vanuit historisch oogpunt beschouwd belangrijk is, maar ook met het oog op de huidige theologische en kerkelijke situatie. Wie de woorden belijdenis, verkiezing en verbond bezigt, weet zich te bevinden zowel in het kader van een lange en gevulde traditie als ook in een intensieve gedachtenwisseling van grote kerkelijke en theologische actualiteit.

De onderwerpen die wij ter sprake willen brengen waren reeds in het vorige artikel aangegeven. Zij zijn:

— de functie en het gezag van de Belijdenis, toegespitst op de gebondenheid aan de drie Formulieren van Eenigheid;

— de verkiezing, vooral haar betekenis in verhouding tot de rechtvaardiging;

— De anthropologie;

— het werkverhond.

Bezwaren tegen helijdenisdwang

De samenstellers van het Examen vonden het motief van hun schrijven vooral in de steeds duidelijker naar voren komende afwijzing van de „Dordtse vaderen". Zij zagen daarin een streven dat geen ander doel had „dan om de vastgestelde Leere onzer Kerke om te keeren, of dezelve, door het invoeren van een middelwegh tusschen de Regtzinnigheid en de Pelagiaanse dwalingen, aan de Remonstranten te verraaden"^. Het ligt dan ook voor de hand dat het gezag en de betekenis van de Belijdenis der kerk en van de Dordtse Leerregels in het bijzonder in het Examen ter sprake worden gebracht. Dit geschiedt met name in de achtste samenspraak, die wordt

aangekondigd met de titel „Ter betoninge dat de Samenspreekers geen Leugenschakel opgeven, en tot nadere Bevestiging van de Noodzakelyk'heit der Formulieren van Eenigheit"*.

Het eerste betreft het verwijt, dat de schrijvers van het Examen slechts een door henzelf verzonnen leer bestrijden, die in werklijkheid niet bestaat. Dat wordt in het eerste deel van de achtste samenspraak weerlegd. Ze willen geen personen noemen die deze leer voorstaan, maar ze zijn er wei en hun gevoelens worden door hen bestreden^.

In het vervolg worden dan de bezwaren genoemd, die tegen de Drie Formulieren en hun plaats in de kerk worden ingebracht.

Breedenweghoudende noemt als eerste bezwaar, dat „het opstellen en handhouden van zulke Formulieren en betuigschriften, ten toetse en verzeekering van iemants regtzinnigheit, zynde niet anders dan zamenstellingen van feilbare menschen by een gebragt, grootelyks aanloopt tegen het alleredelste beginzel van de Leere der Reformatie, het welk is het Geloof van de Volmaaktheit en genoegzaamheit van Gods Woort. . ."6.

In de tweede plaats schijnt het opdringen van zulke Formulieren hem toe „een geweldigen aanslag te zyn op de Christelyke Vryheit met welke Christus ons heeft vrygemaakt. . . dat is, om in de plaats van den Paus en de Concilien ons te stellen onder een Confessie en Catechismus en de Regels der Dordtsche Synode. . ."'". Er is dan ook een duidelijke parallel met de Roomse hiërarchie op te merken.

Het laatste bezwaar is, dat deze Formulieren middelen zijn om „Luiheit.. . tot den throon te verheffen. Want zo mag men niet verder gaan, nog netter denkbeelden van de Leere vormen, en geen jota of tittel veranderen; maar zweeren in de woorden der Voorzaten .. ."8.

Pleidooi voor de belijdenis

Regtzinnige geeft op deze bezwaren het volgende antwoord. Hij begint met het unieke gezag van de Bijbel te belijden. , , Ik houde den Bybel, als den eenigen onfeilbaren regel waaraan alles moet getoetst worden, en waar na de uitspraak over Leere en Wandel moet gerigt worden, zo vast als iemant, en zoude met alle vigeur tegenstaan alle die de Formulieren, de Confessie, de Catechismus en de Regels van Dort of in eenigen voorrang boven, of in eenen gelyken graadt met Gods Woordt stellen zouden, en zouden denzulken de Broederschap opzeggen" 9.

Als eerste reden, om de noodzakelijkheid van de belijdenis der kerk aan

te tonen, noemt Regtzinnige dan het verweer van de kerk tegen de aanvallen, die zowel geestelijk als lichamelijk tegen haar worden gedaan. De geloofsbelijdenissen zijn „de bequaamste Wapenen om de onschult van het belasterde christendom te beschermen, en de onrechtvaardige verdrukkingen daarvan af te wenden" i o.

„Hier by komt een andere reede van de noodzakelykheit zulker Belydenissen, dewelke haar opzigt heeft op den innerlyken welstant en vreede der Kerke Gods, die niet wel bestaan kan zonder innerlyke vereeniging van alle de leden derzelve met eikanderen in de gronden van een en hetzelve geloove, zo dat er geen scheuringen in het Lichaam zijn . . . Van deze eenigheit des Geestes is de Belydenis van een en hetzelve Geloof het bequaamste getuygenis, en de overeenstemmige van alle de Leeden in de zelve voorname geloofswaaAeden is daartoe het voornaamste behulp, en gelyk als het cement waar door de levendige steenen met eikanderen en met het fundament verbonden worden . . ."n.

Dit was ook de oorspronkelijke bedoeling, zoals in , , de Algemeene Kerkvergaderinge van Embden 1571, Art. 2 en 4 gestelt tot een Formulier van eenigheit in de Leere, het welk alle de Predikanten zouden onderschryven, om hunne eendragtigheit in de Leere te bewyzen.. ."12. Vervolgens wijst het Examen op de Synodes van 1574, 1578, 1586 en tenslotte op de „vermaarde Kerkvergadering" van Dordrecht 1619, waar deze lijn verder is uitgewerkt en bevestigdi^.

Regtzinnige vervolgt dan: „Ik kan niet zien, dat hier in de minste ge> daante is van Tyrannic, of verbreekinge van de Christelyke vryheit door een dwingende macht, ten zy men de vryheit stelle in een ongebondene licentie, waaruit niets dan verwerringe spruiten kan; en die nog in den Burgerstaat, nog in de Kerke, daar alles eerlyk en met orde geschieden moet, te verdragen is"i4.

Er wordt dan een vergelijking gemaakt met „het Burgelyk Lichaam"!^. Alleen „die zich tot deze Geestelyke Sociëteit reekenen, hebben de verbintenis vrywillig op zig genomen, .. . niemant wordt gedwongen tot de Sociëteit over te komen: en staan hem de verbintenissen en Constitutien der zelve niet aan, hy kan, zonder de minste bekreuning in zyn natuurlyke vryheit buiten deze Sociëteit en Kerkgemeenschap blyven"!^.

In de derde plaats blijkt deze noodzakelijkheid nog sterker in verband met de „welstant der Kerke by opkomende Ketteryen". „Waarom het dan te noodiger is, dat de Kerke verklare, wat haar en hunner voorzaten gevoelens . .. was, dezelve gevoelens uit Gods Woort nader te bevestigen, be-

sluiten tegen de valsche Leere maake, de Leere der waarheit meerder opheldere . . ."1^. Als de nood dringt is de kerk immers bevoegd en gerechtigd „om den zin van hare Leeringen, volgens den onfeilbaren regel van Gods Woort, nader te verklaren; ... en door die verklaringen hare Geloofsbelydenissen meerder uit te breiden, om de inbreekende dwalingen en ketteryen tegen de gaan" 18.

In dat kader moeten ook de Dordtse Leerregels worden gezien. Ze zijn „geen nieuw verzonnene en de Kerke opgelegde Geloofsartikelen .. . maar verklaringen en nadere ophelderingen der oude; en dus geen veranderinge van de Nederlandsche Geloofsbelydenis, maar een breeder uitbreidinge van eenige artikelen derzelve, en van de by de Kerke aangenomene Catechismus .. ."19.

Als de kerk de plicht heeft haar geloof te belijden, zou zij dan „geen macht hebben om den zin van hare Belydenis te verklaren? " „Moet zy agt geeven op degenen die tweedragt en ergenis. . . aanrechten, en zoude zy niet mogen de waarheit en de EHvalingen articulaat tegen elkander te stellen? Moet zy Kettersche Menschen verwerpen, en daar van afwyken, en zoude zy geen bewaarmiddelen tegen hun Ketteryen mogen voorschryven, en zig onderling tot de onderhoudinge daar van verplichten? "20 Ook de „Hooge Machten ... als de voornaamste Leden van de Kerke" en „als Beschermers der Kerke hebben hierin een taak"2i. „Dit is nu geschiedt in de groote Dordrechtse Kerkvergadering daar de deugdelykheit van de banden van eenigheit. . . erkent is.. ."22.

In de vierde plaats verzet Regtzinnige zich tegen het verwijt, dat binding aan de belijdenis geestelijke luiheid zou veroorzaken. Hij meent dat men op deze wijze de „stoute vrygeesterye" maar „met wat slechten schyn bemantelt" alsof de ware geloofsactiviteit „bestond in het uitvinden van nieuwe Leeringen en niet in een netter begrip en grondiger bevestiging van de Leere der H. Schrift... op dat het Geloove der Heiligen meer verzeekert werde, en den tegensprekers dezer eeuwige en onveranderlyke Bybelwaarheden de mondt gestopt werde"23. Daartoe dient „alle nieuwe ontdekkingen, het zy in de Taalkunde, het zy in de Geschiedenissen, het zy in de Wysbegeerte, het zy in de uitlegginge der H. Schriften ... maar geenszins om andere Leerstukken uit te vinden"24.

Daarbij gaat het er niet om of de Belijdenis onfeilbaar gezag heeft, want dat heeft alleen Gods Woord25. Ook meent Regtzinnige „dat het onjuist is

om de Kerk hier van tyrannic te beschuldigen . .. My dunkt dat... de Vrydenkers de aller verwaandste dwingelanden zyn, die ten koste van de waare vryheit, welke de gemeenschap te zamen toebehoort, hare vryheit om te zeggen wat hun belieft. . . pogen op den throon te zettende."

Alleen zeggen, dat de Bijbel Gkxls Woord is, is een formaliteit. Het gaat om de inhoud van de Schrift en haar inhoudelijk gezag. En dan blijkt de Belijdenis noodzakelijk^^.

Aan de andere kant kan men niet tegen het bestaan van de Belijdenis zich beroepen op het pure Schriftgegeven, zoals Alverdragende doet, als hij vraagt: . . . „waarom blyft gy niet by de enkele woorden Gods, die volkomen onfeilbaar en onbedrieglyk zyn"? 28 Y, ex\ vertaling van de Schrift is al gesteld in de woorden van onfeilbare mensen^y. Dat geldt nog sterker voor de prediking^o. De Schrift wil in menselijke, feilbare woorden worden weergegeven. Dat beantwoordt aan de structuur van de Schrift zelf „aangezien de Bybel, vormelyk aangemerkt; niet is opgestelt by maniere van een Schets of voorbeelt der Leere, of samenstel der Goddelyke Waarheden (a la A. Hellenbroeks Samenstel der Goddelyke Waarheden . . .), welke daar in by stukken, en door de verscheidene Boeken derzelve over al gezaait, te voorschyn komen, ja in veele . . . meer onderstelt als voorgestelt en bewezen worden: zo dat het geheele Lichaam der Leere, onder den verlichtinge van den H. Geest, door behulp van onze Menschelyke reeden daar moet uitgetrokken worden .. ."^i. De theologie als redelijke bezinning op het Schriftgegeven is dus ook nodig, waarbij verlichting van de Geest en het gebruik van de menselijke rede met elkaar verbonden worden.

Zo is er toch sprake van een weg van het belijden. De apostelen hebben wel tegen de ketterijen uit hun dagen geschreven, „maar bepaaldelyk hebben zy tegen die latere Ketteryen niet geschreven; tegen welke wy dan wel uit de gronden van Gods Woort, en na de Regelmate des Geloofs, dog in onze eigen bewoordingen de zuivere Geloofsleere voordragen, belyden en verdedigen moeten.

Niet dat de Goddelijke openbaring onvolmaakt is, maar het hapert ons aan „inwendig licht", waardoor wij „het voorwerpelyk licht" niet kunnen bevatten32.

Geest en hoofdzaak

Het verdient opmerking, dat ook de schrijvers van het Examen zich bij dit alles richten op wat de geest en hoofdzaak van de leer zou kunnen

worden genoemd. Daar gaat het ook om volgens hen in de Belijdenis. Regtzinnige zegt: „Onze Artikelen en Formulieren van Eenigheit en veroordelen niemand dergene die in het voornaamste met ons eens zyn". Het criterium is „de vrye Genade Gods". Daarom worden wel „alle Paapse en Pelagiaanse Leeringen" veroordeeld, maar niet de Lutherse, „welke by de zuivere Augsburgse Confessie gebleven zyn, die wy houden voor zulke die met ons in de grond eens zyn". Dat geldt ook van de , , zuivere Mennisten, welke wy houden voor Broederen in Christus die met ons het zelve dierbaar Geloof verkregen hebben, niettegenstaande derzelver niet fundkmenteele misvattingen omtrent den Eedt, het voeren van den Oorlog en den Kinderdoop". Ook , , de Episcopale Kerk van Engeland" wordt genoemd „die zuiver by de XXXIX Artikelen van hare Belydenis gebleven is, en wy kunnen en willen omtrent de verschilstukken met dezelve wat toegeeven, overmits die dezelve gronden heeft en het eeven dierbaar Geloof". Maar dat is niet mogelijk met „de halve Pelagianen en Remonstranten", want dan is Gods genade in het geding^s.

Actualiteit van de gezagsvraag

We kunnen niet zeggen, dat de boven weergegeven discussie over het gezag en de betekenis van de Belijdenis behoort bij een voltooid verleden tijd. Uit de Samenspraken over dit punt blijkt, dat de schrijvers van het Examen zelf ook reeds zich in een brede traditie weten te staan. Overvloedig wordt er geciteerd uit diverse kerkelijke Belijdenissen om aan te tonen, dat zij met hun zienswijze de lijnen uit het verleden legitiem doortrekken. De Schrijvers van het Examen zetten gewoon de discussie voort, omdat de bestrijding en de aantasting van de Belijdenis voortgaan^*. Deze discussie is ook in de 19e eeuw voortgegaan, nog omvangrijker en indringender, waarbij wij vooral de vinger leggen bij de bezinning rondom

de geest en hoofdzaak-gedachte^s. Wij zagen, dat ook de schrijvers van het Examen een enkele keer opmerkingen maken, die althans in die richting kunnen worden geïnterpreteerd.

In ieder geval zijn de argumenten, die in de 19e eeuw zijn genoemd niet wezenlijk anders dan welke in het Examen reeds naar voren worden gebracht.

In feite geldt het zelfde van de discussie rondom de Belijdenis in onze tijdse. Weer gaat het over de nieuwere ontwikkelingen in de kerk en de wereld, in geloven en denken, en weer gaat het om de vrijheid van de christen en om de weg van het belijden als een steeds dieper verstaan van de Schrift.

Uit wat het Examen daarover schrijft blijkt het orthodoxe standpunt wel zeer duidelijk. Toch is het ons niet ontgaan, dat het erkent, dat er een weg van belijden is, waarop telkens opnieuw de boodschap van de Schrift door menselijke, feilbare woorden wil beleden worden, in confrontatie met de vragen en dwalingen van het heden. Zo kan ook hef Examen een bijdrage leveren aan de verdieping in de bezinning over het belijden der kerk, door aan de ene kant de bestaande belijdenissen van de kerk ten volle te honoreren, terwijl aan de andere kant ruimte wordt gelaten voor een voortgang in het belijden der kerk, in gethoorzaamheid aan de Schrift.

Gevaar van uitersten in de verkiezingsleer

De zesde samenspraak handelt „Over Gods Besluit in 't Gemeen", terwijl in aansluiting daarop de zevende samenspraak de praedestinatie aan de orde stelt. Aan het begin van de zesde samenspraak zegt Regtzinnige dat hij het betreurt, dat zoveel over dit punt is gesproken, omdat het behoort tot de meest verborgen aspecten van het handelen van God^^. Maar Arminius heeft de kerk door zijn optreden daartoe genoodzaakt, temeer omdat zijn volgelingen verder gegaan zijn dan hij^^. Hun bedoeling is om „hunnen Dagon, dat is den Afgodt der vrye wille, als oppermachtig op den throon te zetten"39.

Er dreigt echter ook een gevaar te anderer zijde „namelyk om de reedelyk werkende oorzaaken onder een fatale necessiteit te brengen, waar door dezelve van alle Activiteit of werkzaamheid berooft niet anders als lydelyke werktuigen zyn zouden, door welke Gkxlt zelve alles doen zoude; waarom het ten uitersten nodig is, dat wy, ... in het midden van de paden des

rechts wandelen . . . vaarende tusschen de Charybdis van Pelagius en de Scylla van Spinoza, en dergenen welke opentlyker of heimelyker aan derzelver zyden staan"*".

Algemeen en bijzonder besluit

Opmerkelijk is allereerst de onderscheiding tussen Gods besluit in het algemeen en Zijn bijzonder besluit, of de praedestinatie. De grondstelling^ waarvan wordt uitgegaan, is, dat alles wat in God is God zelf is. En omdat God eenvoudig is, is er geen samenvoeging in Hem mogelijk en kan er nooit scheiding gemaakt worden tussen Zijn wezen, eigenschappen en werken, zodat alles eeuwig is, geen eerder of later in God is, en Gfods wil de willende God zelf is en er dus ook geen distinctie gemaakt kan worden tussen deze wil en de determinatie van deze wil. Uiteindelijk is alles van God zelf. En omdat God de eeuwige God is, is alles eeuwig* i.

Dat eeuwige besluit van God omvat alles, niet alleen het werkelijke, maar ook het mogelijke'*^. Alle dingen hebben dus hun oorsprong in het souvereine behagen Gods, waaruit blijkt, dat de Mundus Optimus van Leibniz slechts een , , Philosophische Droom" is. Want „wat is goed? wat is beeter en alderbest? niets in zig zelven; m£iar Gods besluitende Wil. . . maakt dat goedt en aldefbest, 't geen Hem zelven na zyne Souvereiniteit behaagt"*^.

Nu moeten we echter niet menen, dat deze scholastische denktrant alleen aan de kant van Regtzinnige en Waarheidlievende te vinden is. Zij komt niet minder voor aan de zijde van Breedenweghoudende en Alverdragende en Onverschillige. Datgene, waartegen van orthodoxe zijde vooral verzet rees, is hun onderscheiding tussen Gods algemeen en bijzonder besluit.

Het algemeen besluit wordt omschreven als „Gods volstrekte onveranderlyke en vrye Wils bepalinge, door welke Hy besloten heeft die in Christus gelooven ... te zaligen, en de ongeloovige eeuwiglyk te verdoemen". De verkiezing richt zich dus allereerst niet op f)ersonen, maar op hoedanigheden (i.e. geloof). Vandaar dat daar nog een bijzonder besluit van God aan wordt toegevoegd; , , 't welk men zegt hier in te bestaan; dat Godt, door de eeuwige en onveranderlyke bepaalinge van Zijn Wil, besloten heeft, eenigen, die Hy Ohristus tot een Erfdeel gegeven heeft, door Zyne krachtige (N.B. niet onwederstandelyke) genade het geloof, waar door zy zig met Christus vereenigen konnen, te schenken". Dit is dus geen verkiezing tot zaligheid, maar tot geloof**. We zien hierin duidelijk de invloed van de Saumurse theologen* s.

De Godsleer

De diepste tegenstelling ligt in de Gk)dsleer. Waarheidlievende verbindt de volstrekte eeuwig'heid van God met zijn eenvoudigheid, welke hij de twee voornaamste gronden noemt, waarop al zijn redeneringen berusten. De eeuwigheid van Gods besluiten is dus de eeuwigheid van God zelf. En dat is een statisch gegeven. , , Waar uit volgen moet, dat Gods allies te gelyk is dat Hy is, en dat Hy niet was voor iets anders dan Hy is, maar van eeuwigheit tot in eeuwigheit alles te gelyk en op eenmaal is . . ."46. Alles wat Gkxl is en doet draagt hetzelfde eeuwige onveranderlijke karakter. Dat geldt ook van de verkiezing tot zaligheid. Dat is een eeuwige verkiezing en daarom ook een afgeronde verkiezing.

Aan het adres van de tegenstanders wordt dan ook gezegd; „Alle uwe verkeerde bevattingen spruiten daar uit, om dat gy de eeuwigheid in Gk> dt aJs een duuringe aanmerkt"47 Hier wordt dus een dynamisch-historisch element in het eeuwigheidsbegrip aangebracht, dat ook aan het besluit Gods een meer historisch karakter kan verbinden. Er is bij God dan een „eerder" en een „later" mogelijk^s. Dat heeft vergaande consequenties, die door Regtzinnige via de woorden van John Owen'*^ aldus worden weergegeven: „Dat de verkiezinge van eeuwigheid vast zy, is eene onwaarheid". „Het is zeeker dat Godt veele dingen bepaalt heeft, dat Hy niet zoude gedaan hebben, zoo der geen daad van 's Menschen Wil was voorgegaan. Eenige van Gods Besluiten gaan voor alle daad der Menschen en eenige volgen". „Godt wil dat alle Menschen zalig worden, maar gedrongen door de hardigheid en boosheid van zommigen, verandert Hy zyn voorneemen. Naa dat de Mensche zig van ongeloovig verandert tot gelovig, verandert Godt ook Zijn voornemen. Alle Gods besluiten zyn beslissende, maar zommige zyn voorwaardelyk en veranderlyk"50.

Verkiezing in engere zin

Hiermee zijn wij reeds lang en breed aan de verkiezingsleer in de engere zin toe, waarover de zevende samenspraak gaat. Het gaat bij Waarheidlievende om de „gronden van de zuivere Genade-Leere . . .; hebbende eerst de Waarheid, en daar naa den vreede lief".5i De grondoorzaak van de verschillen ligt daarin dat de mens na zijn val „te hoogmoedig geweest is, om te erkennen, dat hy geheel doodt was in Zonden en misdaden; waarom hy zig 'bevlytigt hee'^t, om een weg uit te denken tot zyne herstellinge in een staat van gelukzaligheid, zonder die geheel en al aan Gods vrymachtige

CJenade te willen verschuldigd zyn; uit een verbeeldinge, dat het naa den Val, zoo wel als voor den Val, aan het gebruik van den Vryen Wille stond om zig zelven gelukkig te maken, omdat hy niet kende de sterkte van de banden, door welke zyn Wil aan den dienst der Zonde geheel verslaaft was"52 J)^ natuurlyke Mensch is zoo opgeswollen, dat hy meint iets te zyn daar hy niets is ... en hy is zo onverstandig, dat hy zig laat voorstaan, dat Godt ons, om zalig te worden, op nieuw ligter en zagter voorwaarden kan, mag en wilt voorschryven, schoon wy . . , om onze Zonden zodanig onder zynen toorn en vloek besloten leggen, dat Hy nooit met ons in genadige onderhandeling kan komen, ten zy in een ander, in wien wy konnen gehouden worden aan zyne gerechtigheid volkomen voldaan te heibben"^^.

Hieruit is ook de leer der Remonstranten te verklaren. Zij behouden wei het woord praedestinatie, maar deze wordt door hun stellingen in de grond omgekeerd^*. De tempel waarin hun Dagan, de afgod van de vrije wil, troont, rust op twee pilaren. De ene is „dat Gods liefde zig tot alle Menschen eevenredig uitstrekkende, hy ook Christus aan allen en voor allen zonder onderscheid gegeven heeft, en deze dus voor allen. . . zyn bloedt uitgestort heeft, en dus Godt in staat gestelt, om met de menschen ... te handelen in een nieuw Verbondt, in het welke hy alleen geloof en bekeeringe vordert". De andere is „dat, schoon de natuurkrachten eenigzins gekrenkt zyn, de Mensch nochtans zoo veel kracht behouden heeft, dat hy dezelve wel gebruikende, onder den bystand van een helpende Genade ... tot de Genade in het Evangelium voorgesteld zouden kunnen komen, om zig die ten nutte te maken" ^ 5.

Waarheidlievende stelt daartegenover, dat de praedestinatie twee delen heeft en gericht is op de „uiterste eindens der redelyke Schepzelen"^^ en dat Godt, eenige uit die redelyke Schepzelen, uit loutere Geucide, door een eeuwige en onveranderlyke daad van Zyn Wil in zig zelf daartoe praedestineerende, de eenige fontein is van derzelver gelukzaligheid: gelyk de eenige reden, waarom andere onder eene volstrekte onmogelykheid gestelt zyn, om ooit tot die volzalige genietinge Gods te komen, is het souvereine Welbehagen Gods, door anderen door een eeuwige en stellige daad zyner Wille daarvan uitsluitende''^." Niet alleen de verkiezing, maar ook de verwerping is een eeuwige daad van God. Vanuit de orthodoxe Gkxisleer, zoals deze in de vorige samenspraak is ontwikkeld, is deze verkiezingsleer ook een voor de hand liggend uitvloeisel. De reden van dit handelen Gk)ds ligt niet „in

de Voorwerpen, maar in Grodt zelve". Gods Woord zegt dit, en daarin moeten wij berustenS^.

Nuanceringen in de verkiezingsleer

Toch brengt Regtzinnige enige nuanceringen aan. De verwerping op zichzelf sluit niet de verdoemenis in. Ze behelst echter een actus negativus, waardoor de verworpenen zijn voorbijgegaan in de verkiezing^^. Daardoor wordt toch de tot nu toe consequent volgehouden parallellie tussen verkiezing en verwerping doorbroken. Want het ongeloof in God is wel „de naaste oorzaak van iemands verdoemenis, maar niet het geloof, maar Christus is de enige oorzaak der zaligheid"®". Hier werd van de kant van de Remonstranten een logica voorgedragen (ongeloof-verwerping, geloof-verkiezing), die wel rationeel, maar niet evangelisch te gronden was.

Intussen wordt het zodoende wel belangwekkend om na te gaan welke betekenis Christus in deze verkiezingsleer inneemt.

Zowel Breedenweghoudende als Regtzinnige belijden een verkiezing in Christus. Er bestaat volgens Regtzinnige in God een verkiezing van de Man Christus Jezus tot een onafscheidelijke vereniging met de Zoon Gkxls, en tegelijk van diegenen, welke God in Christus verkoren heeft^i. „Ik noem hier wel de Verkiezinge van de Man Christus Jezus voor de Verkiezinge der Uitverkorene in en met hem; maar begryp het zo niet, als of deze uitverkoren waren naa hem; wyl dit beide te gelyk geschied is in de volstrekte eeuwigheid Gods .. ."62. Deze verkiezing blijkt dus op grond van deze eeuwigheidsbeschouwing een absoluut apriori te zijn, die in een consequent supralapsarisch denkschema zelfs los van de zondeval wordt gedacht. Hun in en met Christus gepraedestineerd zijn tot de zaligheid staat vóór alles en boven alles vast. Mocht er iets gebeuren, dat hinderlijk zou zijn om tot dit einddoel te komen, dan moet Christus hun lot aannemen „om

ze onfeilbaar tot dat einde te brengen"63. Vallen de uitverkorenen, dan wordt hun vereniging met Christus, waartoe zij gepraedestineerd zijn, niet vernietigd. De Godmens zal nu „in een ander aanschyn, als Zaligmaker en Middelaar der Verzoeninge, de geheele schuld op zig" nemen, zodat zij toch in Grtxis ogen „altyd zo zuiver voorkomen . . . gelyk zy in hem en met hem (de Gkxlmens Christus) uit de oTibedorven massa uitverkorenen zyn"^*.

Deze uitgesproken supralapsarische benadering van de verkiezing brengt met zich mee, dat er een sterke parallel getrokken wordt tussen de verkiezing van de mensen en die van de engelen. Ze behoren tenslotte beide tot de categorie van de „reedelyke Schepzelen"65^ en Jie zijn de objecten, althans enigen van hen, der verkiezing^^

Relativering van het supralapsarische standpunt

Toch is het onjuist uit het bovenstaande te concluderen, dat de schrijvers van het Examen een star supralapsarisch standpunt verdedigen. Hun tegenstanders, onder wie vooral prof. Schultens verweten hun dat wel, maar dit wordt door het Examen zelf duidelijk weersproken^^. Zij erkennen de „andere regtzinnige Leeraars, die meinen, dat het Menschdom Ckxie in de Praedesünatie voorgekomen zy in de val, of als gevallen, en daarom benedenvaldryvers genaamt worden"68. Zij weten dat deze laatste „rangschikking" in het algemeen wordt aangefhangen, gevolgd dbor , , de meeste, zoo niet alle, de Symbolische Boeken der Hervormde Kerke", ook in de Dordtsche Leerregels^s. Maar „deze verschillentheit heeft nooit eenigen bitteren twist in Gods Kerke veroorzaakt, omdat men in het weezen der

zaake overeenstemde; daar in bestaande, dat men wederzijds leerde een Verkiezinge van bepaalde Personen'"'*'.

Een centraal verschilpunt in dit verband vormt de vraag, wie in deze verkiezing in Christus deelt. Deze vraag is altijd weer toegespitst in deze vorm: voor wie is Christus gestorven? Voor alle mensen of alleen voor de uitverkorenen? Of bestaat er ook een tussenmogelijkheid?

De radicaliteit van de genade

De dwaling, waartegen de schrijvers van het Examen zich richten, ziet er als volgt uit: , , Dat Gods liefde zig tot alle Menschen eevenredig uitstrekkende, hy ook Christus aan allen en voor allen zonder onderscheid gegeven heeft, en deze dus voor allen even zeer volgens Gods oogmerk Zyn bloedt uitgestort heeft, en dus Godt in staat gestelt, om met de Menschen ... te handelen in een nieuw Verbondt, in het welke Hij alleen geloof en bekeeringe vordert"^i.

Hier wordt dus duidelijk het universele karakter van de verkiezing beleden. Christus heeft voor allen Zijn bloed gestort. Dit wordt genoemd het algemeen besluit van God, waardoor God „door Zyne gemeene Menschenliefde en Barmhertigheid" ieder mens „in een mogelykheid van Zaligheid stelt'"''^. Toch wordt er direct een beperking aan toegevoegd. Om de zaligheid te beperken vordert God geloof en bekering. Geloof en bekering zijn dus de nieuwe voorwaarden, waaraan de mens moet voldoen. En omdat de mens niet uit pure vrije wil daaraan voldoet heeft God na Zijn algemeen besluit ook nog een bijzonder 'besluit genomen, waarin het geloof geschonken wordt'^'S. Alleen is de werking van Gods Geest daarin niet „onwederstaanlyk". De mens zelf s{> eelt daarin ook zijn eigen rol. Want „schoon de Natuurkrachten eenigzins gekrenkt zyn, (heeft) de Mensch nochtans zoo veel kracht behouden .. ., dat hy dezelve wel gebruikende, onder den bystand van een helpende Genade .. ., tot de Genade in het Evangelium voorgestelt zoude kunnen komen, om zig die ten nutte te maaken'"''* Het geloof wordt zodoende toch , , onze eigen daad, ons werk, door het welke die door Gods (algemeen) Besluit voor alle even mogelyk gemaakte Zaligheid tot onze Personen bepaalt wordt; zoo dat het aan de daad van ons geloven hangt, dat vv^ regt krygen tot de zaligheid, die Christus voor allen, die met de hoedanigheid van Geloof bekleed zyn, onbepaalt, door zyne onbepaalde genoegdöeninge voor alle die gelooven zouden verworven heeft." Het universele en het particuliere element in de verkiezing worden zodoende met elkaar verbonden, waaribij het geloof als conditie geldt en de

genade tot helpende, met de mens samenwerkende genade wordt. Het is duidelijk, dat in deze verkiezing^beschouwing de Remonstrantse en Saumurse lijnen samenkomen'^ 5. Het is echter even duidelijk, dat de schrijvers van het Examen zich geroepen voelen tegen deze afwijzing van „Dordt" in te gaan. Want de Dordtse Leerregels belijden expliciet het particuliere karakter van Gods verkiezende genade. „Want dit is geweest de gansch vrije Daad, de genadige wil en het voornemen van God de Vader, dat de levendmakende en zaligmakende kracht van de dierbaren dood Zijns Zoons zich uitstrekken zouden tot alle uitverkorenen . . .; dat is. God heeft gewild, dat Christus door het bloed zijns kruises. . . diegenen allen en alleen, krachtiglijk zouden verlossen, die van eeuwigheid tot de zaligheid verkoren zijn ..." (Hfdst. H, par. Vni)76. Wel wordt in hfdst. 1 art. Hl gezegd, dat de dood van Christus is „van oneindige kracht en waardigheid, overvioediglijk genoegzaam tot verzoening van de zonden der gansche wereld'"'''. Maar deze oneindigheid heeft betrekking op het offer van Christus en niet op het aantal dergenen, die daarin delen krachtens hun verkiezing.

De schrijvers van het Examen, die in de lijn van de Dordtse Leerregels willen gaan, zijn er dan ook van overtuigd, „dat de Praedestinatie, en Verkiezinge, ziet op de Persoonen als Voorwerpen . . .". „Ja, wie ziet daar uit niet, dat Godt in de Praedestinatie zommige tot toorn, andere tot Zaligheid . .. gestelt heeft'"? ».

Natuurlijk komt daarbij de vraag naar de verantwoordelijkheid van de mens ter sprake. Rechtzinnige gaat dan onderscheiden tussen de plicht en de macht des mensen evenals tussen de uiterlijke en de inwendige bekwaamheid'^s. Evenzeer komt de spanning tussen de verkiezing en het genadeaanbod hier voluit aan het licht. Ook dan worden er onderscheidingen aangebracht. Waarheidlievende zegt, dat we de „Huishouding Gods in der tyd" niet mogen verwarren met het „Besluit Gods in de Eeuwigheid, en het voorstel, het waarachtige en ernstig voorstel van den weg der behoudenisse aan de Zondaars met het Besluit der Praedestinatie, daar deze twee dingen altyd van eikanderen moeten onderscheiden worden, gelyk de Raad Gods, en de Middelen, door welke Hy dien Raad in den tyd tot uitvoeringe brengt" 8 O

Verkiezing en rechtvaardiging

Uit het bovenstaande blijkt telkens hoezeer het apriori van de eeuwig-

heid domineert in het historisch heilsgebeuren in de tijd. Zelfs als het gaat om de middelen, die aan Gods eeuwige besluit uitvoering moeten geven, blijkt alles in die zelfde eeuwigheid beslist te zijn. Het Examen spreekt dan van „den Eeuwigen Vreederaadt tussen de drie Goddelyke Personen gehouden"8i. Uit die Vreederaadt is voortgekomen de „oprechtinge van het gelyk eeuwig Verbond der Genade"^^ Alles wordt beheerst door en vanuit de eeuwig'heid. Zijn meest duidelijke toespitsing krijgt dit, wanneer wij de verhouding nagaan die bestaat tussen de verkiezing en de rechtvaardiging door het geloof.

Het bleek reeds boven, hoezeer de schrijvers van het Examen ervoor beducht geweest zijn om aan het geloof een actieve en vooral creatieve rol toe te kennen. Niet het geloof, maar Christus is de enige oorzaak der zaUgheid, zegt Waarheidlievende. Het geloof is niet meer dan een middel, dat ons in de gemeenschap van Christus en Zijn goederen brengt en houdt^^.

Maar wat betekent dit, als er toch sprake is van een gerechtvaardigd worden door het geloof? Wordt de betekenis van het geloof niet ernstig verzwakt, wanneer het heil, en dus ook de rechtvaardiging en de zaligheid van eeuwigheid af en in deze eeuwigheid zelf zozeer reeds zijn bewerkt?

Dit verwijt ligt inderdaad voor de hand. En het viel dan ook te verwachten, dat de tegenstanders van Comrie en Holtius er mee voor de dag kwamen.

Het is niet onze bedoeling om deze bweiende discussie helemaal op te halen^* We willen ons ook nu slechts houden aan het Examen.

In de voorrede op de tiende samenspraak wordt gesproken over de aanklacht, die Van den Honert had ingebracht tegen „het gevoelen over de Rechtvaardigmakinge" van N. Holtius, die daarin beschuldigd werd van Antinomianisme en Machinalisme^^. In het vervolg komt ook de strijd tussen de 's Hertogenbossche predikanten H. G. Klemens en J. van Alphen over de rechtvaardigmaking ter sprake, welke strijd zich weer uitbreidde naar Zeeland^*".

Degene, tegen wie het Examen zich vooral richtte, was A. van der Os, die o.a. in zijn rechtvaardigingsleer een h.i. remonstrants gevoelen tot uiting bracht. Tegen zijn beruchte preek over 1 Cor. 1 : 30 brachten Comrie en Holtius in, dat hij daarin „de Regtvaerdigmaking der Godlosen ontkende, de Heiligmaking voor de Regtvaerdigmaking stelde, en dus een Paapsche

en Reraonstrantsche Regtvaerdigmaking uit de werken invoerde, die met de gronden der Reformatie regelregt strydig is"^''.

De plaats van het geloof

Het voornaamste geschilpunt betreft de plaats van het geloof in verband met de verkiezing enerzijds en de rechtvaardiging anderzijds. Door de verdedigers van Van der Os werd dit verschil gebagatelliseerd tot een kwestie van volgorde: het geloof vóór of n4 de rechtvaardiging^^ Maar de schrijvers van het Examen zagen het veel ernstiger in. Volgens hen werd het geloof tussen de praedestinatie en de justificatie ingevoegd „als de grond zoo wel van het eene als van het andere zynde"**^. Het geloof wordt hier tot middeloorzaak, „die tusschen den Wil van Godt om te' Regtvaerdigen, en de daadelyke Regtvaerdiging van den Wille moet geplaatst worden""". Dit laatste geldt ook van de verkiezing. Tussen de wil van God om te verkiezen en de dadelijke verkiezing komt het geloof te staan^i. De gelovige is uiteindelijk het object van de verkiezing^^ En dit is „zuiver Remonstrants""^.

Het motief van de tegenstanders van het Examen is de onlosmakelijke verbondenheid van verkiezing en geloof. Van den Honert omschrijft deze verbinding als volgt: „waar door hy ons, die in Christus gelooven, en ook die alleen, voor de Grondlegginge der Waereld in Christus al heeft uitverkoren"94. Maar dat was ook het motief van de Remonstranten. „Hy (i.e. van den Honert) weet zoo wel als wy, dat de Remonstranten de Verkiezing van de Geloovigen, ons die in Christus gelooven, eeuwig en onveranderlyk stellen.""^ Er is volgens hen alleen verkiezing van personen „aangemerkt in en met die Hoedanigheid" van het geloof. Daartegenover stellen de auteurs van het Examen: „ . . . wy hebben met onze Kerke altyd beleden, dat de Verkiezing zoo bepaalt is tot byzondere by Godt bekende Persoenen, uit het beginzel van vrye Genade, dat Godt daar by heeft vast gestelt, aan dezelve, met de Zaligheid, alle de middelen daartoe, en dus mede het Geloof, zonder eenig toedoen van of uit haar zelven, om niet, en door Jezus Christus te schenken" "6.

Hoe dicht hier de rechtvaardiging met de verkiezing verbonden is, blijkt o.a. daar uit, dat hetgeen boven gezegd is van de verkiezing, eveneens gezegd kan worden van de rechtvaardiging. „ . . . want die zelve reedenen.

welke aantoonen, dat 'er geen Verkiezinge geschied is met op)zigt op eenige Personeele Hoedanigheidt in de Voorwerpen, maaken ook ontwyffelbaar, dat 'er geen Regtvaerdigmakinge geschied met opzigt op eenige Personeele Hoedanigheidt in de Voorwerpen die geregtvaerdigt worden .. ."^'^.

Het geloof wordt daarna geschonken als een „werktuig", waardoor de uitverkorenen „van Gods Genade tot hunne personen in het byzonder kennisse en verzekering bekomen .. ., zoo dat de regtvaerdigmakende genade . . . voorgaat, en het gelovig aanneemen, in orde van werkinge, volgt. . ."9*^. Het geloof krijgjt hier dus een zuiver noëtische betekenis.

Onderscheidingen in de rechtvaardiging

Wel worden dan enige noodzakelijke onderscheidingen aangebracht. Zo dient er onderscheid gemaakt te worden , , tusschen de Regtvaerdigmakinge Gods, en de Bedieninge der Regtvaerdigmakinge door de Bedienaars van het Evangelium aan de uitverkorene. Bij de laatste gaat de schuldbekentenis en „de toestemminge en belydenis des Geloofs" vooraf „eer zy hun de vergevinge der zonden verkondigen konnen, en tot verzekering van haar geloove de panden daar van uitreiken konnen"99.

Hier direct mee verbonden is de onderscheiding tussen de rechtvaardiging „in de Vuurschaar welke Godt in den Hemel houdt" en de rechtvaardiging „in de Vuurschaar die Hy in onze Conscientie houdt". De eerste geschiedt zonder ons geloof, de tweede geschiedt „door de gave des Geloofs"ioo. En in dat „Regtvaerdigmakende Geloof . . . zyn wy in Christus regtvaerdig voor Godt, voor zoo verre wy aannemen 't geen Godt door Zynen Geest ons schenkt en toeeigent"'Oi. Het Examen sluit hier aan bij Zondag 23 van de Heid. Catechismus. De conclusie is dan ook: „ . .. zoo zyn wy eerst lydelyk in de regtvaerdigmakinge, daar naa werkzaam: en hoe zeer dat gelyktydig geschieden moge, zoo gaat onzen lydelyken staat voor den werkzamen"i02.

Bovengenoemde onderscheiding is echter een onderdeel van wat het Examen noemt „de dadelyke regtvaerdigmakinge in de tyd". Vandaar dat er een mogelijkheid van gelijktijdigheid is van zowel het lijdelijk als het werkzaam zijn in de rechtvaardiging. „Maar voor dit alles gaat de eeuwige ofte in Gkxlt inblyvende Regtvaerdigmakinge, die eerst in Godt moet zyn, zal die van Godt tot ons overgaan"lo^

We worden dus onmiddellijk weer teruggewezen naar wat er in de eeuwigheid in God gebeurd is. De rechtvaardiging blijft onder de magne-

tische kracht van een sterk speculatieve Godsleer. En het is daarom ook te verstaan, dat niet alleen de verkiezing maar ook de rechtvaardiging in de ge\'olgen daarvan delen.

Reformatorische motieven: God in Christus

Toch mag ons het reformatorische motief, wat er ook in schuilt, niet ontgaan. Dit motief treedt naar voren, wanneer gevraagd wordt naar het nut, dat in deze benadering van de rechtvaardiging ligt.

Dan wordt in de eerste plaats gewezen op de centrale betekenis van Christus. Hoe zou God aan een „vloekwaardig Zondaar eenige Genade . . . konnen geven, zoo hy niet eerst van Godt wierde aangezien als door den Borge Christus verlost" i 04 Het , , van eeuwigheid" en het „in Godt blyvende" van de rechtvaardiging blijken dan ineens de betekenis te hebben van „God in Christus". God doet niets buiten Christus omio^.

Daarmee verbonden is een tweede, voluit reformatorisch motief, namelijk het duidelijk stellen van de continuïteit van Gods rechtvaardiging onafhankelijk van de wisselvalligheid van ons geloof. De genade Gkxls is onberouwelijk. Dat zouden wij volgens het Examen „niet konnen staande houden, zoo wy niet vast stellen, dat de Regtvaerdigmakinge als een inblyvende daad eeuwig in Godt is"io''.

Want de „tot ons overgaande Regtvaerdigmaking, die is niet altyd duurende, maar heeft haare tusschenpoozcn, zoo dat David die wel eens quyt raakt, waar uit de angstvallige bekommeringen van Gods kinderen komen: aartegen geen andere vertroosting is, dan deze, dat deze weldaad der genade Gods in Christus . . . eeuwig en onveranderlyk in Godt is en blyft"io^. Hier blijkt, hoe pastoraal gericht deze gedachtengang is. Het gaat om de zekerheid des geloofs, die er is, wanneer wij teruggebracht worden tot de laatste vastigheid: de eeuwigheid der Regtvaerdigmakinge als een inblyvende daad in Godt, met het Besluit der Verkiezinge, en het eeuwig voornemen hunner Roepinge, verknocht" (Rom. 8 : 28-30) 108_

Kritiek op het supralapsarische accent

Er is op deze constructie, ook binnen het kamp van de gereformeerde orthodoxie, veel kritiek geleverd. Men zag in deze sterk deductieve denkwijze met zijn zware supralapsarische accenten vooral het gevaar, dat aan het werkelijkheidskarakter van het geloof te kort werd gedaan. Van den Honert deed niet helemaal een slag in de lucht, wanneer hij sprak van de

consequenties van deze leer, zoals deze bij de antinominianen en de hattemisten en zelfs spinozisten werd aangetroffen'o''.

Wie werkelijk consequent en uitsluitend vanuit de eeuwigheid denkt, moet tot een verwaarlozing komen van wat er in de tijd gebeurt. Dan kan ook het geloof van de mens zijn plaats niet meer behouden en wordt de rechtvaardiging door het geloof haar bijbelse realiteit ontnomen.

Dat gevaar zit er bij de schrijvers van het Examen ongetwijfeld in. En, hoe merkwaardig dit ons ook mag voorkomen, juist daarin zijn zij voorlopers van een denkrichting, die in onze eeuw naar voren trad in de theologie van Karl Barth'iio. Zoals Comrie en Holtius op een remonstrants georiënteerde vroomheid, die in de mens gegrond was, reageerde door het zwaartepunt van alle heil in God te leggen, zo heeft Karl Barth in de twintiger jaren van deze eeuw tegenover de 19e eeuwse vroomheid, die niet minder in de mens haar grond vond, gereageerd met een exclusief theocentrische theologie, die, niet minder supralapsarisch, alles naar de eeuwigheid terugleidde als Ck)mrie en Holtius dit gedaan hadden. We moeten op dit reactionaire karakter letten. Het blijkt in de theologie, juist omdat zij zo sterk onder de invloed van de filosofie staat, een wetmatigheid te zijn dat de deductieve en inductieve denkrichting elkaar afwisselen. Comrie en Holtius in de 18e eeuw en K. Barth in onze eeuw hebben in hun reactie op een anthropocentrisch inductief denken hun toevlucht genomen tot een theocentrisch deductief denken.

Er kunnen dan ook opvallende parallellen worden getrokken, o.a. daarin, dat beiden het geloof zien als een noëtisch gebeuren. Het heil is er al (rechtvaardiging van eeuwigheid). Het moet alleen nog gekend worden (rechtvaardiging in de tijd).

Todh is het nodig om ook op de verschilpunten te wijzen. Die vloeien voornamelijk daaruit voort, dat de schrijvers van het Examen, hoe rationeel hun denkkader ook geweest mag zijn'^'', toch niet in een consequent rationalistisch denken zijn verstrikt geraakt. Zo moeten we de bovengenoemde onderscheidingen in de rechtvaardiging zien als even zovele relativeringen van een absoluut deductivistisch denken, die voortkomen uit een gehoorzaam luisteren naar de Schriften, waar de zekerheid van het heil in God en in Jezus Christus èn het beslissingskarakter van het geloof elkaar niet uitsluiten maar insluiten.

Aan deze evangelische spanning hebben Comrie en Holtius recht willen doen. Maar de eerlijkheid gebiedt te zeggen, dat de pendel wel overwegend is doorgeslagen naar de kant van de eeuwigheid.

De anthropologie

Hetgeen in de voorafgaande paragraaf is beh£indeld, krijgt een interessante uitdieping, die tegelijk ook een toespitsing betekent, wanneer wij nu nagaan, welke opvatting over de mens achter dit alles schuil gaat. Hoe de godsleer van de auteurs van het Examen er uit ziet, met haar uitlopers in de verkiezings-en rechtvaardigingsleer, hebben wij gezien. Nu willen wij aan het andere eind van het overigens zelfde theologische touw trekken, om te zien, welke bewegingen zich dan weer voordoen.

De schrijvers van het Examen wijden aan dit thema een speciale samen-.ipraak, de negende, die zij de titel meegaven: Over den staat des Rechtschapen Mensch.

Er wordt eerst een korte weergave van Spinoza's scheppingsleer gegeven, die vn] vanwege haar bondigheid en betekenis niet onvermeld wallen laten. „ .. . het komt eigentlyk hier op uit, dat hy stelde, eerst, dat 'er maar een eenig Wezen is. . . Ten tweeden, dat dit eene eenige Wezen of Substantie God is. Ten derden ... de twee wezendlyke eigenschappen daar van zyn Denking en Uitbreiding; en dat tot de Denking alle gedachten, en tot de Uitbreiding alle Lichamen behoren als byzondere modi, wyzen, of modificationes, wyzingen, van dat zelve eene eenige Wezen. Ten vierden, dat dit Wezen niet werkt buiten zig zelfs, maar dat alle Modificatien in dat eene weezen zelfs geschieden. En dus eindelyk, dat dat eene weezen met die twee eigenschappen . . . niet werkt na een vrye Willekeur, maar uit, door en volgens de noodzakelykheit van deszelfs Natuur . . ."^12 Achter deze scheppingsleer ontdekt men Cartesius, hetgeen reeds in die tijd duidelijk is aangetoondi'1'3. Wie deze schets leest, krijgt de indruk dat ook Comrie en de zijnen niet geheel aan de invloed van Spinoza's gods-en scheppingsleer zijn ontkomen. Toch wordt in deze negende samenspraak Spinoza weersproken en een gereformeerde scheppingsleer tegenover de zijne geplaatst. Daarin wordt de schepping niet in Gods wezen gezien, „maar buiten en onderscheiden van hetzelve"i'i'*. De schepping is een „tydelyke daad" van God, waardoor Hij uitvoert hetgeen Hij vrijmachtig in zichzelf van eeuwigheid door een onveranderlijk besluit bepaald had. Het schepsel zelf is echter niet van eeuwigheid. De Schepper en het schepsel blijven onderscheiden. De Schep-

per kan nooit het schepsel worden, omdat het eeuwige nooit tijdelijk kan worden en het onveranderlijke nooit veranderlijk^i^.

Deze distantie tussen Schepper en schepsel heeft zijn gevolgen voor de anthropologic. Wanneer deze distantie niet erkend wordt, wordt in de Ujn van Cartesius en Spinoza aan de menselijke ziel geen zelfstandigheid toegekend, maar wordt ze beschouwd als enkel daad van denking. „ . . . het Weezen der Ziele is eene enkele denking, of daadelykheit van denken" n*'. Ook Van den Honert gaat in dit spworii"'. Daartegenover stelt het Examen, „dat onze Ziel in haar Weezen niet bestaat in enkel Denken, nog eene daadelykheit van denken is; maar dat de Ziele is een Geestelyke Substantie met een vermogen om te kunnen denken"!'''^.

Dit verschilpunt heeft geweldige gevolgen. Het Examen somt er met een citaat uit de Exercitia Rationalia van G. de Vries niet minder dan vijfentwintig op. Enkele, in dit verband belangrijke, wil ik noemen. Wie de ziel beschouwt als alleen maar daad van denking, moet ook stellen dat de „daadelykheit der Ziele eerder is dan het vermogen, en het vermogen uit de daadelykheit spruit. Dat men geen Hebbelykheit van de Ziel begrypen kan zonder daadelyke werkzaemheit"i'i'ö. Dit heeft dan weer zijn gevolgen voor de leer van de erfzonde. Want deze kan er niet zijn of er moet een zondige daad van de mens verricht zijn^^o.

Maar datzelfde geldt ook voor het geloof. Als de dadeüjkheid van het geloof aan de hebbelijkheid van het geloof voorafgaat en de laatste uit de eerste voortkomt, moet de consequentie daarvan zijn, „zoo' er een punct des tyds is, in het welke wy niet daadelyk gelooven, dat wy dan ook niet Geregtvaardigt zyn; en 'er dus honderd maaien op eenen dag een afval der Heiligen voorvalt.. ."i2'i.

De continuïteit, zowel in het zondig-zijn als in het gerechtvaardigd-zijn, wordt hier dus anthropologisch gefundeerd in de zelfstandigheid van het vermogen van de menselijke ziel. Nu gaan wij niet in op de scholastieke bewijsvoering, die het Examen voor deze anthrop)ologische benadering aanwendti22 Het ging ons er vooral om, aan te wijzen dat de rechtvaardiging van eeuwigheid, zoals zij in het Examen typisch is gegrond in een bepaalde godsleer, haar equivalent vindt in de continuïteit van de genade in de geschiedenis van de mens, die dan weer gegrond wordt in een duidelijk scholastisch georiënteerde mensleer. Waarbij onze conclusie moet zijn, dat het religieus-pastorale motief, namelijk de fundering van de geloofszekerheid, wel zuiver reformatorisch kan worden genoemd, maar de manier, waarop

dit met behulp van de klassieke wijsbegeerte is verpakt, toch wel sterk „zeitbedingt" is geweest.

Vandaar dat deze verpakking in die tijd reeds sterk werd aangevochten. Alleen merken wij dan op, dat met de bestrijding van de wijsgerige verpakking ook de geloofsinhoud wordt aangetast. Dat ontdekken we reeds in die tijd. Maar dat proces heeft zich later voortgezet, tot in onze tijd toe, waarin opnieuw een eenzijdig actualistische benadering van het geloof op de voorgrond treedt. We zien dan, dat niet alleen de erfzonde en de heilszekerheid aan het wankelen worden gebracht, maar ook de hele (bevindelijke) geloofswerkelijkheid, waarin God en de ziel hun verborgen omgang hebben, een onbekende zaak geworden is. Terwijl dan ook in de eschatologie een verschraling optreedt, b.v. ten opzichte van de tussentoestand en de hemelse zaligheid, omdat alles afhankelijk wordt gemaakt van het functionele. Het substantiële heeft geen waarheids-en werkelijkheidskarakter meer. Het „zijn" gaat op in het „doen". Dat betekent een ernstige aantasting van bijna alle geloofsinhouden.

We zullen de schrijvers van het Examen dan pas goed verstaan, als wij hun vaak scholastisch verpakt protest tegen de toen opkomende denkrichting in dit perspectief plaatsen.

Wie poneerde het Werkverband?

Wat wij in de voorafgaande paragraaf bespraken geldt ook, wanneer wij nu tenslotte een bespreking wijden aan de opvattingen over het werkverbond, zoals deze voornamelijk in de tiende samenspraak worden weergegeven.

Het eerste punt dat onze aandacht vraagt is de vraag, wanneer men begonnen is om over het verbond der werken te spreken. Het Examen laat Alverdragende zeggen, dat dit , , nieuvirverzonnen" is, daar pas de latere godgeleerden er over gesproken hebben wat nu „als het Schibboleth en de leuse der Regtzinnigheit gehouden wordt^^S" Men meende daar de foederaaltheologen Cloppenburg en Coccejus voor aansprakelijk te moeten stelleni24.

Door Waarheidlievende wordt dit echter uitvoerig weerlegd. Hij verwijst dan naar het werk van Van den Honert Adam en Christus, door deze nog vóór zijn ommezwaai geschreven, waarin hij de theologen noemt, die vóór Ckjccejus reeds het werkverbond leerden. Ook in Brahé's Aanmerkingen over de Walcherse Artikelen wordt erover gesproken. Ook RoUocus, Piscator en Testardus worden genoemd. Men zou zelfs bij Petrus Lombardus terecht kunnen, omdat hij in zijn Sententiën wel niet de naam gebruikt, maar wel „het wezendlyke denkbeeld van het Werkverbond met Adam opgeeft"i25 Trouwens, wie de Stad Gods van Augustinus leest, zal ontdekken, dat hij al

te duidelijk spreekt „dan dat men hem de ontkenning van een Werkverbond zoude aan vryven"i26. In ieder geval is duidelijk, dat het werkverbond, wat het wezen van de zaak betreft „van de Ouden is erkent, van het begin der twaalfde Eeuwe af in de scholen geleert, in de Reformatie onder ons behouden, van meest alle onze Doctoren aangeroert, van anderen uitvoeriger verklaart, van Cloppenhurg en Coccejus tegen Placaeus verdedigt, en in deze Landen maar eerst door Jac. Alting, daar na door Joh. VlaJc en die van deszelfs bende waren, bestreden is . . ."127

Het ontstaan van de leer van het werkverbond blijkt altijd een omstreden zaak gebleven te zijn. Wat echter in dit verband van groter belang blijkt te zijn, is de vraag, wat onder dit werkverbond dient te worden verstaan.

De betekenis van de verbondsleer

Het Examen wijst allereerst op de betekenis van de verbondstheologie in het algemeen. Want in navolging van Joh. Piscator menen zij, dat , , uit het regte begrip van Gods Verbond met den Mensche, alle ketteryen, die den grondt der zaligheit bestryden, wederlegt konnen worden .. ."128 Daarom hebben de theologen „hunne stelsels der Godgeleertheit, zedert een eeuwe, meest op een Verbondsmatigen leest geschoeid . . ."120. Want op deze wijze komt de leer zowel van onze ellende als van onze verlossing in het juiste licht te staan, terwijl de dwaling van de roomsgezinden en de half-jjelagiaanse Remonstranten wordt aangewezen^^^. Waarbij het van de grootste betekenis is om werkverbond en genadeveribond van elkaar te onderscheiden. Want doet men dat niet, dan komt men tot een heilloze vermenging van wet en evangelie, zoals dit ook vóór de Reformatie het geval is geweesti^i. Tenslotte komt in een goede verbondstheologie „de natuur van de Borgtocht, welke Christus voor de Uitverkorenen op zig genomen heeft" tot haar recht^^^

Een punt apart is, of het verbond der werken ook in de Formulieren van Eenigheid is terug te vinden. Het woord werkverbond komt daarin niet voor, maar de zaak wel, aldus het Examen. En dit wordt dan zowel uit de Ned. Geloofsbelijdenis (art. 14, 24), de Heid. Catechismus (vr. 6) en de Dordtsche Leerregels (cap. H, Hl, IV) aangewezeni^s.

De inhoud van het Werkverband

Wanneer wij nu de inhoud van dit werkverbond nagaan, willen wij eerst de omschrijving daarvan, zoals het Examen die geeft, laten horen: „ . . . het is, die vrye en vaste beschikkinge Gods, waar door Hy met den Mensch handelende om hem tot de hoogste gelukzaligheit te brengen, Adam, als het plaats bekleedend Verbondshoofd van het geheele Menschelyke Geslachte, dat in hem als den wortel en Stamvader begrepen was, verbonden heeft tot den plicht van volmaakte gehoorzaamheit aan alle zyne beveelen, . . . onder bedreiging van den dood indien hy Gods gebod mocht overtreden . . ."134.

Een belangrijke vraag in dit verband is, of dit werkverbond behoort bij de geschapen natuur van de mens, zodat er van een natuurverbond zou kunnen worden gesproken, of dat het daarvan moet worden onderscheiden als een relatie, die God daarbij met de mens is aangegaan^^s.

De tegenstanders van het Examen stellen het eerste, het Examen zelf het laatste, omdat het onderscheid maakt tussen de „natuurlyken often absoluten, en relativen of betrekkelyken staat" van de mens^^s Niet, dat men bezwaar heeft tegen de benaming van natuurverbond. Want daar zou om verschillende redenen nog wel iets voor te zeggen zijn^^T Maar het is geen natuurverbond in deze zin, alsof het uit de natuur van God als Schepper en van de mens als schepsel vanzelf voortvloeit, zodat de mens „natuurshalven" in dit verbond stond en het eeuwige leven als een „natuurlyk vruchtgevolg zyner gehoorzaamheit" kon verwachten en de dood als een „natuurlyk vrugtgevolg zyner ongehoorzaamheit. . ."138 Daartegenover wordt gesteld, dat er geen natuurlijk verbond kan zijn omdat er geen natuurlijke verbintenis is, „maar alle Verbintenis is door genade en uit genade. Waarom alle Verbond Gkxis is der genade, dat is een onverschulde overeenkomst van Godt met den Mensche . . ."139.

Schepping en Verbond

Opvallend is, hoe zorgvuldig hier schepping en verbond van elkaar ge-

scheiden wordeni^o. Dat heeft verstrekkende gevolgen voor de hele heilsleer. Want waar schepping en verbond, natuur en genade, gaan samenvallen moet de zonde worden verklaard öf als ontaarding van de natuur van de mens als mens, hetgeen ongerijmd is óf als een beperkte aantasting van de natuur van de mens, die aan de radicaliteit van de zonde te kort doet. Op dat laatste komt het dan ook neer bij degenen, die het Examen willen bestrijden. Het Examen zelf wil de radicaliteit van de zonde als breuk met God voluit honoreren, terwijl aan de andere kant de natuur van de mens als mens wordt gehandhaafd. Dat is het motief van deze onderscheiding tussen de natuurstaat en de relationele staat van de mens. In het kader van de laatste hoort het werkverbond thuis.

We zouden hier alle aanleiding hebben om de lijnen door te trekken naar de verbondstheologie zoals deze sinds Bartli opnieuw opgang heeft gekregen. Wij denken aan de centrale uitspraak van Barth, dat de Schepping als „ausscrer Grund des Bundes" en het verbond als „innerer Grund der Schöpfung" moet worden verstaani^i^ die, op verschillende wijze geïnter-

preteerdi42^ vooral bij vele van zijn leerlingen een stimulans gegeven heeft in de richting van een gelijkstelling van schepping en heil. Wij denken b.v. aan iemand als H. A. M. Fiolet, die vergaande consequenties daaraan verbindti43.

Deze tendensen werden reeds door de schrijvers van het Examen herkend. Vandaar hun zorgvuldige onderscheiding tussen de scheppings-en de verbondsrelatie tussen God en mens. Het verbond hoort niet bij de schepping,

maar bij de genade. Daarom kon God de eeuwige zaligheid in het werkverbond beloven. In dit werkverbond neemt daarom ook Christus een centrale plaats in als de Middelaar der Vereetiiginge die in zijn vereniging van God en mens reeds daartoe verordineerd was, en die dan, als het verbond verbroken wordt, voor de uitverkorenen de Middelaar der Verzoeninge wordtin*. De boom des levens als teken van het werkverbond wijst dan ook heen naar Christus, die de betekende zaak ei-van isi*^.

Voor en tegen van het Werkverbovtd

Zoals reeds door ons werd opgemerkt, werd de leer van het werkverbond door degenen, die door het Examen worden bestreden, afgewezen. Volgens hen is Adam wel ons natuurlijk hoofd, maar niet ons verbondshoofd, in wie wij gezondigd hebben. Breedenweghoudende wil wel van middellijke toerekening van Adams zonde via de voortplanting weten, maar niet van een onmiddelhjke via het werkverbondi*6 j-fet daardoor verdorven lichaam besmet de ziel, die in een staat van oorspronkelijke gerechtigheid in het lichaam wordt ingebracht. Deze besmetting zet zich in de opvoeding en in de contacten die de mens later krijgt, voort en breidt zich hoe langer hoe meer uiti47 Later is er nog een tussenstandpunt ingenomen door Van den Honert, die sprak van een onmiddellijke via de middellijke toerekening van Adams zonde. Maar dit veranderde in wezen niets aan het eerstgenoemde standpunt 14**.

Het belangrijke van deze benadering was, dat hierin de totale verdorvenheid werd ontkend. En dat de genade daardoor ook niet in haar radicale karakter kon worden gezien. Want al is het waar, dat „wy door de zondige gewoontens . . . ons beswaarlyk, zonder Gods kragtdadige Genade en bystand, van de zonde afscheiden kunnen" , , . . . deze Genade is niet als een causa Physica of Hyperphysica, een natuurlyke of bovennatuurlyke oorzaak, maar als een kragtig werkende zeedelyke oorzaak, causa Moralis . . ."149

Dit bepaalt dan ook de betekenis van Christus, die niet het Hoofd is van het gcnadever^bond, maar slechts de Middelaar, en als zodanig niet door Zijn plaatsbekleding onze schuld op zich genomen heeft, maar door Zijn daden (dadelijke gehoorzaamheid) de mogelijkheid heeft geopend, dat wij door onze daden (geloof en gehoorzaamheid) het heil kunnen verwerven.

Wij bemerken hoezeer hier de lijnen uit elkaar gaan lopen, wanneer men al of niet instemt met de leer van het werkverbond. Het blijkt tenslotte

weer te gaan om de oude controvers over de vraag, hoe de mens het heil deelachtig wordt, door de exclusieve toerekening Gods van Christus' gerechtigheid aan een verloren mens, of de door Christus mogelijk gemaakte inspanning van de wel door de zonde verzwakte, maar niet totaal verdorven mens.

Weliswaar blijken ook hier de denkkaders van beide partijen sterk scholastisch bepaald te zijn. Maar de strikt theologische motieven, die erachter liggen zijn van reformatorische oorsprong en blijven tot op vandaag hun actualiteit 'behouden.

Rejormatorische wortels van de leer van het Werkverband

In verband met deze laatste opmerking willen wij tenslotte nagaan, in hoeverre hier door de schrijvers van het Examen een {XJsitie is ingenomen, die ook reeds bij de Reformatoren terug te vinden is. Wij beperken ons dan tot Calvijnisi^ daarbij vooral aandacht gevend aan wat hij zegt aangaande het beeld Gods van de mens^ •'52. Ook Calvijn blijkt een onderscheid aan te brengen tussen de mens als schepsel van God en de mens als beelddrager van God. Zij vallen niet geheel samen. Het beeld van God is niet concreata, niet deel uitmakend van het schepsel-zijn van de mens, maar het is een gave, een bijkomende gave van de Heilige Geest.

Concreet betekent dit, dat de natuur van de mens schepselmatig is toegerust met verstand en wil. Maar het beeld Gods bestaat niet daaruit, dat de mens toegerust is met verstand en wil zonder meer, maar dat het verstand en de wil gezond zijn, op de juiste wijze functioneren. De geschapen mens is beelddrager van God, omdat en zolang God door de gave van de Heilige Geest zijn verstand en wil op de rechte wijze in stand houdt. Het beeld Gods-zijn van de mens is dus geen statische toestand, maar een vita spiritualis, een door de Geest gewerkte conformiteit met God door Hem te kennen en te gehoorzamen. Het is een leven in gemeenschap met God. Dat betekent echter ook, dat deze mens bij zijn vallen in de zonde dit beeld van God verliest zonder echter zijn mens-zijn te verliezen.

Er zijn hier verbindingen te leggen met de klassiek-rooms-katholieke opvatting over de natuur en de bovennatuur. Maar dan volgen wij toch de

verkeerde richting. Gaf de rooms-katholieke visie aanleiding om de uitwerking van de zonde af te zwakken door de pura naturalia van de mens in tact te zien gebleven, Calvijn wil met bovengenoemde benadering juist de kant opgaan waar de schuld van de zonde wordt geradicaliseerd, omdat de mens niet wilde leven in dankbare gehoorzaamheid tegenover een zo royale Schepper.

In ieder geval is duidelijk, dat ook Calvijn een distantie gekend heeft tussen schepping en verbond. En daarin blijkt het Examen hem te hebben gevolgd. Later is in de gereformeerde orthodoxie deze distantie opgeheven. Allerlei detailverschillen tussen het Examen en Calvijn laten wij nu onbesproken i''''^. Wel is opvallend dat de latere verschillen in de verbondsleer al heel vroeg in de Reformatietijd zijn terug te vinden. Zo zou de Friesche theoloog Gellius Snecanus het prototype van de moderne verbondstheoloog kunnen genoemd worden, omdat hij slechts één verbond leerde, n.l. het genadeverbond, dat reeds in de schepping van de mens naar Gods beeld bestaat'•'J4, Hetzelfde geldt van Wiggertz, die ook slechts één verbond leerde. Hij zegt er nog bij, dat Adam onvolkomen geschapen is (Socinus) en zichzelf door de Wet moest ontwikkelen'^5.

Epiloog

Wij willen nu eindigen. Wij hebben u uit een bepaalde episode uit de strijd der geesten in het gereformeerd protstantisme willen aantonen, hoe de geschiedenis voortgaat roet nieuwe vragen en nieuwe antwoorden, maar in dat alles een soms ontmoedigende, maar toch ook wel vaak bemoedigende continuïteit laat zien. Daarom kunnen wij van de geschiedenis leren.

1 C. Graafland, Examen van het Ontwerp van Tolerantie, Theol. Reformata, 15 [1] (1972), blz. 20-36.

2 De volledige titel kan men vinden a.w., blz. 22.

3 Examen I, 1, blz. A 4.

4 A.w. II, 2, blz. 1.

5 A.w. II, 2, blz. 19 V.

6 A.w. II, 2, blz. 66.

7 A.w. II, 2, blz. 66 V.

8 A.W. II, 2, blz. 68.

9 A.W. II, 2, blz. 70.

10 A.W. II, 2, blz. 78.

11 A.W. II, 2, bk. 78.

12 A.W. II, 2, blz. 80.

13 A.W. II, 2, blz. 80.

14 A.W. II, 2, blz. 80.

15 A.IU. II, 2, blz. 81.

16 A.W. II, 2, blz. 82.

17A.W. II, 2, blz. 83.

18 A.W. II, 2, blz. 86.

19 A.W. II, 2, blz. 82.

20 A.W. II. 2, blz. 86.

21 A.w. II, 2, blz. 86 V.

22 A.w. II, 2, blz. 90.

23 A.W., II, 2, blz. 93 V.

24 A.W. II, 2, blz. 94.

25 A.w. II, 2, blz. 103.

26 A.w. II, 2, blz. 105.

27 A.w. II, 2. blz. 106 vv.

28 A.w. II, 2, blz. 127; vgl. I, 1, blz. 192 v.

29 A.W. II, 2, blz. 127.

30 A.W. II, 2, blz. 128 V.

31 A.W. II, 2, blz. 131 V.

32 A.w. II, 2, blz. 134; vgl. I, I.

33 A.W. I, 1, blz. 206 V.

34 Het is opvallend, dat ook voor ons bekende argumenten toen reeds werden aangevoerd, b.v., dat de jongeren verder willen en durven gaan dan de ouderen. En dat het juist dezen zijn, wie het tegen de borst stuit dat door de Dordtse Synode „de ingang in ons Zion zo nauw bepaalt" wordt en dat dit een beteugeling is „van edele verstanden, die zig daar zoo niet aan konden laten binden, na dat zy door sublime en diepe overdenkingen de stukken beeter begrepen hebben" {Examen I, 1, blz. 18, 20). Het uitspelen van de jongere tegen de oudere generatie vinden we ook weer terug in de derde samenspraak, waar Onverschillige zijn medestanders er op wijst: „Daarom heb ik ook meermaals gezegt, dat gylieden dog met deze oude bollen niet disputeren zoudt. Hadt gy jonge knapen voor het was wat anders" (I, I, blz. 163). Van die jongeren geldt: Zij zijn er op uit „ons rekkelyker regels en ruimer bepalingen omtrent de Geloofs-artikelen in te voeren: op dat alle gezintheden... in dezelve kerkelyke gemeenschap .. . zouden mogen leeven, zonder voor eenige kerkelyke Censuren te vreesen" (I, 1, blz. 20).

35 Vgl. Armand Fiolet O.F.M., Een kerk in onrust om haar Belijdenis, Nijkerk, 1953; W. Volger, De leer der Nederlandsche Hervormde Kerk, Ie dl, 2e dr., Franeker 1946; D. Nauta, De verbindende kracht van de Belijdenisgeschriften, Verhandeling over de formulierenkwestie in de 19e eeuw in Nederland, Kampen 1969.

36 De discussie is weer op gang gekomen vooral door de publicatie van C. Augustijn, Kerk en Belijdenis, Kampen 1969; vgl. J. van Genderen, De reformatorische Belijdenis in discussie, 's Gravenhage 1971 en L. Praamsma, Met de Kerk van alle eeuwen, Amsterdam 1971; vgl. ook G. C. Berkouwer, De Kerk, II, Kampen 1972, blz. 92 vv.

37 A.w. I, 2, blz. 153.

38 AM. I, 2, blz. 154.

39 AM. I, 2, blz. 154. 39 A.W. 1, 2, blz. 154.

40 A.W. I, 2, blz. 158.

41 A.W. I, 2, blz. 159 vv.

42 A.W. I. 2, blz. 171, 174 en 183.

43 A.W. I, 2, blz. 185.

44 A.W. I, 2, blz. 195.

45 A.w. I, 2, blz. 201.

46 A.W. I, 2, blz. 231.

47 A.w. I, 2, blz. 231.

48 A.w. I, 2, blz. 231 V.

49 John Owen behoort tot de in het Examen meest aangehaalde schrijven.

50 A.W. I. 2, blz. 288 V.

51 A.W. II, I, blz. 292.

52 A.w. II, 1, biz. 299, 303 V.

53 A.w. II, 1, blz. 303 V.

54 A.w. II, 1, blz. 304 V.

55 A.w. II, 1, blz. 305 V.

56 A.W. II, 1 blz. 327.

57 A.w. II, 1, blz. 328.

58 A.W., II, 1, blz. 444. Dit zich terugtrekken op de vrijmacht van God gaat zelfs zo ver, dat Regtzinnige tegen het verwijt, dat God in zijn souverein verkiezen én verwerpen niet meer rechtvaardig zou zijn, in brengt: „Tegen ons is deze uwe redeneringe krachteloos, om dat wy in de Verkiezinge en Verwerpinge noch een daad van Gods Barmhartigheid, noch een Zyner Rechtvaerdigheid, vinden, maar een daad van zynen souvereinen oppermachtigen Wille, waar mede hy bedoelt de openbaringe van zyne Heerlykheid ..." {A.w., II, 1, blz. 448). Dit lijkt ons overigens in strijd te zijn met wat art. 16 van de Confessio Belgica over de verkiezing leert, waarin de verkiezing aan de barmhartigheid („uit enkele goedentierenheid") en de verwerping aan de rechtvaardigheid van God wordt toegeschreven (vgl. J. N. Bakhuizen van den Brink, a.w., bU. 89).

59 A.W. II, 1, blz. 445.

60 (Ml A.W. II, 1, blz. 470 v.

61 A.W. II, 1, blz. 346.

62 A.tu., II, 1, blï. 346. Christus wordt de „eerste uitverkorene" genoemd „in wien de andere uitverkoren zyn", en vormt „alzoo het fundament der Verkiezinge", hoewel dit niet betekent dat Christus de „beweegende of verdienende oorzaak der Verkiezinge" is, zoals de oude Luthersen leerden, vgl. a.w., II, 1, blz. 427.

63 A.W. II, 1, blz. 347.

64 A.w. II, 1, blz. 348. Het eigenaardige van deze verkiezingsleer is, dat hierin de man Christus verkoren wordt tot vereniging met de Zoon van God. Het is te begrijpen, dat men hierin een nestoriaans element ontdekte, wat hier een gevolg is van het abstracte eeuwigheidsbegrip, dat Comrie hanteert. A. Kuyper heeft op dit punt Comrie zijn kritiek niet bespaard. Vgl. zijn De Vleeschwording des Woords, Amsterdam 1887, blz. 202-224. Dit dualisme komt ook weer terug bij de onderscheiding tussen de verkiezing uit genade tot heerlijkheid en de verkiezing uit barmhartigheid tot zaligheid. De eerste gaat aan het tweede vooraf. Bij de tweede verkiezing speelt de val des mensen een rol en wordt het genadeverbond opgericht (a.w. II, 1, blz. 402-408). De schrijver» van het Examen dachten hiermee een synthese gevonden te hebben tussen de Boven-en de Benedenvaldrijvers (vgl. A. G. Honig, Alexander Comrie, Utrecht 1892, blz. 246-249).

65 A.w. II, 1. blz. 346.

66 A.W. II, 1, blz. 353V.

67 Schultens noemt hun schrijven , , eene kabale, die eene Nationale Synode tot stand moest brengen, waarin de Leerregels van Dordrecht, onder voorwendsel van nadere bepalingen, verworpen, en het systeme van de strengste bovenvaldrijverij gekanonizeerd mogt worden", vgl. A. Ypey en I. J. Dermout, Geschiedenis van de Hervormde Christelijke Kerk in Nederland III, blz. 492 v.

68 A.W. II, 1, blz. 382.

69 A.W. II, 1, blz. 383.

70 A.w. II, 1, blz. 383 V.

71 AM. II, 1, blz. 305.

72 A.W. II, I, blz. 477.

73 A.w. II, 1, blz. 308.

74 A.W. II, 1, blz. 305 V.

75 H. E. Weber, a.w. II, S. 131.

76 j. w. Bakhuizen van den Brink, a.w., blz. 241.

77 A.W. II, 1, blz. 239.

78 A.W. II, 1, blz. 468.

79 A.W. II, 1, blz. 488.

80 A.w. II, 1, blz. 470.

81 A.W. II, 1, blz. 411.

82 A.W. II, 1, blz. 418.

83 A.W. II, 1, blz. 471.

84 Wij kunnen verwijzen naar A. G. Honig, a.xv., blz. 232 w.; H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, Se dr. IV, blz. 210 vv; J. G. Woelderink, de rechtvaardiging uit het geloof, Aalten z.j., blz. 122-225; G. C. Berkouwer, Geloof en rechtvaardiging. Kampen 1949, blz. 143-176.

85 A.W. II, 2. blz. XLIII.

86 A.W., II, 2, bh. LVIIvv.; vgl. A. Ypey en 1. J. Dermout, a.w., III, blz. 496 w.

87 A.W. II 1, blz. 384 V.

88 A.W. II, 1, blz. 384.

89 A.W. II, 1, blz. 387.

90 A.w. II, 1, blz. 387.

91 A.w. II, 1, blz. 387.

92 A.W. II, 1, blz. 388.

93 A.W. II, 1, blz. 388, 394 V.

94 A.W. II, 1, blz. 389.

95 A.W. II, 1, blz. 397.

96 A.W. II, 1. blz. 397.

97 A.W. II, 1, blz. IV.

98 A.W. II, 1, blz. V.

99 A.W. II, 1, blz. VII.

100 A.w. II, 1, bh. VII.

101A.w. II, 1, blz. XII. 101 A.W. II, 1, bl2. XIII.

102 A.W. II, 1, blz. XIII.

103 A.w. II, 1, blz. XIII.

104 A.W. II, I, blz. XIII.

105 A.W., II, 2, blz. XLIV (voorrede 10e samenspraak).

106 A.W. II, 1, blz. XIV.

107 A.W. II, I, blz. XIV.

108 A.w. II, I, blz. XIV.

109 Vgl. Examen, II, 2, blz. 142, 145, 194.

110 Uit de vorige eeuw zouden wij A. Kuyper kunnen noemen, die de supralapsarische lijn van Comrie heeft voortgezet. Hoe dit reeds toen kritisch onderkend werd, blijkt o.a. uit het boekje van L. J. Hulst, Supra en Infra, Een woord van verdediging en toelichting der Confessioneel Gereformeerde leer en practijk omtrent de Praedestinatie en het Genadeverbond, Nijkerk, 1891.

111 Het treft ons, dat in het Examen telkens ook op de middeleeuwse scholastieken wordt teruggegrepen, meestal in positieve zin, overigens daarin volkomen passend in het raam van hun tijd. Hun tegenstanders deden in dit opzicht niets voor hen onder.

112 A.W. II, 2, blz. 156 V.

113 Het Examen noemt Buddeus, Spinosismus ante Spinosam en een artikel van Bayle over Spinoza (a.w., II, 2, blz. 15).

114 A.W. II, 2, bU. 158V.

115 A.w. II, 2, blz. 159.

116 A.W. II, 2, blz. 216.

117 A.w. II, 2, blz. 194.

118 A.w. II, 2, blz. 192.

119 A.W. II, 2, blz. 193.

120 A.W. II, 2, blz. 195.

121 A.W. II, 2, blz. 195 V., 189.

122 A.W. II, 2, blz. 190w.

123 A.W. II, 2, blz. 291.

124 A.W. II, 2, blz. 293.

125 A.w. II, 2, blz. 294 V.

126 A.W. II, 2, bk. 295 V.

127 A.w. II, 2, blz. 298.

128 A.W. II, 2. blz. 299.

129 A.W. II, 2, blz. 299.

130 A.w. II, 2, blz. 300 V.

131 A.W. II, 2, blz. 302.

132 A.W. II. 2, blz. 302.

133 A.W. II, 2, blz. 304.

134 A.W. II, 2, blz. 307.

135 A.W. II, 2, blz. 307. 135 A.w. Il, 2. blz. 315, 325.

136 A.w. Il, 2. blz. 315, 325. 136 A.ui. II, 2, blz. 313. Dit punt blijkt een heet hangijzer geweest te zijn in de strijd tussen Alting en Coccejus tegenover Maresius. Het voert ons te ver daar nader op in te gaan; vgl. A.w. II, 2, blz. 317 v.

137 Het Examen noemt een viertal redenen. A.w. II, 2, blz. 317 v.

138 A.W. II, 2, blz. 318.

139 A.W. II, 2, blz. 320.

140 Deze onderscheiding is ook chronologisch bepaald. Het Examen zegt b.v. dat God het verbod om van de boom der kennis te eten „eenigen tydt na de Schepping by de Wet van het natuurlyk recht heeft bygevoegt" (a.w. II, 2, blz. 236). De natuurlijke zedewet is later in het werkverbond opgenomen, maar heeft daarin slechts een tijdelijke functie. Daarnaast blijft hij als eeuwige natuurwet gelden. Hierdoor distantieert het Examen zich van het z.g. antinomianisme, dat de schrijvers in de schoenen geschoven werd (a.w. II, 2, blz. 242). Deze distantie tussen schepping en verbond is niet altijd in de gereformeerde orthodoxie en zeker niet in de verbondstheologie van Coccejus in acht genomen (vgl. H. Heppe, Reformierte Dogmatik, Neukirchen, 1935, S. 224 f. en G. Schrenk. Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus, Darmstadt, 1967, S. 86).

141 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, III /l, S. 103 ff. Het is niet onbegrijpelijk, dat Barth het werkverbond beslist afwijst. In een excurs over de foederaaltheologen wijst Barth op een dualisme, dat hier bepalend is voor het uit elkaar trekken van het werkverbond en het genadeverbond, en dat ten diepste teruggrijpt naar een dualisme in de Godsleer. Omdat daarin verondersteld wordt dat God zich op twee verschillende manieren openbaart, namelijk als de alleen maar rechtvaardige God (buiten Jezus Christus om, niet buiten de Zoon als de eeuwige Logos om) die dan verantwoordelijk zou zijn voor het werkverbond; en als de barmhartige God in Jezus Christus, die verantwoordelijk zou zijn voor het genadeverbond. Dit dualisme wijst Barth af, omdat volgens hem God altijd en uitsluitend zich als de rechtvaardige én genadige God in Jezus Christus geopenbaard heeft en nog openbaart, die dan ook maar één verbond gesloten heeft met de mens en dat is Zijn verbond der genade. Alles wat God is en dacht en gedaan heeft in schepping en verlossing ligt in dit ene verbond besloten. En omdat het om één verbond gaat, gaat het ook om één universeel verbond, waarbij in de ene mens Jezus Christus als verbondspartner alle mensen besloten zijn. De diepste wortels van het verschil tussen Barth en de gereformeerde orthodoxie liggen dus in de Godsleer. De gereformeerde orthodoxie wist van een rechtvaardig God te spieken in onderscheid van diezelfde God, die ook barmhartig is. We kunnen nog een stap verder gaan. Zij wist zelfs van God te spreken als God op zich zelf (in se) zonder het verbond zowel der genade als der werken. Daarom sprak zij ook nog van een verbond der verlossing als een overeenkomst binnen de goddelijke personen zelf om te komen tot de verbondssluiting met de mens. Er is dus een orde in de orthodoxe Godsleer, die als volgt kan worden voorgesteld. God is de drieënige God, genoegzaam in zichzelf. De drie personen van het ene goddelijke wezen sluiten met elkaar het verbond der verlossing. In dit verbond besluit

men tot het verbond der genade. Dit genadeverbond gaat echter in werking na de verbreking van het werkverbond, hoewel het in orde eraan voorafgaat (Vgl. H. Heppe, Reformierte Dogmatik, Neukirchen, 1953, S. 240, 295). Met allerlei nuanceringen is dit de hoofdlijn van de gereformeerde verbondsleer. Deze wordt echter door Barth van het begin af aan bestreden, omdat hij geen God in se erkent, buiten Jezus Christus om (niet alleen als de eeuwige Logos, maar ook als de vleesgeworden Logos) en zelfs niet buiten de mens om. Op dit ene verbond komt alles neer. „Das ist nun allerdings ein Dekret, ein opus Dei internum ad extra, oder also als ein Pakt zu nennen: ottes freie Gnadenwahl, in welcher er auch in seiner Ewigkeit vor aller Zeit und vor der Grundlegung der Welt schon nicht mehr mit sich selbst allein ist, sich schon nicht mehr an sich selbst genügen lasst, sich schon nicht mehr auf den inneren Reichtum seiner Vollkommenheiten, und schon nicht mehr auf sein inneres Leben als Vater, , Sohn und Heiliger Geist beschranken will, In diesem freien Akt der Gnadenwahl ist vielmehr die Existenz des Menschen. .. schon gegenwartig .. ., schon hineingenomraen in die Einheit rait seiner eigenen Existenz als Gott". Vgl. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV, I, Zurich 1953, S. 70. Men leze de hele excurs S. 57-70. Om de bijbelse motieven, die bij Barth in dit verband meespelen, te onderkennen, leze men W. Schlichting, Biblische Denkvorm in der Dogmatik, die Vorbildlichkeit des biblischen Denkens für die Methode der .JCirchlichen Dogmatik" Karl Earths, Zurich, 1971, S. 93 ft., 105 f., 118 f., ISO, 146. Hoe actueel deze zaak is, bleek onlangs nog uit de discussie tussen Velema en Kuitert, waarin de bondgenootschappelijkheid van God een van de meest centrale punten blijkt te zijn. Velema komt op voor de erkenning van God in zichzelf, tegenover Kuitert, die stelt, dat God alleen de bondgenoot-God is van de mensen (vgl. H. M. Kuitert, De Mensvormigheid Gods, Kampen, 2e druk, 1967 en W. H. Velema, Aangepaste Theologie, Amsterdam 1971, blz. 21-53, 118-121, 138 w.). Men leze ook vooral het slot van de reactie van J. J. Buskes op het boek van Velema in Trouw, 2 okt. 1971: rof. Kuitert schietschijf of gesprekspartner. Al met al is het onze overtuiging, dat Barth in reactie op deze dualistische verbondsleer de dingen te veel laat inklemmen in zijn monistische verbondsleer. Wat Barth dualisme noemt, kan ook verstaan worden als beweeglijkheid in God, een voluit ernstig nemen van de zonde, die door God blijkbaar niet als een overkomelijk incident is beschouwd, maar als een schokkende storing (vgl. Gen. 6 : 5, 6), waardoor Gods omgaan met Zijn schepping in ernstige mate werd bedreigd, en waardoor een nieuwe inzet (verbond der genade) noodzakelijk was. Aan de andere kant moet deze nieuwe inzet toch gezien worden binnen het kader van het ene handelen van de ene God. Daarom konden de gereformeerde theologen het (eeuwige) genadeverbond toch ook weer aan het werkverbond vooraf laten gaan.

142 De interpretatie van W. Dantine luidt als volgt: „Es ist festzuhalten, .. . Barths gesamter genialer F.ntwurf, „Schöpfung" und „Bund" so eng aufeinander zu beziehen, dass keine Loslösung, keine Auseinandeneissung von Schöpfung und Errettung mehr statthaben kan .. ." Vgl. W. Dantine, Der Welt-Bezug des Glaubens, in Theologie zwischen Geslern und Morgen, Interpretationen und Anfragen zum Werk Karl Barths, München 1968, S. 276 .

143 Refor­ Vgl. H. A. M. Fiolet, Vreemde Verleiding, Rotterdam 1968 en De Tweede matie, Rotterdam 1969.

144 A.w. II, 2, blz. 490.

145 A.w. II, 2, blz. 488 V.

146 A.xv. l, 1, blz. 77 V.

147 A.W. I, 1, blz. 81 V.

148 A.w. I, 1, blz. 83.

149 A.w. 1, blz. 86.

150 A.W. 1, 1, blz. 95 vv.

151 Wij willen in dit verband graag wijzen op de studie van N. Diemer, Het scheppingsverbond met Adam, Kampen z.j. waarin hij nagaat hoe door de theologen der 16e, 17e en 18e eeuw in het gereformeerde protestantisme over het werkverbond is gedacht. G. Schrenk meent, dat er bij Calvijn „Ansatze zu einer Bundesgeschichte" te vinden zijn {A.w., S. 45 ff). Weliswaar komt de term werkverbond niet voor, maar er is al een begin van fasering te vinden, vooral in zijn Genesiscommentaar. Vgl. ook W. van den Bergh, Calvijn over het Genadeverbond, diss., 's-Gravenhage 1879, blz. 20 v.

152 Wij sluiten ons hier vooral aan bij wat W. Krusche daarover heeft geschreven in zijn Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Göttingen 1957, S. 55 ff. Vgl. ook de kritiek van K. Barth op deze leer van het beeld Gods (K.D. Ill, 1, S. 224 f.).

153 Vgl. N. Diemer, a.w., blz. 17, 58 v. Er wordt door Diemer zelfs een verschil gezien tussen de verbondsleer van het Examen en van Comrie zelf. De eerste zou in het onderscheiden van de natuurstaat en de verbondsstaat nog verder gaan dan Coccejus.

154 Vgl. N. Diemer, a.w., blz. 25. Uiteindelijk blijkt de leer van het ene verbond terug te gaan op Zwingli, vgl. G. Schrenk, a.m., S. 38, 40.

155 A.W., blz. 26 v.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen