NATUUR EN GENADE

IN DE REFORMATORISCHE THEOLOGIE*

W. van 't Spijker

Een fundamenteel probleem

De relatie tussen natuur en genade behoort tot een van de meest fundamentele problemen van de theologie. De betekenis ervan blijkt op ieder belangrijk moment uit de kerkgeschiedenis. Het natuurlijke leven is er, aangetast door de zonde en als zodanig onder de schuld en onder het oordeel. Maar ook de genade is er, heilbrengend, genezend, vergevend en louterend. Hoe hebben we ons de onderlinge verhouding te denken? Is de natuur vooronderstelling van de genade of is zij er het pure tegendeel van? Is er sprake van een dualisme dat nimmer wordt verzoend of moeten we denken in termen van continuïteit, waarbij een deel van het oude in het nieuwe wordt opgenomen? Is dit laatste het geval: wat gaat dan mee onder de genade en wat moet sterven aan de genade?

Natuur en genade: een fundamenteel theologisch probleem, dat samenhangen vertoont met tal van andere relaties. Te denken valt aan het meest uitgebreide, die van het christendom in deze wereld. Men kan ook de meest innerlijke noemen, die van de genade in haar uitwerkingen op het menselijke hart, het menselijke leven. Tussen deze twee extremen ligt een groot aantal relaties, die theologisch worden bepaald door de visie op natuur en genade.

Het beroep dat in deze theologische materie gedaan wordt op de Reformatie is typerend voor de importantie van het probleem èn voor de blijvende actualiteit van de Reformatie. De belangrijkheid van het probleem blijkt uit de hevigheid waarmee het conflict tussen Barth en Brunner in de jaren dertig uitbrak en uit de onverzettelijkheid waarmee erin werd volhard.' Ik ga daar nu niet op in, maar herinner slechts aan Brunners geschrift over natuur en genade dat het felle Nein van Karl Barth opriep. Brunner meende zich sterk te kunnen maken met een beroep op Calvijn. Daarvoor werd hem het materiaal grotendeels geleverd door de inhoud van de later verschenen dissertatie van Günther

Gloede: Theologia naturalis bei Calvin.^ Brunners these vond beantwoording in een kleinere studie over het probleem van de natuurlijke theologie bij Calvijn van de hand van Peter Barth.' Het vormde slechts het begin van een aanzienlijk getal van verhandelingen die betrekking hadden op het standpunt van Calvijn over de natuurlijke theologie, de kennis van God, het beeld Gods, de anthropologic en de algemene openbaring. Zó werd Calvijn betrokken in een zeer modern en tegelijk zeer klassiek theologisch conflict: dat van de relatie tussen natuur en genade.

Nu het theologisch getij is gekeerd komt opnieuw de Reformatie als kroongetuige ter sprake. Ook de post-barthiaanse theologie kent haar beroep op Calvijn. Opmerkelijk is het hoezeer oude probleemstellingen terugkeren. De moderne oecumenische theologie heeft in het humanum-project een centraal thema aangegeven. Ten diepste raakt dat de kwestie van natuur en genade. De moderne pastorale theologie schenkt veel aandacht aan de vraag van de uitwerking van de genade op de psychische natuur van de mens.* Eigentijdse waarderingen van menselijke ervaring binnen het gebeuren van het heil voeren ons eveneens in het zelfde probleemgebied.' Dit alles is niet maar incidenteel. Er is sprake van een wezenlijk nieuwe theologische bezinning op de kwestie die Earth en Brunner bezig hield. Het tij is gekeerd en daarmee is het beroep op de Reformatie opnieuw actueel ter zake van de plaats van de ervaring, het aanknopingspunt, de natuurlijke theologie, de algemene openbaring. Wat betekent het sola gratia ten overstaan van de natuurlijke krachten die in de mens aanwezig zijn? Is dat 'sola' wel te handhaven? Moet de 'gratia' meer inclusief opgevat worden? En is de 'natura' werkelijk zo extreem corrupt als Luther stelde met zijn 'naturalia esse extreme corrupta''?

Daarbij dient er duidelijkheid te komen ten aanzien van de verhouding tussen Reformatie en orthodoxie op dit punt. Terecht kan men, zoals in de jongste Nederlandse inzet tot een dogmatiek (Wegen en kruispunten in de dogmatiek van de hand van E. J. Beker en J. M. Hasselaar') zich verzetten tegen de theologia naturalis. De vraag is echter of dit verweer eenzelfde kracht zou hebben wanneer men te rade zou gaan met de argumenten van Calvijn en van de andere reformatoren. Maar zij ontbreken in deze dogmatiek vrijwel

geheel, evenals trouwens Bavinck en Berkouwer." Verzet tegen de orthodoxie kan op sommige punten onontbeerlijk genoemd worden, maar het lijkt veel effectiever wanneer dit verzet geschiedt vanuit de Reformatie zelf. De scholastiek, ook de gereformeerde scholastiek behoeft correctie. Maar dit corrigeren dient te geschieden — eerlijkheidshalve — vanuit de oorsprongen van die orthodoxie en niet alléén vanuit moderne theologieën als van Earth en Noordmans. Mede daarom kan het zijn nut hebben om vandaag opnieuw te vragen wat de Reformatie zelf heeft geleerd omtrent natuur en genade.

In allerlei opzicht dienen wij ons daarbij te beperken. Onder reformatorische theologie wil ik nu verstaan de gereformeerde theologie. Dit laten we dan voornamelijk slaan op de gereformeerde theologie ten tijde van de Reformatie met een uitloper naar Dordt 1618-1619. De gehele problematiek van natuur en genade kunnen we onmogelijk behandelen. Van Ruler sprak ruim veertig jaar geleden over dit thema en behandelde toen de volgende kwesties: de natuur als aanknopingspunt voor de verkondiging van de genade; de natuur als bron voor de kennis van God en de natuur als voorwerp van genade.'

Ik stel me voor een onderzoek in te stellen bij de reformatoren naar wat zij omtrent deze kwesties hebben geleerd. Luther, Bucer en Calvijn zullen daarbij aan de orde komen. Vooral Calvijn heeft in de gereformeerde traditie op dit punt een beslissende rol gespeeld.

Opvattingen van Bonaventura en Thomas

De Reformatie betrad geen maagdelijk gebied toen zij zich bezon op de betekenis van het natuurlijke leven voor de genade. De opvattingen van de middeleeuwse theologie hebben tot ver in de gedachten der reformatoren invloed uitgeoefend. De Reformatie veronderstelt zelfs de Middeleeuwen. Wat de klank betreft lijkt deze uitspraak reeds op een bekende middeleeuwse these, die althans in de scholastieke theologie ruimschoots aanhang vond: gratia praesupponit naturam, de genade veronderstelt de natuur, of op z'n minst: gratia non tollit naturam, sed perficit, de genade heft de natuur niet op, maar volmaakt haar."

Zou men op deze manier wellicht ook kunnen zeggen: de Reformatie vooronderstelt de middeleeuwse theologie? Zij heft deze niet op, zij volmaakt haar? Wij moeten zeggen, dat juist ten aanzien van ons probleem de Reformatie andere wegen is gegaan. Gratia supponit naturam, een formule die we vinden

bij Bonaventura en bij Thomas van Aquino, " duidt op de positieve relatie tussen natuur en genade. Deze relatie ligt vast in een analogie van het zijnde. De geschapen natuur heeft de mogelijkheid in zich om de trappen van de volmaaktheid te bereiken. Het natuurlijke kennen kan door de toevoeging van het genadelicht uitgroeien tot een volkomen kennis. Zodoende verleent de genade niet een tweede waarheid naast die, welke wij krachtens onze natuur kunnen ontdekken, maar is er (slechts) sprake van een vervolmaking van de natuurlijke kennis tot een geloofswaarheid. De genade vooronderstelt de natuur. En de natuur vindt haar volmaking in de genade: gratia perficit naturam. Zij heft de natuur niet op. Deze fundamentele benadering van ons probleem heeft op zijn minst de volgende consequenties:

- De ernst van de zonde als totaalbederf van de natuur wordt hier niet voldoende doorberekend.

- De menselijke natuur behoudt, ook na het wegvallen van de genade, mogelijkheden te over, waardoor de genade kan worden voorbereid. Hier ligt de oorsprong van de leer der voorbereidende genade.

- Toegepast op de genade van het geloof betekent dit, dat de natuurlijke kennis vooronderstelling is van de geloofskennis, en dat de fides implicita, als bereidheid om alles te geloven wat de kerk gelooft, voldoende is voor de gelovigen.

- Met betrekking tot heel de theologie betekent dit dat de filosofie als ancilla kan optreden van de regina scientiarum. Aristoteles ontving een wettige plaats in de theologie, niet maar in de voorhof der heidenen, maar in de tempel zelf.

- De laatste consequentie vat alles samen, of gaat aan alle andere vooraf: het wezen van de genade is radicaal gewijzigd. De infusio gratiae werkt op de wil in. Genade als gunst van God (Favor Dei) maakt plaats voor een conceptie, die aan menselijke mogelijkheden tegemoet komt.

Het verzet van Luther

Wanneer nu de Reformatie komt met haar sola gratia kan de aanval op deze conceptie niet uitblijven. Luther heeft eerst in zijn disputatie tegen de scholastieke theologie (1517) en later in zijn Heidelbergse disputatie (1518) de kwestie van natuur en genade op een radicale manier aan de orde gesteld. De natuur van de mens is naturaliter en inevitabiliter verkeerd en verdorven. Van nature God liefhebben boven alles is een fictie. In de menselijke natuur is niets anders dan begeerlijkheid tégen God. Wat de voorbereiding tot de genade betreft spreekt Luther het onomwonden uit. De beste en onfeilbare voorbereiding en de enige geschiktheid (dispositio) daartoe bestaat in de eeuwige verkiezing en predestinatie van God. Geen wonder is het, dat Luther zeer radicaal Aristoteles afwijst voor de theologie: men kan onmogelijk een

goed theoloog worden, tenzij men het wordt zonder Aristoteles. Zo heeft Luther met de scholastieke theologie afgerekend."

Dat dit meer inhield dan alleen maar een kwestie van theologische methodologie bleek uit de Heidelbergse disputatie, waarin Luther de natuurlijke theologie op één lijn plaatst met de theologia gloriae en haar stelt tegenover de theologie van het kruis. Hij doet dit met een citaat van Augustinus' verwijzing naar Ps. 36: slechts in Gods licht zien wij het licht. En daarom wordt niet hij terecht een theoloog genoemd, die wat van God onzichtbaar is uit het zichtbare tracht te verstaan, maar hij die de zichtbare dingen, datgene wat God ruggelings kenbaar maakt, begrijpt door hen te schouwen in het licht van het lijden en van het kruis. Philippus vraagt in Joh. 14 als representant van de theologia gloriae: Toon ons de Vader. Christus wijst naar zichzelf: Die Mij gezien heeft, heeft de Vader gezien. Ergo in Christo crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei. Dat alles impliceert: geen natuurlijke Godskennis, geen voorbereidende genade vanuit de natuur van de mens, geen theologie die van de slavendienst van de filosofie zich bedient, maar een theologie van het kruis, theologie van de rechtvaardiging van de zondaar voor God. Geen natuur èn genade, maar sola gratia, alleen genade, die midden in de aanvechtingen van de genade alleen leert leven.

Niet natuur en genade, maar zonde en genade is de correlatie van de Reformatie. De zonde wordt hier gekend en getekend in haar verschrikkelijk diepe verwoestende kracht. Maar de genade die in Christus is overwint de zonde. Luther heeft dit artikel van de rechtvaardiging gemaakt tot het artikel waarmee de kerk staat of valt. En als zij valt, dan blijft er niet een restant van de natuur, vanwaaruit uitzicht op herstel wordt geboden. De doorwerking van Luthers beschouwing blijkt in zijn opvatting van de rechtvaardiging, van Wet en evangelie, in zijn leer van de kerk en in zijn zienswijze over de twee rijken. Het zijn deze punten waarop van een nuanceverschil gesproken moet worden tussen de lutherse en de gereformeerde Reformatie. Wij mogen dit verschil niet overtrekken. Het valt in het niet bij de enorme tegenstelling waarin de gehele Reformatie zich geplaatst wist tegenover de kerk en theologie van Rome en tegenover allerlei humanistische stromingen. Maar men dient dit verschil in accent ook niet over het hoofd te zien.

De gereformeerde Reformatie heeft sterker dan Luther oog gehad voor een grotere rijkdom in het kleurenspectrum van de genade. Vandaar dat haar beschouwing van het vraagstuk van natuur en genade een andere kwaliteit en ook een andere structuur der dingen oplevert.

Kwalitatief gezien is er verschil. Voor de gereformeerde gelovige is genade méér dan voor Luther óók een zaak van effectiviteit. Er is niet alleen de imputatie, er is ook het effect van de genade. Er is niet alleen de potestas, er is ook de potentia, niet alleen de rechtvaardiging, ook de wedergeboorte. Er is

niet alleen een bedekking van de schuld van de zonde, er is ook een reiniging van de smet van de zonde. Daarom is er al met al sprake van een verschil in de visie op de genade. Het meerdere levert in zeker opzicht ook iets anders op. Er is verschil van kv^'antitatieve kwaliteit.

Dit impliceert ook een structuurverschil. De genade grijpt ook in op de structuur der dingen, ook en vooral op de structuur van de natuurlijke zaken. Wellicht heeft dit bij Calvijn wel de sterkste uitdrukking gevonden in zijn spreken over de gratia generalis, waardoor er na de val zeer veel is overgebleven dat de totale ondergang van de natuur alsnog verhinderde." Calvijn heeft zich daarmee gesteld in een patristische traditie, die ook via Bucer tot hem is gekomen: alle goeds dat er is is van God, alle waarheid en al het schone is van Hem alleen afkomstig.

Deze anders-geaccentueerde hantering van het schema natuur en genade (anders ten opzichte van Luther) zal althans voor wat de formele zijde ervan betreft samenhangen met de scholing in de humaniora die de meeste gereformeerde reformatoren hebben ondergaan. Voor velen van hen hebben op beslissende punten de moderne devotie en ook het humanisme iets betekend in positieve zin. Maar op één punt hebben zij allen afstand genomen van het humanisme: op het punt van de vrije wil hebben zij zich materieel geheel achter Luther gesteld. Bucer was een van de eersten die om een krachtige reactie van Luther tegenover Erasmus vroeg. En de vroeg-gereformeerde aandacht voor de predestinatie, voor de verkiezing Gods vindt hier haar achtergrond. Men meende de vrije wil niet beter te kunnen bestrijden dan door alle aandacht te vragen voor de gratuïteit en de effectiviteit van Gods wil van het eeuwige welbehagen. Met Luther kennen de gereformeerden geen groter kwaad dan de verheffing van het liberum arbitrium ten koste van de genade. Hier staan zij allen naast Luther. Maar dank zij hun scholing in de letteren, in de natuurlijke ethiek, in de rhetorica en andere humanoria is er een andere, een positievere waardering van het natuurlijke, van de gaven die na de val van de mens zijn overgebleven.

Bucers aanpak van het probleem

Bij Bucer is sprake van een vrij positieve benadering van de klassieke filosofie." Krachtens een oer-openbaring sinds Noach en uit hoofde van relaties met de bijzondere openbaring door Mozes via Egyptische bronnen hebben de Griekse wijsgeren Plato en Aristoteles weet gehad van de waarheid Gods, zij het ook dat zij er niet zo rijk en duidelijk van geweten hebben. Voor Bucer is dit alles een soort preparatie voor het evangelie. Zoals de Wet in Israël vroeg om de vervulling van de gerechtigheid, zo werkte de filosofie van de

heidenen heen naar de volle wijsheid Gods die in Christus is gegeven. Ook bij de volken is er sprake van een naturalis scientia Dei maar deze is ongenoegzaam, hoe veel er ook van te leren valt. Maar zo min de wet van Mozes de ware rechtvaardigheid schenkt, zo min kan de wijsheid der filosofen de echte kennis Gods verschaffen. De preparatio is niet positief te waarderen. Zij bestaat in het aanwijzen van het deficit: voor de ware gerechtigheid en voor de ware wijsheid is Christus noodzakelijk.

Zo is er bij Bucer sprake van een notitia Dei generalis, sive naturalis, maar ook van een notitia Dei specialis. Het algemene staat hier tegenover het bijzondere, het natuurlijke tegenover het zaligmakende. De naturalis scientia Dei schenkt geen werkelijke bevrijding. Dit doet slechts de cognitio Dei salvifica. Slechts de laatste is volkomen en waarachtig (plena et solida). Zij is het eeuwige leven. Zij maakt zalig. Zij is de vrucht van het nieuwe verbond, vrucht van wedergeboorte.

De notitia Dei generalis heeft geen effect vanwege de erfzonde. Daarom is er een grote afstand tussen de eerste en de tweede soort van kennis. En deze afstand wordt niet overbrugd vanuit de natuur, maar door de genade. Vanuit de natuur loopt er geen weg naar de genade. Maar de genade Gods komt met een geweldige kracht over en in de natuur - rechtvaardigend èn rechtvaardigmakend, imputatief en effectief. Niet vanuit de natuur maar vanuit de genadige God wordt de afstand overbrugd. De diepste woorden die hier vallen zijn: wedergeboorte en verkiezing. De genade is overvloediger geworden, en het overvloedige is het meerdere van de Geest die wederbaart. Bucer is theoloog van de Heilige Geest evenals Calvijn. En in het werk van de Geest wordt de relatie gelegd tussen natuur en genade, waardoor het genade-karakter van het heil wordt gewaarborgd en waardoor het scheppingswerk in de natuur van de mens wordt geëerbiedigd. De Geest die werkt is de Geest van Christus. Die Geest functioneert, of liever: opereert vanuit het Koningschap van Christus. Hier gaat het niet om algemeen-menselijke religieuziteit maar om christelijke pietas. Dat betekent voor de relatie van natuur en genade op z'n minst het volgende:

- Het specifiek menselijke is niet vanzelf het specifiek christelijke. Wél omgekeerd: het specifiek christelijke is het specifiek menselijke. De natuur, de mens moet gechristianiseerd worden. Hij moet bekeerd worden, zal de natuur wezen zoals God haar bedoelde.

- Het specifiek geestelijke is alleen aan Christus te herkennen. Natuurlijke gaven zijn niet vanzelfsprekend als charismata op te vatten. Zij worden het alleen door de dienst aan Christus en in Zijn Lichaam, de gemeente.

- Het natuurlijke komt in dienst van de genade. De providentia Dei (een zeer belangrijke locus in de theologia naturalis der latere gereformeerde Orthodoxie) staat in dienst van de providentia specialissima, die zich in het kruis openbaart en dit is de belangrijkste locus in de theologie der openbaring.

Praktisch genomen had deze visie op natuur en genade geweldige conse-

quenties. De theologie van het kruis is opgenomen via een groots heilshistorisch schema in een theologie van de verheerlijkte Christus. Het kruis van Golgotha is doorgang naar de heerlijkheid aan de rechterhand van de Vader. Het koningschap van Christus betekent de effectuering van het volbrachte werk, d.w.z. van het priesterlijke ambt. Het regnum Christi is sacerdotium in actie. En dit voltrekt zich door middel van het profetisch ambt. Het is een zaak van de breedte omdat heel het leven onder de heerschappij van Christus moet komen. En het is een zaak van diepte, omdat de gehele natuur van de mens er bij betrokken is.

Zeer breed heeft Bucer dit alles uitgewerkt in zijn geschrift De Regno Christi, opgedragen aan Eduard VI. De Reformatie is een zaak van heel het leven. Vanuit het centrum, de gemeente met haar verkondiging, grijpt de genade heel het leven aan: de opleiding, het onderwijs, de rechtspraak, het strafrecht, de huwelijkswetgeving, de handel en industrie, ja waarlijk alles komt onder de oproep van de genade. Christus is werkelijk koning over heel het leven, dat is een gedachte die in de gereformeerde traditie verankerd ligt. Bij Bucer wordt dat koningschap geëffectueerd niet langs de weg van de algemene genade, maar via de heerbaan van de theocratie, die christologisch en pneumatologisch in en door de gemeente zichtbaar wordt in een heerlijkheid die nooit zonder kruis is, tegelijk in een voorlopigheid die nooit zonder heerlijkheid is.

Calvijns benadering van natuur en genade

Wie van Bucer naar Calvijn gaat vindt dit alles terug. Iemand heeft gezegd, dat Calvijn een calvinist is geworden na de intensieve ontmoeting met Bucer in Straatsburg (1538-1541).*' Bij de reformator van Geneve is alles slechts meer helder en klaar, beheerst en geproportioneerd en geprofileerd dan bij Bucer. En dit zal ongetwijfeld samenhangen met de relatie tussen Calvijns natuur en Gods genade in zijn eigen leven. Hoe dit ook zij, . Calvijn heeft èn over de natuur, èn over de genade diep nagedacht.

Op drie aspecten der bedoelde relatie zou ik willen wijzen: natuur en genade als 'bron' van openbaring; natuur en genade met betrekking tot de kwestie van het aanknopingspunt; en natuur en genade als componerende factoren in de heiliging.

Openb aringsb ron

De kwestie van de natuurlijke godskennis speelde in het conflict tussen Barth en Brunner een grote rol. Juist op dit punt ging men terugvragen naar Calvijn. Maar dit terugvragen werd een overvragen van Calvijn omdat zowel bij Barth als bij Brunner een openbaringsbegrip speelde, dat zich afzette tegen dat van Schleiermacher en dat in de kritieke tijd van Hitlers derde rijk ook politiek gezien zulke belangrijke gevolgen kon hebben. Daarom behoeft het ons niet te

verbazen dat in de Calvijn-interpretatie van zowel Barth als Brunner belangrijke waarheidsmomenten zijn aan te treffen, maar dat geen van beiden de echte Calvijn laat zien. Het komt omdat hun problematiek de zijne niet was. Barth en Brunner hadden positie te kiezen tegenover het theologische cultuuroptimisme van de negentiende eeuw. Zij deden dit op een verschillende, soms tegengestelde manier. Maar hun keuze was bepaald door hün situatie. Calvijn stond als man van de tweede generatie tegenover de roomse theologie en tegenover de doperse practijk. Daardoor werd zijn visie gekenmerkt.

Calvijn heeft in zijn situatie recht willen doen aan wat hij bij Paulus had gelezen omtrent Gods openbaring in de natuur. En dit was voor hem een reële openbaring. Gods heerlijkheid komt daarin uit. Maar de kennis Gods, die wij uit zijn werken en daden zullen ontvangen is niet meer mogelijk, omdat wij in Adam gevallen zijn. De revelatio Del is een begrip van een andere orde dan dat van de cognitio Dei. 'Het is zonder twijfel, dat wij met onze zinnen en met de krachten van ons verstand nooit tot de kennis van God zullen geraken'". God openbaart zich werkelijk in de natuur. Maar dit betekent niet dat wij ooit via een natuurlijke godskennis tot het werkelijke kennen van God kunnen komen. Niet omdat er een tekort in de openbaring zou zijn, maar omdat er sinds de zondeval een tekort is in ons kenvermogen. Gods openbaring in de natuur zou voldoende zijn, wanneer Adam niet zou zijn gevallen.

Calvijn spreekt over een dubbele kennis van God, n.l. een kennis van God als Schepper en een kennis van God als onze Verlosser in Christus." De eerste zou voldoende geweest zijn, wanneer Adam staande zou zijn gebleven. Nu Adam echter is gevallen, is er weliswaar sprake van een kennis Gods, die van nature de mensen is ingeplant; van een semen religionis, een zaad der religie, dat in ieder mensenhart aanwezig is, maar dat wil niet zeggen dat deze kennis Gods, naturaliter instinctu, genoegzaam is tot zaligheid.' Ook de goddelozen worden gedwongen te belijden dat er een natuurlijke ervaring van God is. Wanneer het hun goed gaat, bespotten zij God. Wanneer de vertwijfeling hen treft, worden zij erdoor gedrongen om God te zoeken en zenden zij schietgebeden op' ". Maar dit impliceert niet dat de mens van nature God zoekt. Ten opzichte van Gods openbaring in de natuur is de mens blind en doof. Hij is afgestompt en totaal verdwaasd. Niet omdat Gods openbaring in de natuur te kort zou schieten, maar omdat wij door de zondeval van Adam geheel zijn verdorven.

Daarom is er ook geen aanknopingspunt vanuit onze natuur voor de genade vanjGod.

A anknopingspunt

De kennis van God, die tot zaligheid genoegzaam is, is een kennis in Christus Jezus. Daarom is er een groot onderscheid tussen de kennis Gods, die ons als

natuurlijke kennis alle onschuld beneemt èn de kennis Gods, die zich als een heilzaam weten van Gods genade in Christus daarvan onderscheidt." Daarbij gaat het maar niet om een willekeurige kennis van God, maar om een zodanige die ons verandert naar Zijn beeld uit geloof tot geloof, n.l. hetzelfde geloof waardoor wij in het Lichaam van Christus zijn ingeplant, deelgenoot van de goddelijke adoptie en erfgenamen van het eeuwige leven. Wij kennen God slechts in het aangezicht van Jezus Christus, d.w.z. met die kennis, waarmee wij door Hem gekend zijn. 'Want Christus is het beeld waarin God ons niet maar alleen Zijn hart zichtbaar maakt, maar ook Zijn handen en Zijn voeten. Onder het hart versta ik die liefde, waardoor Hij ons in Christus heeft ontvangen. Onder de handen en de voeten versta ik de werken die wij voor ogen hebben. Zodra wij van Christus wijken is niets zo groot of klein, dat wij daarover niet in allerlei waanvoorstellingen moeten geraken' - ". Wij vinden God slechts in Christus.

Willen we zien wat dit in werkelijkheid voor Calvijn inhoudt dan dient men de mens zich voor ogen te stellen in zijn gevallen staat. Het beeld van God is geschonden. De oerzonde is onze afkeer van God. 'Grof gezegd hebben de mensen niets anders in zich dan zonde'". De vonkjes die van Gods beeld zijn overgebleven, bieden geen uitgangspunt voor de genade. Zij zijn er om aan te tonen waar het vuur geweest is. Maar op nieuwe gloed kunnen zij geen hoop bieden. Hier gaat het niet om wat de menselijke natuur uiterlijk vertoont, maar om wat zij innerlijk is. En dan is het duidelijk: wij hebben een totaal nieuwe gezindheid nodig. Deze laatste is een geschenk van de genade en van de genade alleen. Deze nieuwe gezindheid komt immers tot stand door de onverdiende rechtvaardiging door het geloof alleen. Zij is een werk van de Geest door de prediking.

Over het laatste heeft Calvijn op een karakteristieke wijze geschreven aan Sadoletus. De rechtvaardiging door het geloof alleen behandelend, merkt Calvijn op: 'Wij laten de mensen met zelfkennis beginnen, niet lichtvaardig en oppervlakkig, maar hij moet zich in zijn gedachten voor Göd geplaatst zien, en wanneer hij dan van zijn zonde overtuigd is, dient hij de gestrengheid te bedenken van het vonnis dat over alle zondaren gaat. Zo valt hij vernietigend en verslagen over zijn ellende deemoedig voor God neer, laat hij alle zelfvertrouwen varen en klaagt hij, verloren in het uiterste verderf. Dan tonen wij hem de enige ankergrond: de barmhartigheid Gods, die zich in Christus aan ons openbaart. Want alles wat tot ons heil noodzakelijk is, is in Hem vervuld.

Omdat zo alle stervelingen voor God als zondaren verloren zijn, noemen wij Christus onze enige gerechtigheid. Want Hij heeft met Zijn gehoorzaamheid onze overtredingen uitgedelgd' ^^

Deze absolute concentratie op Christus alleen maakt het voorgoed onmogelijk een aanknopingspunt te zoeken in de mens. Het is daar niet te vinden. De barmhartigheid Gods verschaft zich in de prediking zelf zulk een punt. Waar de Geest der genade de mens onder het oordeel brengt, daar schept die genade zichzelf een plaats, waar zij juist als genade wordt verheerlijkt.

Het appèl in de prediking, het stellen onder de verantwoordelijkheid betekent niet dat zulk een aanknopingspunt voorhanden is. Het appèl geschiedt opdat de genade tot haar eigen recht zou komen. In Hab. 2:4 is volgens Calvijn sprake van een geloof, dat ons berooft van alle aanmatiging, omdat het ons naakt en bloot tot God voert, opdat wij Hem alleen om heil smeken, heil, dat anders vèr van ons verwijderd blijft. Een geloof dat ons, van alle goed ontledigde mensen, voor God plaatst, opdat wij van Zijn vergevende genade datgene zouden afsmeken, waaraan het ons zelf ontbreekt. Wat doet de rechtvaardige? Niets brengt hij voor God, dan alleen het geloof. Aldus brengt hij niets van zichzelf mee, omdat het geloof in de weg van het gebed ontleent wat niet bij de mens is. Wie dus door het geloof leeft heeft niet het leven bij zichzelf, maar omdat hij het mist, neemt hij tot God zijn toevlucht.... Het geloof ontneemt aan de mens datgene, wat deze bij God zoekt, omdat het hem zelf ontbreekt. Wat wij bij onszelf nimmer kunnen vinden, geeft Christus ons door het geloof. De inlijving in Christus, de vereniging met Christus, de zalving van Christus - het is alles voor Calvijn de volledige accentuering van de werkelijkheid dat we uit genade leren leven. In de voorrede van de eerste uitgave van de Institutie lezen wij: Wat stemt beter en geschikter met het geloof overeen, dan te erkennen dat wij ontbloot zijn van alle deugd, opdat wij door God gekleed zouden worden; dat wij ontledigd zijn van alle goed, opdat wij door Hem vervuld zouden worden; dat wij als slaven van de zonde zijn, opdat wij door Hem bevrijd zouden worden. ..; dat wij alle stof tot roemen missen, opdat Hij alleen verheerlijkt zou worden en wij in Hem zouden roemen' ^.

Wie hier van een aanknopingspunt zou willen spreken dient te bedenken, dat de kennis van de ellende reeds uitdrukking is van het reeds geschiede zoeken van de genade. 'Wij moeten naakt en ontbloot tot zijn barmhartigheid de toevlucht nemen'. In de diepte van het gericht haakt de genade zich vast in het leven van de zondige natuur. Wie verootmoedigd is zal gereed zijn zich aan God toe te vertrouwen en zich onder zijn hoede te stellen. En ook die verootmoediging is geschenk van de genade zelf en geen voorwaarde of voorbereiding ertoe.

Natuur en genade in de heiliging

Zonder enig aanknopingspunt in de mens verschaft de genade zich een plaats waar zij heiligend op de natuur ingaat. Zo komt de relatie waarover we nadenken opnieuw aan de orde in de heiliging van het leven.

Immers, de genade van de rechtvaardiging is onlosmakelijk verbonden met die van de heiliging. Christus rechtvaardigt niemand, die Hij ook niet tegelijk heiligt. De warmte van de zon en het licht van de zon zijn onafscheidelijk van elkaar, zo spreekt Calvijn dikwijls vergelijkenderwijs, om de eenheid van Gods genade in Christus aan te duiden. Vanuit de christologie gedacht, wordt zo heel het menselijke leven geheiligd. De totale Christus is Zaligmaker voor de gehele mens in al zijn relaties. Daarbij wordt heel het leven geplaatst sub specie aeternitatis. Het vertrouwen van het geloof is nimmer zonder de vreze des Heren: cognitio Dei bestaat niet zonder reverentia et timor Dei: Deus enim sine maiestate sua non vere cognoscitur.^* Die majesteit van God is er over het gehele leven.

Dikwijls heeft men hier het begrip van de theocratie gebruikt. God oefent zijn heerschappij uit en geeft aan ieder mens zijn eigen roeping. Calvijn beweegt zich hier geheel in het spoor van Bucer. De vocatio Dei legt beslag op de mens met al zijn eigen bijzondere gaven. De natuurlijke aanleg wordt in dienst genomen van Gods plan en doel. Dit geldt het leven van de enkeling. Maar niet minder is dit van toepassing op de verbanden van de kerk en van de samenleving. Calvijns visie op de kerk krijgt een bijzonder accent vanuit de relatie tussen natuur en genade. De genade heiligt de natuur tot dienst van God in Zijn kerk. Ieder heeft daarom een roeping, maar er is een bijzondere roeping voor hen die met bijzondere gaven zijn toegerust.

De ambtsleer van Calvijn moet in dit licht worden beschouwd evenals zijn staatsleer. In het corpus Christi neemt de genade de natuur in haar dienst. In het corpus Christianum, het christelijke gemenebest of de theocratie gebeurt het op nog groter schaal. Hier staan we voor een van de blijvende spanningen in Calvijns denken, die tot een volslagen breuk is gegroeid met het moderne democratische denken. Calvijn heeft de spanning genomen, omdat hij in zijn tijd recht wilde doen aan de totale aanspraak van de genade op heel het leven en ook op heel de samenleving. De theocratie was voor hem geen experiment, maar een noodzakelijke en legitieme conclusie van zijn theologie, een formidabel syllogisme, een honoreren van de schepping in de herschepping, een volstrekte en laatste ernst van de effectiviteit der genade binnen de gehele natuur en al het natuurlijke, of liever binnen de gehele schepping en al het geschapene.

Calvijn heeft daarmee positie gekozen tegen Rome en haar scholastiek enerzijds en tegen de dopersen met hun revolutionaire spiritualisme anderzijds. De natuur wordt door de genade geheiligd. Daarmee is de roomse dualiteit van natuur en bovennatuur afgewezen en daarmee tevens de verkerkelijking of clericalisering van heel het leven, waarbij een stuk onbeheerde natuur onder

de stolp van de kerk wordt binnengehaald. Maar tegelijk wordt het dualisme tussen natuur en genade afgewezen zoals dit bij de dopersen van zijn tijd en ook daarna overheersend was. De genade gaat dan niet werkelijk op het leven in. Zij spiritualiseert de natuur of stelt haar als waardeloos terzijde. Calvijn heeft deze extremiteiten afgewezen door de volle nadruk te leggen op het Woord en de Geest. Het Woord heiligt de natuur. De Geest brengt haar tot leven. Zo heeft Calvijn het reformatorisch erfgoed met betrekking tot natuur en genade uitgediept en tevens verbreed. Sterker dan bij Luther valt de nadruk op de heiliging van de natuur dank zij het werk van de Geest van Christus. Evenwichtiger en duidelijker geprofileerd dan bij Bucer komt bij hem uit dat de genade de mens tot humaniteit herschept, zonder dat in de diepste vragen aan het humanisme tegemoet gekomen wordt. De leer van de verkiezing is de diepste uitdrukking van het feit dat genade genade is en blijft tot in het ontvangen en aannemen toe - zonder dat de natuur wordt gedenatureerd, en zonder dat aan de krachten der natuur iets wordt toegekend wat alleen aan de barmhartigheid Gods toekomt.

Het is deze erfenis van Calvijn die in de gereformeerde traditie werd ontvangen en doorgegeven. De vraag of zij daarbij onaangetast bleef, wordt verschillend beantwoord. Toen het gewoonte werd om de dogmatiek in te zetten met de vragen van de theologia naturalis, week men daarmee wèl af van een reformatorisch grondpatroon. En dat is veelzeggend.

Enkele opmerkingen wil ik in dit verband maken.

Herwaardering van de natuur en van het natuurlijke

De eerste opmerking is er een omtrent het wezen van de gereformeerde orthodoxie. Zij wordt evenals de lutherse orthodoxie gekenmerkt door een formele terugkeer tot de methode van Aristoteles, Wij constateren dit met betrekking tot Geneve, Bazel, Heidelberg, Herborn en straks ook tot Leiden. Deze terugkeer is soms verklaarbaar vanuit een latent thomisme, dat verschillende reformatoren uit hun verleden meekregen. Maar het is hier en daar ook te verklaren als een poging om de grote rooms-katholieke theologen van de Contrareformatie met hun eigen wapenen te verslaan. De vraag die zich dan voordoet is echter, of men een willekeurige filosofie als methode kan gebruiken op een formele manier zonder dat er zich in materieel opzicht ook maar enige verschuiving voordoet. Het is aan geen twijfel onderhevig dat de grote gereformeerde scholastieke theologen, zoals zij bijv. in Heppe aan het woord komen, de leer der genade voluit hebben willen verdedigen.

Zij hadden geen andere opzet. Maar \ooi sommigen van hen leidde de gekozen methode er toe dat binnen de theologische prolegomena de natuurlijke theologie ging functioneren als een gemeenschappelijke voorhof tot het heilige. Aan de krachten van de natuur, aan de sensus communis en aan het semen religionis werd te veel goeds toegeschreven. De reformatorische theologie kent in haar oorsprong geen prolegomena, geen toeleiding, omdat zij elke vorm van voorbereidende genade afwijst. In dat stuk was men het met Luther eens:

de beste voorbereiding is de verkiezing. Reformatorische theologie wil in werkelijkheid niets anders zijn dan louter schriftverklaring, prediking van de genade van God die tot de mens komt om hem in zijn zondige natuur aan God te onderwerpen. Wanneer in de na-reformatorische theologie het stuk van de genade verdedigd wordt tegen Rome is niet altijd en overal even sterk de kracht van het natuurlijke denken onderkend. Men heeft in de wapenrusting van Goliath willen strijden, om de vijand met zijn eigen wapenen te vellen, in plaats van als David te zeggen; daarin kan ik niet gaan. Wat de kracht der orthodoxie had moeten zijn werd haar zwakheid en luidde voor een deel het verval der theologie in.

Het conflict met de dopersen

Een tweede opmerking betreft het doorgaande conflict met de dopersen. Vrijwel tot het einde van de zestiende eeuw zijn er belangrijke godsdienstgesprekken geweest tussen dopersen en gereformeerden. Daarbij kwam van doperse zijde de klacht dat zij niet met de bijbel maar met de filosofie werden bestreden, die de gereformeerden op hun 'schermscholen' hadden geleerd. De gereformeerden verweten hun tegenstanders dat zij gebruik maakten van een goedkoop biblicisme. Maar achter deze verschillen in methode zat een diepe divergentie in de opvatting van natuur en genade, die aan het licht kwam in de visie op de doop, op de kerk en de staat, de overheid en heel het leven. Als in een prisma zien we al die kwesties in het ene kernpunt van de incarnatie: daarin staat de werkelijkheid van de verlossing op het spel, die heel de werkelijke menselijke natuur aangaat. Mij dunkt dat juist deze gesprekken met de dopersen de gereformeerden voortdurend herinnerd hebben aan de noodzaak om op een geestelijke wijze over de natuurlijke dingen te spreken en niet op een dualistisch-spiritualistische manier. Spiritualisme betekent in feite een pneumatologisch manco ten opzichte van de natuur. Het vergeet dat de Recreator Spiritus niemand anders is dan de Creator Spiritus. Hier hebben de gereformeerden een verdieping in de verbondsleer opgedaan, die de genade rechtstreeks op de werkelijkheid betrekt: een werkelijkheid die geheiligd wordt door het Woord der genade. Tegelijk een verdieping in déze zin, dat het nooit vanzelfsprekend is dat de natuur wordt geheiligd, maar dat er sprake is van verkiezende genade. Om wille van de verkiezing hebben de gereformeerden de natuur niet geëlimineerd. Om wille van de natuur hebben zij al evenmin de relatie tussen verkiezing en verbond op losse schroeven gezet. Zij hebben gekozen voor een onophefbare spanning tussen verkiezen en verbond, omdat zij noch de natuur, noch de genade aan een systeem wilden prijsgeven. Dat gaf binnen de gereformeerde verbondsleer op sommige punten nog al wat onduidelijkheden. Maar duidelijkheid is in een gereformeerde dogmatiek niet het allerlaatste woord - althans in déze bedeling niet, waarin van alle kennen geldt dat het ten dele is. Het geheim der genade en de diepste geheimen van de natuur kunnen deze spanning in ongeduld verdragen.

Dordt 1618-1619

Hoezeer men dit begeerde: de spanning van de verkiezende genade er in te houden is bij tijden ook op de synode van Dordrecht gebleken, voornamelijk bij het artikel van de wedergeboorte, waarbij de Engelse theologen spraken over de dingen die aan de bekering voorafgaan. Sterk worden wij hier herinnerd aan de middeleeuwse opvattingen over de voorbereidende genade: enige kennis, enige droefheid, enige begeerte, enige hoop op vergeving moet er bij de hoorders zijn, zal het evangelie plaats vinden. Daarom moeten de dienaren, wanneer zij het Woord recht snijden, de gewetens van hun toehoorders eerst door de schrik van de Wet kwetsen en daarna door de evangelische beloften oprichten.

Het kan verschil maken, of we over de verhouding van natuur en genade nadenken in de dogmatiek, of binnen de werkelijk zich voltrekkende prediking, waarin het appèl der genade moet doorklinken. Maar het is niettemin opmerkelijk dat de Dordtse vaderen hun Engelse adviseurs niet zijn gevolgd in hun visie op de voorbereidende genade. Zij hebben niet vanuit de natuur maar vanuit de genade gesproken: hetgeen dan noch het licht der natuur noch de Wet kan doen dat doet God door de kracht van de Heilige Geest en door het Woord of de bediening der verzoening, welke is het Evangelie van de Messias, waardoor het God behaagd heeft de gelovige mensen zalig te maken. Zo werkt God zonder ons in ons zodat de wil vernieuwd wordt en deze door God bewogen zijnde nu ook zelf werkt. De genade doet alles. Zo lezen we het artikel over de wedergeboorte in de Dordtse Leerregels III/IV, 12. Het is goed onszelf ook voortdurend te herinneren aan wat volgt in paragraaf 13: De wijze van deze werking kunnen de gelovigen in dit leven niet volkomen begrijpen. Intussen stellen zij zich daarin gerust dat zij weten en gevoelen dat zij door deze genade Gods met het hart geloven en hun Zaligmaker liefhebben.

In zekere zin zou men Dordt 1618-1619 een afsluiting kunnen noemen, ook op dit punt. Het is goed om dan op te merken, dat men het diepste geheim van de relatie tussen natuur en genade heeft willen respecteren juist als een geheim. In dit leven kunnen we dit niet volkomen begrijpen. Het is genoeg, met het hart te geloven en de Zaligmaker lief te hebben. Tot dat geloof en tot die liefde hebben wij de mensen door het Evangelie van de Messias te roepen. En zo doende zal zich blijvend het wonder van Gods genade openbaren.

* Voordracht gehouden op de contio van de Geref. Bondspredikanten, 18 april 1979 te Woudschoten.

' C. Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der dialektischen Theologie, Tubingen 1977; J. Moltmann (Herausg.), Anfange der dialektischen Theologie, I, II, Miinchen 1977 ».

* G. Gloede, Theologia naturalis bei Calvin, Stuttgart 1935.

' P. Barth, Das Problem der natürlichen Theologie bei Calvin, München 1935.

* Vg. D. Hoch, Offenbarungstheologie und Tiefenpsychologie in der neueren Seelsorge (Theologische Existenz heute; Nr. 195); K. Blaser, Vorstoss zur Pneumotologie, Zurich 1977; G. Hummel, Theologische Anthropologic und die Wirklichkeit der Psyche, Darmstadt 1972.

5 G. Ebeling, Wort und Glaube III, Tubingen 1975, S. 3ff.; idem, Dogmatik des christlichen Glaubens, II, Tubingen 1978, S. 98ff.

« J. T. Köstlin, Luthers Theologie, II, Darmstadt 1968», S. 120.

' Kampen 1978, blz. 25: 'De beste afwijzing van de natuurlijke theologie is haar negatie. Omdat zij in de acte van Gods openbaring genegeerd is". Maar op deze apodictische manier kan men al te eenvoudig problemen elimineren, die bij Bavinck en bij Berkouwer in hun realiteit onderkend zijn. Een negatie van werkelijk bestaande vragen is vanuit de openbaring Gods nergens geboden.

* Voor Berkouwer zie men diens Dogmatische studiën. De algemene openbaring. Kampen 1951; Bavincks ontwikkeling op dit punt is interessant. Zij blijkt uit een vergelijking van de eerste met de laatste druk van zijn Gereformeerde Dogmatiek, Kampen 1895-1901 en 1928-1930; zie overigens eveneens van Bavinck: De algemene genade. Kampen 1894.

' A. A. van Ruler, Theologisch werk, I, Nijkerk 1969, blz. 121w.

" Vgl. J. Ratzinger, Gratia praesupponit naturam. Erwagungen über Sinn und Grenze eines scholatischen Axioms, in: Einsicht und Glaube, herausg. v. J. Ratzinger und H. Fries, Freiburg, Basel, Wien 1962, S. 135-149; literatuur S. 135, Anm. 1.

" H. Bouilard, Conversion et grace chez S. Thomas d'Aquin, Paris 1944; A. M. Fairweather (ed.) Aquinas on nature and grace, Philadelphia 1954.

" L. Grane, Modus loquendi theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie (1515-1518), Leiden 1975.

" J. Douma, Algemene genade, Goes 1976', blz. 205-257; H. Kuiper, Calvin on common grace, Goes 1928.

" Over Bucer vgl. mijn opstel in deze jaargang van Theol. Reformata, De relatie tussen filosofie en theologie bij Bucer en haar betekenis voor zijn spiritualiteit, blz. 6-23.

1' J. Pannier, Calvin a Strasbourg, Strasbourg/Paris 1925, p. 55.

" CO., 29, 425.

" ïnst. I, II, 1.

" /nj/.I, IV, 4.

" Men vergelijke de merkwaardige passus die studenten optekenden tijdens Kuypers college over de kennis Gods: 'Elke dogmatiek, elke prediking zelfs en elke catechisatie, die niet begint met te onderstellen, dat de theologia naturalis aanwezig is in de personen, met wien men te doen heeft, mist elk aanknoopingspunt'. Kuyper weidde verder uit over de betekenis van dit 'aansluitingspunt' voor de zending Dictaten Dogmatiek, I, biz. 74w.

" CO., 23, llss.; vgl. P. Barth, a.a.O., S. 25.

«» CO., 33, 728.

« CO., 5, 397; Opera Selecta, I, 469.

*» Vgl. P. Brunner, Vont Glauben bei Calvin, Tubingen 1925, S. 38.

» P. Brunner, a.a.O., S. 144.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen