Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

GEREFORMEERDE SCHOLASTIEK IV CALVIJN

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

GEREFORMEERDE SCHOLASTIEK IV CALVIJN

53 minuten leestijd Arcering uitzetten

S. van der Linde

Een vraag die op antwoord wacht

Het ligt voor de hand, dat we, voor we een onderzoek starten, de moeite nemen de bibliografieën te raadplegen. Er is vóór ons veel geschreven, we zijn niet licht pioniers. In oude geschriften ligt soms zoveel vergeten goeds opgeslagen, dat we de moeite hadden kunnen sparen als we die bron gekend hadden.

Dit onderzoek levert, wat de Calvijnliteratuur betreft, een teleurstelling op: het onderwerp is veel minder aan de orde gesteld dan zou zijn te verwachten.' Als resultaat blijft eigenlijk maar één titel over.^ Het boek dat zich voorstelde het onderwerp breed te behandelen bleef na een veelbelovend eerste deel torso en een ander ermee verwant werk geeft minder historische stof dan zou gewenst zijn.'^

In de Calvijnliteratuur, vooral van de laatste decennia, ontbreekt het gelukkig niet aan tal van passages, die tot een antwoord bijdragen. In het vervolg wordt gepoogd het belangrijkste ervan te verwerken, zonder dat we daarbij tot allerlei detail kunnen komen. Daar zijn we voorlopig niet aan toe.

Helaas zijn die uitingen doorgaans vrij vaag en onderling tegenstrijdig. De onzekerheid overweegt: L. Smits ziet de vraag nog niet 'tiré au clair'^ en D. Nauta geeft de stand van zaken juist weer als hij haar 'omstreden' noemt, zodat nader onderzoek nodig blijft.' Dat nadere onderzoek wordt van diverse

kanten gevraagd. Terecht ziet Nauta in Alexandre Ganoczy een veelbelovend informant, aan wie ook wij veel te danken hebben.' Hij is wel de belangrijkste onder de r.-k. calvinologen, wier positieve bijdragen weldadig afsteken bij de vaak bittere klanken die in een nog niet zó ver verleden opklonken.' In het vervolg zal blijken dat we ook op anderen kunnen wijzen, zo de reeds genoemde H. Scholl en vooral H. A. Oberman, al wacht het er op dat hij zijn licht nog meer over Calvijn laat schijnen, terwijl tot nu Luther de grootste aandacht kreeg.

Het gaat dus wel om wat we een witte vlek op het Calvijnbeeld kunnen noemen. Als we naar een verklaring ervan zoeken zal wel het meest plausibel lijken dat in brede kring bekend kan zijn, dat Calvijn een zo hard en vrijwel \ ongenuanceerd oordeel over de Scholastiek geeft, dat het de indruk moet \ wekken, dat nader onderzoek overbodig is. Daarbij kan het intussen niet blijven. Juist dat bittere oordeel moet betekenen dat hij door die Scholastiek wezenlijk aangesproken is, zij het dan met negatief resultaat. Willen we zijn oordeel serieus nemen, dan moeten we de zekerheid hebben dat hij niet maar bij vluchtige opwelling de zaak heeft afgedaan, maar er een vrij tot zeer grondige kennis van heeft bezeten.

Er moet aan herinnerd worden dat Calvijn kan doorgaan voor een der geleerdste mannen van zijn tijd, op allerlei terrein goed georiënteerd.^ Daar ligt wel enige overdrijving in: Calvijn wil daarin niet zijn kracht vinden, maar bij lezing van zijn werk ontkomen we niet aan de indruk dat hij, zeker van de Scholastiek, meer weet dan hij erkennen wil." Dat hij haar dus zo ver mogelijk van zich afduwt vanwege zijn intense afkeer. Voor een helemaal faire taxatie van genoemde grootheid is dat uiteraard niet bevorderlijk, maar het geeft aan de confrontatie wel extra reliëf.

Zoals nader blijken zal vinden we in Calvijns werken maar vrij povere sporen van de Scholastiek. Dat heeft Allard Pierson tot de uitspraak verlokt, dat heel de middeleeuwse theologie aan Calvijn onbekend is gebleven, althans niet meettelt.'" Ganoczy valt dat bij, als hij vaststelt dat de exegeet Calvijn wel rekent met kerkvaders, humanisten en de andere reformatoren, maar dat de tijd van de 8e tot de 14e eeuw aan hem lijkt te zijn voorbijgegaan."

Vooral van r.-k. zijde is ondernomen dat nader te verklaren. Zo zou Luther, die veel meer vertrouwd was met de Scholastiek dan hij, in zijn felle optreden Calvijn in deze ongunstig hebben beïnvloed. Calvijns Parijse studiejaren moeten

hem enkel een gebrekkige kennis der Scholastiek hebben bijgebracht'^ en dat zou er de aanleiding toe kunnen zijn, dat Calvijn zich veroorlooft over die Scholastiek te oordelen met het gebruikelijke humanistendédain." Hij had zo een sterk vertekend beeld, terwijl het tot zijn harde houding kan hebben meegewerkt, dat hij geen competente r.-k. tegenspeler vond."

Zo wordt de afstand verstaan. Er vlak tegenin gaat het oordeel van een Nederlandse r.-k. theoloog, dat Calvijn nog de meest scholastiek-denkende onder de reformatoren is", een oordeel zeker door weinigen gedeeld. Allard Pierson lijkt er echter op te hebben vooruitgegrepen als hij de dogmatist waarvoor hij Calvijn houdt vlak naast de rationalist ziet staan."

Bij deze enkele inleidende opmerkingen moet het blijven. Het lijkt een vermoedelijk niet dankbare, maar wel nodige taak te pogen de witte vlek zoveel mogelijk in te kleuren.

Gezien de stand van zaken, de in alle gevallen vrij problematische verhouding van Calvijn tot een fair verstane Scholastiek, rekenen we het tot onze eerste en vrijwel enige taak de stand van zaken aan de hand van vooral de secundaire literatuur te geven. Dat klinkt bedenkelijk, maar gezien de weinige zekere citaten van Calvijn uit de Scholastiek lijkt het ons nog niet de tijd om op gedetailleerde tekstvergelijking in te gaan. Dit mede met het oog op het feit, dat de in enkele nieuwe Calvijn-edities opgegeven scholastieke teksten, die althans zekere verwantschap laten vermoeden, minder opleveren dan te wensen zou zijn." Enkele ook door ons ondernomen proeven waren niet aanmoedigend.

Calvijns studiejaren

Reeds werd opgemerkt, dat Luther en andere reformatoren, die een volledige theologische opleiding hebben ontvangen, uiteraard de kans hebben gehad om van de Scholastiek een bredere kennis op te doen dan Calvijn. Bij Calvijn staat het anders. Hij begon wel een studie in de theologie, nadat hij aug. 1523 in Parijs aankwam, maar wegens het conflict van zijn vader met de Noyonse kerkelijke autoriteiten kwam daar na 4 jaar propaedeuse al een eind aan.''

Calvijn heeft althans de kans gehad aan het College Montaigu, waar hij studeerde, allerlei indrukken op te doen, maar zo spoedig men poogt dat inhoudelijk te vullen is het resultaat schraal.

Parijs is een ideaal centrum waar allerlei stromingen elkaar ontmoeten en bestrijden. De via antiqua is er nog in aanzien, maar het Nominalisme heeft er evenzo gezag. Het is vooral K. Reuter die de aandacht heeft gevestigd op John Major (Mair), door wiens onderwijs Calvijn kennis zou hebben gemaakt met Duns Scotus en het Nominalisme." Naar ons nader zal blijken heeft Calvijn in het Nominalisme 'niets' gezien, van invloed van Major blijkt bij Calvijn ook niets en zijn werken ontbreken in De bibliotheek van de hogeschool van Geneve.*" Wendel valt Reuter met enige aarzeling bij, meent zelfs dat Calvijn door de polemiek van Major ook over Luther kan gehoord hebben en ziet als vaststaand dat bij Calvijn door Major bekendheid met Petrus Lombardus is ontstaan, nog wel in occamistische uitleg.*' Ganoczy die veel op Reuter heeft af te dingen poogt de zaak tot gematigder vorm terug te brengen."

Hoeveel er onzeker blijft: een diepgaande kennis en bewondering voor de Scholastiek heeft Calvijn zelfs in Parijs niet opgedaan. Het moet hem dus niet moeilijk zijn gevallen de theologische studie af te breken en naar Orleans te gaan voor een studie in de rechten. Die volbrengt hij daar, deels in Bourges, tussen de jaren 1528 en '33. Hij maakt deze studie in alle geval af, al lijkt ons de juridische inslag die hem wel is toegekend meer te blijken in zijn adviezen aan de Raad van Geneve dan in zijn theologie.*'

Als zijn vader sterft is Calvijn een vrij man en keert dan niet naar de Scholastiek terug , maar ontwikkelt zich in humanistische richting, waarin hij, ^ blijkens zijn boek over het tractaat van Seneca, De dementia, lauweren had willen en kunnen behalen, welk resultaat geheel uitbleef. Het lijkt ons in de verhandelingen over Calvijns bekering te weinig een rol te spelen wat deze frustratie daarbij kan hebben betekend. De inbreng van dit hoofdstukje is in overeenstemming met onze inzet: allerlei onzekerheid. Nader onderzoek gewenst.

Wat Calvijn blijkt te kennen van de Scholastiek

R. J. Mooi heeft ons een onmisbaar apparaat geschonken in zijn dissertatie, gewijd aan de kerk-en dogma-historische kennis van Calvijn.** Die maakt het ons mogelijk Calvijns kennis op dit uitgestrekte veld te benaderen. Die blijkt zeer aanzienlijk te zijn; juist in dat brede kader treft des te meer de maar bescheiden plaats die de Scholastiek er inneemt.

We geven beknopt het o.i. belangrijkste weer.

In de eerste plaats blijkt Calvijn kennis te dragen van het zg.. Decretum

Gratiani, hij kan dat zowel tijdens de theologische als bij de rechtsstudie hebben leren kennen.^^

Het bedoelde werk is een handboek voor het canonieke recht, het is in Calvijns tijd al een 400 jaar oud. Het geeft patristische, pauselijke en conciliaire teksten. Het beroept zich graag op Augustinus, maar dat verhindert Calvijn niet er scherpe kritiek op te geven. Smits kent Calvijn zekere vertrouwdheid met dit standaardwerk toe^°, wat mogelijk heeft te maken met de verzekering die van andere zijde komt dat Calvijn binnen de reformatie als de krachtigste opponent van het canonieke recht kan gelden. Het zou mogelijk de moeite lonen na te gaan of Calvijns grote belangstelling voor het kerkrecht iets te maken kan hebben met zijn ontmoeting met deze scholastieke bron."

In het vorige hoofdstukje kwam al ter sprake het klassieke middeleeuwsscholastieke handboek voor de systematische theologie dat Petrus Lombardus aan zijn kerk gaf: Sententiarum libri quattuor. Chenu vindt het een bescheiden en geslaagde compilatie van veel augustiniaans gedachtegoed^', zodat het mede daarom bij Calvijn enige instemming zou hebben kunnen vinden. Dat is echter evenmin als bij Gratianus het geval. Het boek, dat Calvijn al in zijn Parijse tijd heeft leren kennen, heeft hem niet diep getroffen. Dat is een andere loop van zaken dan binnen de R.-K. kerk, waar Lombardus een verwonderlijke zegetocht beleefde, zelfs nog tot op het Vaticanum I.^° Het had zich zó ingeburgerd, dat de Summa van Thomas van Aquino alle moeite heeft gehad het af te lossen.'»

Dat Calvijn het niet met genegen ogen heeft beschouwd kan blijken uit het zeer fragmentarische gebruik dat hij ervan gemaakt heeft. Het komt in de Institutie alleen ter sprake in Boek IV, als het gaat over de valse sacramenten." Calvijn lijkt het, zoals heel de Scholastiek, willens en wetens buiten zijn gezichtskring te hebben gehouden. De lof die hij Lombardus dan nog geeft, is dat hij een vrij verstandig man was, dat na hem het met de Scholastiek bergafwaarts ging en het al maar minder werd.'^

De beide werken die de middeleeuwse theologie wilden vertegenwoordigen hebben dus bij Calvijn daartoe niet kunnen dienen.

De derde en laatste der scholastici, die althans iets bredere aandacht vonden, is Bernard van Clairvaux, in wie Scholastiek en mystiek hun verband op zo overtuigende wijze bevestigen." Bernard heeft een populariteit gekend, voor

welks macht ook Calvijn lijkt te zijn bezweken. Het verwondert althans dat hij wèl Bernard eer bewijst en niet b.v. de in zijn mystiek met hem verbonden Bonaventura. Wat hem in Bernard erg aantrekt is het verstaan van zonde en genade, dat ook de sterkste band met Augustinus uitmaakt.'* Bernard heeft zeer harde kritiek op de middeleeuwse kerk, die Calvijn allicht deelt. Dat brengt hem er zelfs toe te zeggen dat Rome dus heel geen recht heeft deze man voor zich op te eisen'', wat intussen niet ongedaan maakt, dat Bernard zich, ondanks alles, een trouw zoon van zijn kerk is blijven voelen.

Vermoed is dat Bernards sterke subjectiviteit bijgedragen kan hebben tot Calvijns formulering van de innerlijke samenhang van het kennen van God en het kennen van onszelf", al is het de vraag hoe dat te rijmen valt met het feit dat een andere auteur ook Plato in die samenhang wil betrekken."

Calvijn haalt Bernard gedurig aan, met name zijn preken over het Hooglied.'^ Het valt niet makkelijk de betekenis daarvan echt te verstaan, want de typologie en allegorese, die zowel bij Bernard als bij Augustinus een grote rol spelen, heeft in Calvijns ogen geen genade gevonden. Het zal wel een open vraag blijven waarom Calvijn, die de communio cum Christo zo breed en diep aan de orde stelt", zelf niet is gekomen tot een commentaar op het Hooglied. De 'mystieke' kant kent bij Calvijn zeer bepaalde grenzen, ze komt eigenlijk alleen in zicht als het gaat om zijn aarzeling om de geschapenheid onbevangen te laten gelden en ook dan nog met mate.

Anselmus van Canterbury, die voor Calvijn een favoriet zou moeten zijn, als hij werkelijk een rationalist was, wordt maar enkele malen aangehaald. Calvijn vindt hem veel te juridisch-scholastiek.''^ We zouden desnoods kunnen zeggen dat Institutie 111, 12 ietwat anselmiaans aandoet ('dat Christus mens moest worden om middelaar te kunnen zijn'), maar de hele uitwerking van de christologie in de Institutie gaat een heel andere weg.

Een zeer bevoegd beoordelaar van de middeleeuwse theologie meent dat Calvijn vertrouwd moet zijn geweest met Anselmus, welke goede bekendheid hij uitbreidt tot ook Thomas van Aquino.*" Dat zal er wel mee samenhangen dat beide genoemden zó'n reputatie genoten, dat het eigenlijk ondenkbaar is dat juist Calvijn niet van hen zou weten. We herinneren aan het eerder gezegde,

dat Calvijn intuïtief bij ons de indruk wekt meer van dit gebied te weten dan hij wil erkennen. Maar uit de bronnen is het verband, hoe wonderlijk het klinkt, o.i. niet op te maken. Detail-onderzoek moge hier licht brengen.

We komen daarmee tot het verwonderlijke feit, dat Calvijn van Thomas van Aquino, toch wel in menig opzicht een kroon op de Hoogscholastiek^"», zo weinig notitie blijkt te hebben genomen.

Te rekenen valt zeker met het al genoemde feit, dat Thomas veel tijd nodig gehad heeft om de oppositie tegen zijn methode te overwinnen en Lombardus af te lossen.^' Pierson beweert zelfs dat Calvijn de Summa zelfs niet gekend heeft, wat intussen na de Parijse jaren en verdere studie voor Calvijn onaannemelijk is. Waar Calvijn dan die enkele malen Thomas citeert, lijkt dat Pierson uit de tweede hand te gebeuren. In de Institutie heeft Thomas volgens hem niets te betekenen, daar staat hij helemaal aan de kant.** Trouwens: Calvijn blijkt evenmin de voor Pierson zo rijpe commentaar op de Romeinenbrief te kennen, waaruit hij heel wat had kunnen leren, met name een goede methode, iets van Thomas' theologische fijnheid en dat alles zou geschikt zijn geweest zijn felle kritiek op Rome heel wat te temperen.'"

Pierson onderneemt zelfs een vergelijking tussen de Summa en de Institutie, weliswaar in erg klein formaat en ook naar inhoud beneden de maat blijvend, die van deze kenner der r.-k. theologie mocht worden verwacht." Het resultaat is 'dat Thomas het als theoloog van Calvijn wint, hoewel laatstgenoemde tenslotte toch de lof krijgt dat hij de goede smaak toont bepaalde deUcate onderwerpen niet aan te snijden.*'

Zo'n vergelijking zou, maar dan veel breder, wel heel wat instructiefs kunnen opleveren. Er moet dan wel mee worden gerekend, dat Thomas een vooral ook wijsgerig doorgewinterde theoloog is, terwijl Calvijn theologisch een self-made man is. Thomas geeft een wetenschappelijk handboek (Pierson legt er de nadruk op dat Calvijn geen wijsgeer kan heten)*', Calvijn is practicus, hij begint met een 'catechismus' en dat loopt na jaren uit op een vooral bijbels-praktisch handboek. Sympathiek blijft intussen dat beiden zeggen aan de beginnelingen te denken.*' Althans een protestantse beginneling heeft grote moeite om met

Thomas enigermate vertrouwd te raken'"; het mag vermoed worden dat dit ook wel het geval is met r.-k. propaedeutic!. Ook wie Thomas veel te veel uit de tweede hand kent, ontkomt niet licht aan de indruk dat de Summa nauwelijks de pastores practici gediend heeft, maar eerder een 'elitair' karakter draagt/'

Om Thomas in alle geval niet tekort te doen zij hier uitdrukkelijk erkend, dat het niet aangaat hem af te doen als enkel een vrijwel steriel filosoof.'" Het bijbels-religieuze element is bij Thomas wel degelijk aanwezig, al moeten de ingewijden wel toegeven dat het erg diep wegschuijt."

De kritiek die Calvijn op de hem toch niet algeheel onbekende Thomas geeft volgt het oude spoor: te spitsvondig, te veel ratio, te veel goede werken als grond der praedestinatie.'^ Dat weerhoudt McDonnell er niet van een diepe harmonie te constateren tussen die twee in de sacramentstheologie. Dat geeft hem grond om te spreken van een gezamenlijke zaak bij verschillende denkstructuur." Ook Pierson acht het verschil tussen Calvijn en Thomas inzake de praedestinatie onbetekenend, maar ons lijken de placiede rust waarmee Thomas daarover spreekt en de hoogspanning waarin het bij Calvijn staat toch wel diep te verschillen.** We komen daarop terug.

Buiten de hier genoemde vertegenwoordigers van de Scholastiek vinden we nauwelijks anderen die enige inbreng hebben. Vandaar de vele 'grote afwezigen', waarbij opvalt dat daartoe niet alleen behoren de auteurs die zich in de systematische richting ontwikkelen, maar ook zij die sterk door Augustinus zijn beïnvloed. Zover wij zien staat het bij andere reformatoren niet anders. Blijkbaar heeft ook deze mogelijkheid om over de brug komen 'biblicisten' niet kunnen aanlokken.

De slotsom - in alle voorzichtigheid - lijkt ons geen andere te kunnen zijn dan dat de hele via antiqua voor Calvijn onaannemelijk is geweest, al zijn de katholieke momenten erin hem licht niet ontgaan.

Enige extra aandacht vraagt de figuur van Duns Scotus, die in vele opzichten op de via moderna vooruitgrijpt. Hij is zoals Thomas een man van

Europese faam, die onmogelijk aan Calvijns aandacht kan zijn ontsnapt. Hij is de man van de totale vrijheid van God tegenover alle noodzakelijkheidstheorieën, van de genade als acceptatio, van een absolute praedestinatie, van het praktisch karakter der theologie, van de betekenis van de Schrift, waar de ratio incompetent is.'" Daar ligt haast alles in wat Calvijn zou moeten innemen. We komen echter weer voor het onbegrijpelijke feit te staan dat Calvijn hem enkel terloops noemt, hem dus weer moedwillig lijkt te negeren, terwijl Scotus ook in de bibliotheek van Geneve met maar één enkel werk voorkomt."

Calvijn lijkt zo wel een eerzuchtig man, die alle voorgangers negeert om zelf de schijn van grootse originaliteit voor zich op te eisen. De vraag naar een voor de hand liggende invloed van Scotus op Calvijn heeft velen bezig gehouden. In een aantal Calvijn-biografieën wordt voetstoots aangenomen dat die invloed er duidelijk is, en dat die er o.a. in zou bestaan, dat God bij beiden zó soeverein optreedt, dat Hij wel exle\ lijkt."

Maar als de bronnen (Calvijns werken) zwijgen, moeten de beekjes daarmee rekenen. We hebben meer aan het oordeel van hen die met de bronnen rekenen en dan luidt een o.i. bezonken oordeel, dat zomin bij Scotus als bij Calvijn er sprake is van een deus exlex. In God blijven macht, goedheid en gerechtigheid in evenwicht. Toch is er wel, althans in Institutie 111, 23, 2, een sterk scotistische kleuring.^ Het loopt weer uit op het gedurig weerklinkende: nader onderzoek blijft nodig.

Hier mag in alle geval niet verzwegen worden, dat het dédain waarmee Calvijn Scotus behandelt weer typerend voor hem mag heten, maar ook een smalle kant aanwijst. Met de opmerking: met Scotus of een ander van die troep sofisten kan Calvijn bepaald geen eer inleggen."

Zover te zien is er geen ontwikkeling aan te wijzen in Calvijns oordeel over de Scholastiek. Reeds in 1536 is dat geveld en de sofistae of scholastici, soms sorbonnistae, zijn aan dat brandmerk nooit ontkomen.'" We hebben het hier nog steeds over de via antiqua, waarvan Calvijn, wat overmoedig, moet hebben gehoopt dat die algeheel geantiqueerd kon heten. Hij heeft zich daar zeer in vergist: de Scholastiek is in de R.-K. kerk aan de orde gebleiven, met name in de vorm van een Neo-thomisme en op een aparte manier in de school van Padua. Maar Calvijns afwijzing heeft een aanzienlijk aantal van zijn tijdgenoten (Beza, Martyr, Zanchi e.a.) niet meegekregen en dat is in de gereformeerde Scholastiek een rol gaan spelen waarvan Calvijn licht geen vermoeden

gehad heeft. Er zal nog heel wat nader onderzoek nodig zijn inzake de vraag of Calvijn in zijn pastorale instelling aan de systematische kracht van de Scholastiek recht heeft gedaan.

In de nadagen van de via antiqua, als de invloed van Aristoteles die van Plato/Augustinus deerlijk in de knel brengt, komt de tegenbeweging van de via moderna op: het Nominalisme. Als belangrijkste vertegenwoordigers kunnen gelden Gabriel Biel, Jean Gerson en Willem van Occam." Het is geen gesloten eenheid, eerder een 'common attitude'"^ en hoewel de onstuimige Occam wel de meeste aandacht kreeg en ergernis gaf vult hij alleen het Nominalisme volstrekt niet. Biel veriimerlijkt de politiek-profetische aspecten van Occam, blijkt reeds zo van een ietwat andere geest te zijn."*

Van het Nominalisme kan gezegd worden, dat het een frontale aanval betekent op de vana curiositas die vermetel met de ratio wil doordringen in de arcana divina.'*

Men heeft het gevoel dat men algeheel in een impasse is geraakt en wil een uitbraak ondernemen. De hoop leeft dat men een bevrijdend woord spreekt, maar al kreeg men velen mee: de beweging bleef een deelgroep.**

Aan H. A. Oberman komt o.i. de eer toe voor het Nominalisme op een nieuwe wijze, volhardend en gevarieerd, aandacht te hebben gevraagd en wat ons betreft komt hij overtuigend over, al heeft hij ook kritiek opgeroepen.

Het gaat volgens hem om een verwaarloosde laat-middeleeuwse beweging, de krachtigste, die zowel de Reformatie als de Contra-Reformatie en ook nog het Humanisme boven de Alpen diep heeft beïnvloed."" Het gaat dus niet aan al te makkelijk te spreken van de donkere middeleeuwen, die door het grote licht dat in Wittenberg ging stralen eigenlijk zijn afgedaan: zo'n isolering van de Reformatie is onhistorisch."' Vandaar Obermans aandacht vragen voor de Forerunners^, de Headwaters'" en de Masters''" van de Reformatie, dat doet de oogst pas recht waarderen."

Het Nominalisme is ook niet los van het verleden, het is met name door Duns Scotus voorbereid; het is geen zaak van één dag en één plaats.'^ Het heeft een theologisch aspect verweven met het filosofische; het heeft een belangrijk aandeel in het ontstaan van een ander intellectueel klimaat in Europa.''

Waar er zoveel personen en aspecten in betrokken zijn is het moeilijk het kort en fair te typeren. Maar het lijkt ons de moeite te lonen, vooral omdat ten onzent deze zaak veel te weinig leeft. We verwijzen wel nadrukkelijk naar de nodige bredere informatie.

Oberman noemt de beweging een ontmythologisering van zowel God als de natuur (de mens inbegrepen).'''

Het nieuwe Godsbeeld betekent nadruk op Gods soevereiniteit, die wel de causa maar niet het object van onze kennis kan zijn.'^ De onbekende God kan alleen gekend worden doordat Hij zelf zich ontsluit in Zijn openbaring, wat betekent een nieuwe aandacht voor de Schrift." Aan de soevereine God gemeten is al het andere contingent. Dat te negeren leidt tot vana curiositas.'''' De mens wordt als individu benaderd, als unieke enkeling die alleen in zijn eigen context is te verstaan. Dat brengt mee een proprietas loquendi, tevens een nieuwe logica, zonder onnodige pluraliteiten.

Wat de natuur betreft gaat het al evenzeer om een nieuwe kentheorie: er bestaat een enorme honger naar realiteit los van speculatie. Men wil inductief onderzoek met eigen ogen, want de natuur wil door ratio en ervaring/experiment worden gekend, los van a priori's en heteronome autoriteiten. Men wU loskomen van de 'meta'-wereld, ook van de 'meta'-theologie, omdat het om de praktijk moet gaan. Door die nieuwe kijk op de natuur gaat de weg open naar een opbloei van de natuurwetenschap, die meebrengt dat Europa op het technische vlak een centrale plaats gaat innemen."

Vooruitlopend op het komende kan beter reeds hier gezegd worden, dat tegen die achtergrond te meer verrassend is dat het Nominalisme, anders dan lijkt te verwachten, wel degelijk plaats heeft voor mystiek. Maar dan geen transformatiemystiek als Meister Eckhart voorstond, maar een mystiek van deemoed, van penitentie. In die sfeer past dat de kerk verstaan wordt als congregatio fidelium, en geen platonische abstractie blijft."

Deze bepaalde mystiek moet wel samenhangen met de voor het Nominalisme fimdamentele onderscheiding tussen Gods potentia absoluta tegenover Zijn

potentia ordinata? " Ze betekenen resp. wat God zou kunnen en mogen doen als absoluut soeverein en wat Hij, ook als soeverein, maar nu zich genadig tot het schepsel neerbuigend inderdaad dóét.*' Dat heeft de kracht van een verbondsverhouding; God bindt zich vrijwillig aan de potentia ordinata en deze wijze van doen van de barmhartige God is betrouwbaar. Zo trekt Hij mensen naar zich toe: wij hebben niet in Zijn arcana door te dringen, maar aan Zijn genadige beloften genoeg te hebben.'^

Voor de nominalisten sluit zich hierbij aan de voorstelling van het ook al oude woord, dat men nieuw opneemt, nl. van het Facientibus quod in se est Deus non denegat gratiam. Dit houdt in dat de mens, om tot geloof en heil te komen, moet inzetten wat hij aan natuurlijke krachten heeft overgehouden, om daarmee een 'eerste genade' te verdienen, een meritum de congruo, waarmee hij, met hulp van de genade, verder komt en het meritum de condigno benadert, waar het tenslotte om gaat."

Vooruitlopend op het vervolg moet reeds hier gezegd worden, dat de eerstgenoemde onderscheiding de mogelijkheid leek te bieden van een opening naar de Reformatie, maar dat dit tweede, denk aan Luther en tevens aan Calvijn, die opening wel weer heeft moeten sluiten. Het genadeverbond lijkt uit te lopen op een werkverbond, al moet gezegd zijn dat dit door de nominalisten zo niet verstaan werd. Genade en werk, Augustinus en Pelagius weten zich te verdragen. Maar niet alleen Thomas Bradwardine, de middeleeuwse augustiniaan sprak van 'moderne Pelagianen'; deze beschuldiging gaat er ook bij de Reformatie in.** Er is reden om er nog nader op terug te komen.

Zover de summiere weergave van het bedoelen van het Nominalisme.

Zoals reeds uitgesproken heeft Oberman ons sterk geïmponeerd, hoewel er wel vragen blijven. Het is ook wel te begrijpen dat behoudende r.-k. theologen aanzienlijk anders oordelen, al lijkt de loop van het moderne onderzoek hen geen gelijk te geven. Wat Oberman de oogst der ME noemt (oogst, 'herfsttijd' in positieve zin waarderend en niet als Huizinga'*^) ziet b.v. Von den Steinen als beweging vol demonische drang naar verwoesting, een 'Zerstörung' die op een 'Empörung' (de Reformatie) uitliep. Hij ziet vooral in Occam de man die eeuwen van geestelijke vervreemding van God heeft opgeroepen, louter gif.'^ Anderen drukken zich gematigder uit maar met vergelijkbare zorg.*'

Als we diverse hoofdpunten uit het getekende program van 'reformatie' vergelijken met wat Calvijn daaronder verstaat, moeten we zeggen, wat ook bij Duns Scotus ons trof: dat levert inderdaad ettelijke punten van contact (afhankelijkheid? ) op. Toch kan ons meteen al treffen, dat Luther wel door het Nominalisme is heengegaan, maar dat hij er zich, door veel strijd heen, theologisch van heeft losgemaakt.^' Het is ook opvallend dat tal van andere reformatoren, zoals Zwingli en Bucer het niet waardeerden.^^ Dat kan meehelpen om ons te beter te doen begrijpen dat ook Calvijn er vreemd aan lijkt te zijn gebleven, dat hij het zelfs finaal lijkt genegeerd te hebben. Dat is tegenover de onrustige figuur van Occam niet zo vreemd, maar Calvijn had aan Biel en Gerson wel meer aandacht mogen schenken.

Maar hèèft Calvijn werkelijk niets met het Nominalisme te maken? Talma vond grond hem een stug nominalist te noemen, wegens de nadruk op de allesbepalende wil van God. Hij moet het wel beperken: dat geldt alleen voor God en niet voor de mens, omdat die aan zijn bepaalde natuur gebonden is.*° Ook VoUenhoven neemt nominalistische invloed op Calvijn aan, echter niet meer na de Psychopannuchia.'" Ganoczy meende aanvankelijk die invloed wel te zien, maar nam dat later in sterke mate terug.'' Meyering tenslotte ziet een opvallende overeenkomst tussen Calvijn en Gerson, zonder aanwijsbare literaire afhankelijkheid, in het feit dat beiden deelnemen aan de strijd tegen de vana curiositas, waarin nominalistisch erfgoed zou zitten, terwijl Calvijn anderzijds daar afstand van neemt. Meyering maakt dat laatste helaas niet concreet.'*

Calvijn citeert Occam een heel enkele maal, uit de tweede hand, want hij had Biel moeten noemen.'' In de bibliotheek van Geneve (waarover aanstonds nader) ontbreken alle nominalisten. Ze waren voor Beza c.s. even onwelkom als voor Calvijn.'*

Ons lijkt op grond van het voorgaande de meest voor de hand liggende conclusie te moeten zijn, dat de verhouding Calvijn-Nominalisme toch zou kunnen liggen in de lijn van de potentia absolutaJordinata. Calvijn kent die onderscheiding en wijst ze af, zelfs met de opmerking dat het om een potentia inordinata zou gaan."* Het is echter de vraag of dat ter zake is. De wijze waarop hij zijn praedestinatieleer/praktijk uiteenzet, d.w.z. de overgang van het onnaspeurlijke eeuwigheidsgebeuren naar ons leven hier, wijst daarheen. We worden immers bezworen niet te speuren naar het ontoegankelijke, maar ons

aan het geopenbaarde te houden, d.w.z. aan de roeping tot bekering, geloof, tot Christus en het heil, dus tot het genadeverbond.'" Dat komt naar ons besef overeen met het rusten in Gods potentia ordinata. Vitaal is daarbij dat dit moet inhouden dat de potentia absoluta niet als zwaard van Damocles boven ons hoofd blijft hangen"*, want al is het geloof een vrije genadegave: het is evenzeer naar de orde van het 'geordineerde', een gebod." Wie verloren gaat moet niet aan een fatum denken, maar aan het feit dat hij/zij God tot leugenaar gemaakt heeft, door niet te geloven in Christus gekleed in het gewaad van het Evangelie. De uitwerking van de verwerping is overeenkomstig: geen determinisme, maar werkelijke schuld. Het laatste oordeel gaat over onze werken.

Oberman stelt hier tegenover dat het in Institutie 1, 17 inzake Gods verborgen raad gaat om de potentia absoluta, dus om wat God werkelijk dóét. Dat lijkt ons in tegenspraak met het bovenstaande, hoewel wordt toegestemd, dat de Calvijntekst niet doorzichtig is.°' Hij kan, o.i. onjuist verstaan, wel wijzen op die blijvende vrees van Calvijn voor Pelagius en pseudoverdiensten, zodat alles in Gods hand moet blijven. Hij vreest blijkbaar misbruik van de 'via' ordinata. Maar daar staat dan toch wel tegenover dat hij van die weg weet te zeggen dat het komende Rijk de kracht geeft ze te gaan."

Calvijn heeft o.i. de Scholastiek ook in dit punt niet geheel begrepen/willen begrijpen. Als men daar spreekt van wat de mens 'van nature' overbleef (Pelagius), weet men wel degelijk dat dit resten zijn van het geschenk van God (Augustinus). Ook het scholastieke optimisme aangaande de vermogens van de mens is geen puur humanisme, maar is evenzeer theologisch te verstaan: Satan heeft het mens-zijn niet compleet kunnen vernietigen. Dat lijkt Calvijn wel bijna te zeggen, maar daartegenover is zijn antropologie zo onzeker en tweeslachtig'»", dat het ook bij hem blijkt te leven, dat Satan het niet wint, dat de genade overvloediger was en blijft.

Dus geen pelagianen, ook geen 'stokken en blokken', maar een leven uit een onvoorwaardelijk gegeven en beaamd geloof, voortkomend uit Gods potentia ordinata, die in Christus het laatste woord sprak en spreekt, dat zekerheid geeft, zonder enig pochen op merita van welke soort dan ook.

De bibliotheek van de hogeschool van Geneve

We vinden een welkome aanvulling van het eerder gezegde in de gegevens die zijn te ontlenen aan de catalogus van de bibliotheek van Geneve, waarvan een exemplaar uit 1572 bewaard is gebleven. Ganoczy heeft die uitgegeven en van commentaar voorzien."'

In deze bibliotheek is opgenomen het deel van Calvijns boeken, dat de Raad van Geneve op Beza's advies kocht. Een deel daarvan is later weer vervreemd; daar Calvijn zijn boeken niet signeerde kunnen we niet uitmaken wat hem heeft toebehoord. Later kocht de Raad de hele boekenschat van Zanchi, waarvan ook weer een deel verdween. Zanchi signeert zijn boeken wel. Na Calvijns dood werd Beza belast met de leiding van de bibliotheek. Hoewel de draden door elkaar lopen weet Ganoczy ze kundig te ontwarren.

Opmerkelijk is, dat de scholastici uit de Hoogscholastiek nu rijkelijk zijn vertegenwoordigd. Dat kan niet aan Calvijn, maar moet aan Beza te danken zijn."* De via moderna ontbreekt geheel: dat komt met Calvijns taxatie overeen."'

Wat de via antiqua aangaat, die heeft ook in Geneve tal van 'grote afwezigen' '"*, maar Ganoczy stelt vast een ware invasie van Thomas en Thomistica. Na het over Calvijn en Thomas gezegde moet Beza's hand daarachter gezocht worden. Thomas lijkt nu de meest representatieve scholasticus voor Geneve te zijn."''

In het algemeen is de filosofie in de Geneefse boekenschat breed vertegenwoordigd, wat Ganoczy doet opperen dat dit vak grote aandacht kreeg, zowel van de kant van Calvijn als die van Beza.*"" Van Beza zal het zeker gelden, voor Calvijn lijkt het ons heel niet zeker. De felle afwijzing van heel de scholastische filosofie lijkt ons niet aan te wijzen dat hij de filosofie zo belangrijk vond voor de theoloog, gezien het zwaartepunt dat hij legt in exegese en verdere bijbelstudie. Het is duidelijk dat dat zwaartepunt na zijn overlijden gaat verschuiven. Terecht legt Talma gedurig nadruk op het feit van het praktisch karakter van Calvijns aanpak, wat hem dan wel reden geeft om op Calvijns methode kritiek te geven."'

Ganoczy verbindt aan de opname van het bestand der bibliotheek, acht jaar na Calvijns overlijden, een commentaar. Hij gaat na welke theologische brandpunten in de bibliotheek zijn aan te wijzen. Zijn conclusie is dat de kernvraag van de vroege Reformatie, nl. de rechtvaardiging door het geloof (sola fide), niet meer de eerste plaats inneemt. De vragen aangaande kerk, sacramenten en soteriologie zijn blijkbaar brandender en in de boeken breder vertegenwoordigd, de rechtvaardiging sola fide komt zo op een derde plaats. Het komt daarbij tot

polarisatie: de vragen rondom praedestinatie, genade en vrijheid staan voorop. Dat betekent dat de weg naar de orthodoxie is ingeslagen. Thomas, de drang naar wetenschappelijke methode en systeem, is aan het opkomen en gaat doorzetten, prediking, exegese en praxis komen zo op een andere plaats te staan."*

Op deze visie lijkt ons wel enige kritiek mogelijk. De rechtvaardiging sola fide staat bij Calvijn immers niet los van heel de soteriologie, de kerk en de praedestinatie. En de vraag naar genade, vrijheid en verantwoordelijkheid is er een vanaf het begin en tot het einde, niet noodzakelijk een soort noodsein.

Maar we kunnen ons niet veroorloven de gegeven kritiek maar rustig naast ons neer te leggen. De gang van zaken in deze bibliotheek bewijst immers met de stukken, dat er een andere ontwikkeling gaande is dan in den beginne. In alle geval kan opmerkelijk heten dat er een heel andere waardering van de Scholastiek opkomt dan die Calvijn gaf. Welke is de juiste? Verder treft vooral dat reeds acht jaar na Calvijns dood de zaak zo ver heen is. De vraag komt op wanneer deze 'stille revolutie' eigenlijk ingezet heeft. Blijkbaar al tijdens Calvijns leven. De praktisch-pastorale wijze van doen van Farel, Viret, Calvijn en heel die eerste generatie wordt niet meer als adequaat beschouwd. Allicht heeft de opening van de hogeschool, waarbij Calvijn een grote rol heeft gespeeld, een belangrijke betekenis voor dit verloop gehad. Heeft Calvijn het geweten, voorvoeld, zelfs goedgekeurd? Hebben Beza c.s. er eerlijk en open over gesproken met hun 'vereerde meester'? Heeft Calvijn mogelijk niet tegen hen op gekund, zoals dat in de verhouding Luther-Melanchton ook gebeurde? "' We zouden er vooral de correspondentie van Beza c.s. op moeten naspeuren. Alweer: nader onderzoek!

De bibliotheek van Geneve van 1572 laat ons in alle geval weten dat er geen Calvijnse scholastiek bestaat. Maar er komt wel een 'calvinistische' Scholastiek op. De echte bloeitijd van de gereformeerde kerk? Calvijn en calvinisme plegen elkaar niet te dekken.""

Toch wel sporen/resten van Scholastiek bij Calvijn?

Als we de feiten met betrekking tot Calvijn juist hebben weergegeven - en ze spreken o.i. een duidelijke taal - , dan kan het mogelijk verwonderen dat het toch niet aan stemmen ontbreekt, die bij Calvijn minstens sporen of resten van het door hem veroordeelde denken menen te vinden. Herinnerd zij aan Alting van Geusau, die het verst gaat, hoewel allerlei kritiek in de trant van Brunetière ook die kant uit wijst.""

Maar ook Dooyeweerd en Vollenhoven menen bij Calvijn zelfs aanzienlijke residuen van scholastiek denken aan te treffen, (Vollenhoven beperkt het tot een: hier en daar).'" Ze zouden de zaak nog beter gediend hebben als ze het nader hadden uitgewerkt, mogelijk houdt hun kritiek verband met de door hen bepleite calvinistische wijsbegeerte.

In beginsel hoeft het beweerde natuurlijk niet te bevreemden. Calvijn behoort tot hen die protesteren tegen een geest van de tijd. Maar ze leven dan toch maar in die tijd en allerlei woorden en begrippen worden dan niet licht uitgezuiverd. Toch zal het wel zo kunnen zijn dat, ook wanneer er oude woorden klinken, de context nieuw kan zijn.

Een typerend woord in de Scholastiek is: onderscheiden. Daarop is ze al te vaak belachelijk gemaakt. Ook Calvijn weet te onderscheiden: hemels/aards, geestelijk/stoffelijk, innerlijk/uiterlijk, algemeen/bijzonder, eerste/laatste oorzaak, enz. Het is al zeer waarschijnlijk dat die iets met het scholastieke begrippenapparaat te maken hebben. Maar ook de andere reformatoren, hoezeer ook anti-scholastiek ingesteld, ontkomen niet aan zo'n woordgebruik, zodat daar niets bijzonders uit hoeft te worden afgeleid.

Meer gewicht komt toe aan het feit, dat de Institutie van 1536 door de jaren heen tot de omvang van die van 1559 is uitgegroeid. We hebben er eerder op gewezen dat Calvijn gemeend heeft in de oude Catechismussfeer te zijn gebleven. Dat hij nu inplaats van doctrina van sapientia spreekt, brengt hem alweer in de buurt van de Scholastiek, maar zijn gebruik is tegengesteld: hij wil niet Melanchtons intellectualiserende weg op."^

Toch heeft de grote toename van dogmatisch materiaal en vooral polemiek aan het boek een ander karakter gegeven. Een catechismus pleegt populair te zijn, goed toegankelijk. Werd de Institutie dat ooit? Ondanks de vele oude uitgaven, de poging door Kuyper/Landwehr ondernomen, ondanks de herhaalde drukken van de vertaling van Sizoo blijf ik twijfelen: zijn ze werkelijk gelezen? Hoeveel gemeentenaren toonden ons er mee te leven? En de theologen?

Geen wonder dat men vooral in Frankrijk met heimwee blijkt te hebben teruggezien naar vroegere, minder stofrijke maar warmere uitgaven, vooral de ed. 1541, dat meesterstuk."'

Het geeft te denken dat Wendel uitspreekt dat het succes van de editie 1559/ 60 ertoe heeft meegewerkt de gereformeerde orthodoxie het aanzijn te geven.'" Men sloot er zich bij aan, (toch wel om het naar de nieuwe academische methode te gaan bewerken).

Calvijn geeft, dat behoeft in het hele kader van dit artikel geen betoog, in

geen geval een systematisch geheel, hoewel hij wel de gang van schepping en Rijk van het begin tot de voleinding innerlijk poogt te verbinden. Vandaar naar het logisch sluitende systeem blijkt maar één stap te zijn. H. E. Weber stelt Calvijn weer verantwoordelijk voor die ontwikkeling, mede in verband met de ontwikkeling van de praedestinatieleer, maar naar we beneden hopen aan te wijzen heeft hij daarbij een bevooroordeelde kijk op Calvijn."'

De Summa van Thomas mag inderdaad een reuzenwerk heten met zijn 631 onderzoekingen en ongeveer 3000 artikelen."' Geen wonder dat de noodzaak gevoeld werd er bekortingen van te maken, die, hoe nuttig, toch nooit de volle contouren van het werk hebben kunnen geven.

Daarbij vergeleken is de Institutie nog erg beknopt te noemen. Dat heeft echter niet verhinderd dat er in de loop der jaren, al vrij spoedig na het verschijnen van de editie 1559, een reeks werken is verschenen, die haar bekorten, samenvatten, reduceren (vooral de polemiek), met de bedoeling de actuele waarde van het grote werk toegankelijker te maken.

Fatio heeft het met veel begrip uiteengezet en dan zo samengevat, dat in een eerste periode men alleen bedoelt het meest positieve naar voren te brengen (Colladon, Bunny, Delaune en Molicius); dan wil men het werk door concentratie vruchtbaarder maken voor de jonge theologen (Olevianus, Piscator en Colonius) en tenslotte loopt het uit op het werk van Zwinger, die hevig uitvaart tegen een volgens hem opkomende 'barbaarse scholastiek', die bepaalde docenten en studenten bezielt en die er toe leidt dat men het werk gaat gieten in systematisch-logische schema's, passend bij het academische bedrijf. Men bedoelt bepaald niet Calvijn te denatureren, maar de afloop is voor Zwinger niet onduidelijk."'

Even wil hier Calvijns praedestinatieleer zijn genoemd, die Calvijn slecht heeft gediend door de verwerping niet bijbels, maar enkel als logisch sluitstuk te zien, als pendant van de verkiezing."' Nader pogen we straks uiteen te zetten, dat desondanks deze leer niet als een stuk scholastieke logica mag gezien worden; integendeel."" Daarbij wil nog een ander aspect van zijn theologie ter sprake komen, nl. zijn mogelijke band met Plato.

Calvijn en Plato

Tot de vele klassieke auteurs die Calvijn hebben aangesproken behoort ook Plato. De kennismaking is vroeg begonnen, reeds zijn geschrift over Seneca's De dementia doet dat blijken. Trouwens binnen het Franse Humanisme speelt het Platonisme een belangrijke rol. Het is dus te meer aannemelijk dat dit

contact wezenlijk tot Calvijns religieuze ontwikkeling heeft kunnen bijdragen.'^"

Hij stelt Plato zeer hoog, vooral voor diens opkomen voor de onsterfelijkheid der ziel (in tegenstelling met Aristoteles), maar op andere punten komt er harde kritiek los. De zaak ligt dus in geen geval eenvoudig.'^'

Calvijns contact met Plato moet langer bekend zijn geweest, maar er werden, voor zover te zien, geen theologische conclusies uit getrokken. Dat gebeurde tegen het begin van deze eeuw, toen een Duits theoloog in een tweetal geschriften met nadruk wees op het inhoudelijke belang ervan. Hem trof de nadruk die bij Calvijn de meditatio vitae futurae heeft, hij sprak van een 'Jenseitsohristentum' met pessimistische inslag en bracht dat in verband met de meditatio mortis bij Plato. Hij overspande de boog, riep daardoor haast enkel tegenspraak op en de zaak bleef rusten.

In alle geval was er een verband gelegd tussen Plato's en Calvijns antropologie en dat moet veroorzaakt hebben dat er in de 50-er jaren nieuwe aandacht voor kwam, alweer door te grote stelligheid tegenspraak oproepend, wat uitliep op de verschijning van het zeer voorzichtig afwegende werk, dat definitief zou kunnen zijn.*"

Voor het laatstgenoemde boek is het typerend dat het de invloed van Plato op Calvijn bepaald niet minimaliseert, maar wel ten opzichte van de voorlopers sterk reduceert. Hij verzekert herhaaldelijk dat er geen sprake van is dat we Calvijn een platonist kunnen noemen, gehoorzame kleine leerling van een grote meester. Calvijn is zelf een meester die kritisch tot Plato komt, iets overneemt en meer laat liggen. Even herhaaldelijk wordt benadrukt dat het overnemen van bepaalde woorden en beelden nog niet betekent dat ook de inhoud gelijk is. We kunnen in deze voorzichtige benadering van de zaak winst zien; toch is te betwijfelen of daarmee alles gezegd is."'

We gaan eerst in op de woorden en beelden, die Plato en Calvijn in alle geval enigszins verbinden. Ze betreffen vooral de verhouding van God en mens. Belangrijkste kanten: een aanzienlijke spanning tussen geest en stof (lichaam), evenzo tussen ziel en lichaam, waarbij het lichaam zelfs als kerker der ziel wordt gezien, zo drukkend dat de overdenking van de dood actueel is en de wijze het stervensuur met kalmte tegemoet ziet. (Bij Calvijn is dit eerder getransponeerd tot de overdenking van het toekomstige leven). Ook op het terrein van de politiek is er een verwante zorg om de rechte orde, die de chaos afkeert.'" Achter alles staat wel wat uitgedrukt wordt door het beroemde beeld van de grot, dat de heerlijkheid van het volmaakte Rijk der ideeën viert tegen de trieste achtergrond van de schijnwereld van de mensen, die in de donkere

grot geketend en van de ware werkelijkheid vervreemd, toch maar denken dat ze heel helder zien en heel grondig weten."'

Deze beelden blijken inderdaad Calvijn met Plato te verbinden, al moet meteen weer gezegd worden dat hij ze in geen geval aan Plato móét hebben te danken, daar zijn Bijbel, altijd zijn eerste bron, gelijkgestemde beelden in overvloed kent.

Dan blijft in alle geval de vraag over, waarom de Tjiblicist' Calvijn dan behoefte had aan het vaststellen dat ook deze Griekse wijze ze kent. Het antwoord daarop lijkt ons te moeten zijn, dat Calvijn er het diepe bederf van mens en mensen, door wat hij 'zonde' noemt, erkend ziet, dat hem voor een aangrijpend raadsel stelt en hem eigenlijk aan alles in de mensen - zichzelf inbegrepen - totaal doet wanhopen, zodat het hem terugwerpt op de Ene, 'die alleen uit zo grote nood verlossen kan'.

Aleer we ondernemen van daaruit Calvijns praedestinatieleer in een o.i. juister licht te zetten, een verantwoording over het feit dat we geen andere verklaring ondernemen.

In Babelotzky, die we door alles heen in hoofdzaak moeten bijvallen, treft het, dat hij niet onderneemt aan te wijzen, dat, als Calvijn Plato gekend heeft en dat vrij vergaand, hij ook wel weet moet hebben gehad van diens ideeënleer, die immers een pleidooi is voor de ene, echte, onveranderlijk eeuwige wereld tegenover de schijnwereld van verandering. Het gaat Plato om zekerheid en onveranderlijkheid; daar gaat het Calvijn ook om. Het wordt dan verleidelijk te vragen of er dan niet enig verband kan bestaan tussen die leer der eeuwige ideeën en Calvijns leer der eeuwige voorbestemming van het mensenlot. Deze gedachte is niet vergezocht, omdat Augustinus, voor Calvijn immers iets als een spiegelbeeld, in dat opzicht erg ver is gegaan en er vermoedelijk nooit helemaal van is losgekomen.**"

Meyering heeft in zijn suggestieve werken er terecht op gewezen dat er tussen die twee diepe verwantschap bestaat, maar ook aanzienlijk verschü."^ Een poging om Calvijns theologie van de kant van de ideeënleer te benaderen hebben we op papier voor ons zelf wel ondernomen en er kan wat inzitten, maar het leidt tot speculaties, waarvan we immers in dit artikel gedurig te horen krijgen dat Calvijn die weg niet op wil. Zijn God is niet de Hoogste Idee, die van het Goede en Schone, maar de God en Vader van Christus.

Om toe te komen tot de vraag of Calvijns praedestinatieleer, afgezien van het eerder gezegde, mogelijk toch iets met Plato te maken heeft, is het van belang te letten op het kader waarin die 'leer' bij hem staat. Dan moeten we hem niet

isoleren, maar vergelijken met Paulus, Augustinus en Luther, die zich verwant met hem over dit stuk hebben uitgesproken. Daarbij treft dan dit verbindende, dat alle vier door een radicale levenscrisis zijn heengegaan, waarin zij niets van hun 'menselijke waardigheid' hebben kunnen overeind houden. Dat heeft hen tot een radicaal wanhopen aan de mens in al zijn mogelijkheden gebracht, waarbij niet anders overbleef dan de overgave aan een radicale genade, die wist te redden 'als door vuur'.

Zo kan het alleen komen tot een radicaal r/zeocentrische theologie, zó overmachtig, dat het scheppings-en schepselmatige daardoor onvermijdelijk in de schaduw komt te staan. Dat hebben ze gemeen met alle grote revivals, waartoe immers ook de Reformatie behoort, die alle op die wijze uitdrukking geven aan de overstelpende verrassing van de ontmoeting van deze in Christus reddende God.

Zo is de situatie met name bij Calvijn. Zijn tekening van Gods praedestineren staat onder hoogspanning, ze is vooral in de antropologie een theologie, vlak aan de rand van de wanhoop. Het wordt daarin waargemaakt dat zelden de mens zich zo diep heeft vernederd voor zijn God.'-'

Heil en onheil liggen alleen in een almachtige hand. Calvijn meent dat alleen echt te kunnen waarmaken, door het heil te binden aan een God die, in de eeuwigheid, door een onveranderlijk besluit heel het wereld-en mensengebeuren in alles vastgelegd heeft. Vandaar geen vrije wil en verdiensten. Calvijn heeft Luthers De servo arbitrio met passie gelezen en beaamd. Luther maakt hier de indruk van een uitbarstende vulkaan, bij Calvijn blijft het meer binnen, met des te verterender kracht. Als we over deze leer bij hem spreken moet dit belangrijke aspect niet worden vergeten: de onder hoogspanning levende mens Calvijn. Lichamelijk niet meer dan een wrak, geestelijk gespannen/overspannen door een veel te zware slopende taak. De voorrede van de Psalmencommentaar en het afscheid van Raad en Ministerie van Geneve spreken dat pijnlijk duidelijk uit.'"

Dat wil zeggen, dat wat Calvijn hier neerschrijft, uit zo'n existentiële levenservaring stamt, dat die verbiedt haar te maken tot uitgangspunt voor logischsystematische bespiegelingen. Dit heeft met Scholastiek niets te maken; hier zij herhaald, dat de beweerde harmonie met Thomas van Aquino een misverstand is, omdat het fundamentele optimisme inzake de mens aan Calvijn algeheel vreemd is.""

We vragen ons nu af waar dat Godsbeeld van onveranderlijkheid vandaan komt. Voor Calvijn moet het antwoord voor de hand liggen: natuurlijk uit de

Bijbel. De loca probanda classica zijn hem goed bekend: xodus 3 : 14; Psalm 102:28; Maleachi 3 : 6; Jacobus 1 : 17, om vooral die te noemen."' Maar andere loca probantia, waar sprake is van Gods berouw, Zijn dreigen en toch niet uitvoeren, Zijn alle ding nieuw maken enz. worden in de zin van de eerder genoemde plaatsen verklaard, zo Hosea 11:8; Amos 7 : 3; Jona 4 : 2; Klaagliederen 3 : 23; Romeinen 11 : 29, Hebreeën 6 : 17 vlg.; 2 Timotheus 2 : 13.»"

Maar daar wordt bij alle verandering toch gesproken van een God van een onveranderlijke trouw, die omwegen kan maken zonder zijn einddoel uit het oog te verliezen. Daar is sprake van een God, die bij alle bestendigheid toch een beweeglijkheid, een spontaneïteit kent, zonder welke immers geen verkeren met bewogen en beweeglijke mensen mogelijk is. Dat kan samengaan: onveranderlijk in bedoelen en toch beweeglijk in benadering. We spreken daarbij beter niet van 'antropomorf, maar van een God met mensen en voor mensen, een 'filantroop'. Zo leeft met name Israël vanuit de trouw van God die elke morgen nieuw en groot is.

In dit verband wil vermeld zijn, dat zowel Scholl als Ganoczy en Pannenberg tot de conclusie komen dat Calvijns exegese van Romeinen 9-11 niet vrij is, maar bevooroordeeld, omdat Gods onveranderlijkheid er voor Calvijns besef door bedreigd worden, terwijl het juist gaat om de wonderlijk-wisselvallig verlopende verwerping/aanneming van Israël. Het is te hopen dat de herleefde bezinning op het eigene van Israël ook dit punt aan de orde zal stellen."'

Hier stoten we op een afhankelijkheid van Calvijn, die niet voor de hand leek te liggen: (licht via Augustinus) van Plato. Voor heel het Grieks theologisch-wijsgerige denken is de onveranderlijkheid hét typerend-goddelijke, immers het ware bestendige zijn."^ Augustinus heeft er dezelfde moeilijkheid mee als Calvijn, vandaar ons vermoeden van beider bron."' Het lijkt aannemelijk dat beiden het zich vooral moeilijk maken door, wat voor Gods wezen geldt, ook op zijn openbaring te betrekken. Juist daarin ligt de kern van de kwestie. ^^

Maar welke aarzelingen Calvijn hier kan hebben: hij spreekt toch zelf, als hij het eeuwigheidsgebeuren van Gods Raad naar ons-in-de-tijd toe vertaalt van die grote verandering die God bewerkte, toen Hij uit de onbereikbare zwijgende eeuwigheid zijn Zoon, onze Here Jezus Christus, vol en diep mens geworden, tot ons zond, opdat de heilloze weg van Hem af zou worden veranderd in de heilsweg naar Hem terug."» Het gaat Hem immers om geloof en bekering/ ommekeer, dus alweer om louter verandering!"'

Er is hier geen ruimte, ook geen noodzaak, om uiteen te zetten met hoeveel

warmte en aandrang Calvijn Christus weet te verkondigen en tot het geloof in Hem op te roepen."^ Zo wordt Gods besluit 'vastgemaakt' en er is vrijmoedigheid, zelfs het gebod om deze Christus, in het Evangelie gekleed, aan te nemen, onvoorwaardelijk. Geloven begint met gehoorzaamheid en het komende Rijk geeft er de kracht toe."'

Uit de gemeenschap met Christus komt nu alle goeds op: geloof, hoop, liefde, een leven in gerechtigheid en heiliging, dat ware vrijheid kent.""

Schulze klaagde dat het te pessimistisch bleef, dat de kerker niet echt open ging en dat de nadruk op het toekomstige leven ons doet begrijpen dat het met het leven-hier niets gedaan is. Hij heeft er niet mee gerekend hoe de 'humaniteit' bij Calvijn onder kritiek kwam te staan, zó diep, dat de littekens blijven. Het kan heel goed zijn dat hier één en ander van Plato, naar eerder werd getekend, doorklinkt, minstens analoog. Maar er zijn ook heel andere klanken bij hem te beluisteren. Het lichaam een kerker? Toch ook tempel van de Geest."' En dan vooral de opstanding van het vlees, die bij een 'platonist' heel niet past."* De nadruk op de heiliging, de zichtbare kerk, de tucht enz."* Daar wordt het leven-hier volop ernstig genomen. Maar inderdaad: hoezeer dat alles het leven kan vullen, Christus is de hoop op de heerlijkheid, die het alles kroont.*"

Uitzicht

Resultaat van ons onderzoek, waarvan de voorlopigheid ons drukt, is dat de Scholastiek vrijwel aan Calvijn is voorbijgegaan, hem enkel aan de rand heeft kunnen raken. Dat het aannemelijk is dat Augustinus, die in de patristiek thuishoort maar in zijn speculatielust toch wel op de rand van een Scholastiek staat, hem een platonisch-aandoende waardering van het leven-hier, gemeten aan de volheid, heeft kunnen overdragen. Naar de kant van Aristoteles (de systematiek) geen contact, naar de kant van Plato, (de mystiek) een mogelijke affiniteit, die bij algehele ontkenning zowel als bij te gretige bevestiging tegenspraak oproept.

Vermoedelijk het belangrijkste, uitziende op de rijzende 'zon' van de gereformeerde Scholastiek: die volgt Calvijn naar geen van beide kanten. Dat lijkt negatief, het is, goed begrepen, zeer positief. Het vervolg van de serie zal dat uitwijzen.'**


» OaCR vol. 57, 517-586 de oudere litt.; W. Niesel, Calvinbibliographie 1901-1959, München 1961; D. Kempff, Bibliography of Calviniana, Leiden 1975; P. de Klerk, Calvinbibliography in Calvin Theological Journal, 1971 ff.

* A. A. La Vallee, Calvin's criticism of scholastic philosophy, Cambridge/Mass., 1967 (Thesis Harvard University). Onbereikbaar.

' H. Dooyeweerd, Reformatie en Scholastiek in de wijsbegeerte, I, Het Grieksche voorspel, Franeker 1949.

'aD. Th. VoUenhoven, Het Calvinisme en de reformatie van de wijsbegeerte, Amsterdam 1933.

* Luchesius Smits, Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin, I, II, Assen 1957/58, I, 7. Deel 3, de conclusies niet meer verschenen.

* D. Nauta, Stand der Calvinforschung in Calvinus theologus, Neukirchen 1976, 80.

« Nauta, a.w., 80.

' H. Scholl, Calvinus cathoUcus. Die katholische Calvinforschung im 20. Jahrhundert, Freiburg, Basel, Wien, (1974), passim.

' E. Choisy, Calvin et la science, Geneve 1931, 14 ss.

» F. Wende], Calvin, Ursprung und Entwicklung seiner Theologie, Neukirchen, (1968), 105.

" A. Pierson, Studiën over Johannes Kalvijn, 1527-1536, Amsterdam, 1881, 7, 83; Nieuwe studiën over Johannes Kalvijn, Amst., 1883, XIV.

" A. Ganoczy, Die Hermeneutik Calvins, Wiesbaden 1983, 185.

•' A. Ganoczy, Le jeune Calvin, Genese et evolution de sa vocation réformatrice, Wiesbaden, 1966, 185.

> ' F. Wendel, Calvin et l'Humanisme, Paris 1976, 29.

" A. Ganoczy, bij Scholl, /./. 173.

" L. G. M. Alting van Geusau, Die Lehre von der Kindertaufe bei Calvin, Bilthoven/Mainz, 1963, 308.

1» Pierson, Studiën over Johannes Kalvijn 1527-1536, 185.

" A. Ganoczy, La Bibliothèque de l'Académie de Calvin, Geneve 1969, 105, vgl. J. D. Benoit, Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, 5 tomes, Paris 1957/ 63: V, 47-83.

" A. Ganoczy, Le jeune Calvin, 23-83.

" K. Reuter, Das Grundverstandnis der Theologie Calvins, Neukirchen 1963, 20 ff.

*» Ganoczy, BibUothèque, 107.

*« Wendel, Calvin, 6/7.

** Ganoczy, BibUothèque, 107.

*' Wendel, Jean Calvin, 105; A. M. Schmidt, Jean Calvin et la tradition calvinienne. Paris, 1984*, 15.

" R. J. Mooi, Het kerk-en dogmahistorisch element in de werken van Johannes Calvijn, (1965).

^' Mooi, a.w., 306 vlg; Ganoczy, Le jeune Calvin, 179 ss.

2« Smits, /./. I, 15.

" Ganoczy, /./. 130, Wendel, /. Calvin, 105.

2* M. D. Chenu, Introduction d. l'étude de S. Thomas d'Aquin, Montreal 1950, 45.

2» W. Maas, Unverdnderlichkeit Gottes, München-Paderbom-Wien , 1974, 160 ff.

'" Mooi, a.w., 312.

« Ganoczy, Jeune Calvin, 179, 191.

'2 Mooi, a.w., 316 vlg.

^ A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tubingen 1909^, III, 355 ff. Dit aspect komt bij Calvijn enkel getemperd door.

^ Mooi, a.w., 327.

" Mooi, a.w., 326.

'« Reuter, /./. 12/13.

" G. Babelotzky, Platonische Bilder und Gedankegange in Calvins Lehre vom Men-schen, Wiesbaden 1977, 77 ff.

'8 Johannes Calvijn, Institutie of onderwijzing in de christelijke godsdienst. Ed. A. Sizoo, Delft, 19492, III, 620 vlg.

Mooi, a.w., m/ZS.

"^Institutie, III, 1 vlg.

*" H. A. Oberman, Die 'Extra'-Dimension in der Theologie Calvins in: Geist und Geschichte der Reformation, Festgabe Hans Ruckert, Berlin 1966, 347. Wendel (bij Ganoczy Jeune Calvin, 187) deelt dit standpunt. Het is wel te verwachten, maar ook te documenteren?

*»aGrabmann, /./. 85, 95.

*' Mooi, a.w., 330 vlg.

*2 A. Pierson, Studiën over Johannes Kalvijn, 1881, 7.

*' Pierson vergelijkt de commentaren van Thomas en Calvijn, Nieuwe studiën over Johannes Kalvijn, Amsterdam 1883, 170-225. Over de kritiek op Rome ca.: Studiën 1881, 228.

** Pierson, Studiën 1881, 225-243. Pierson schreef zijn dissertatie over Nominalisme en Realisme, 1854 en een 4-delig werk over de Geschiedenis van het Roomsch Katholicisme tot op het Concilie van Trente, 1868/71.

Pierson, Studiën 1881, 239 vlg.

*« Pierson, a.w., 226.

" Grabmann, Einführung in die Summa theologica des heiligen Thomas von Aquin, Freiburg/Br., 1919, 49 ff. Vgl.: Brief aan koning Frans I van Frankrijk, Institutie, ed. Sizoo, I, bl. XIV.

** A. D. Sertillanges, La Philosophie de St. Thomas d'Aquin, Paris, nouv. ed. 1940, I, p. VA'I: men kan Thomas niet zo nu en dan opklappen, men moet bij hem schoolgaan. Grabmann /./. 50 ff. vindt Thomas klaar en doorzichtig, om niet verzadigd van te raken (101).

*• Vgl. Summe der Theologie, zusammengefasst, eingeleitet und erlautert von Joseph Bemhart, Leipzig, I, II, III, 1934/38. Het pleidooi van Arvin Vos, Aquinas, Calvin and contemporary protestant thought. Christian University Press, (1985), zou Thomas zeker toegankelijk moeten maken met een soortgelijke bloemlezing. Zover te zien heeft Bemhart het doel van Vos niet bereikt.

™ B.v. H. Visscher, De leer van de praedestinatie bij Calvijn, Zeist 1931 passim. " Grabmann, /./. 104; Chenu, II. 38/43; vgl. M. Corbin, Le chemin de la theologie chez Thomas d'Aquin, Paris 1974.

'2 Mooi, a.w., 330 vlg.

" K. McDonnell, John Calvin, the Church and the Eucharist, New Yersey 1967, 237 ff.

'* Vgl. A. D. R. Polman, De praedestinatieleer van Augustinus, Thomas van Aquino en Calvijn, Franeker 1936.

" Vgl. W. Pannenberg, Die Prödestinationslehre des Duns Skotus, Göttingen 1954.

" Ganoczy, Bibliothèque, 107.

" A. Mitchell Hunter, The teaching of Calvin, London 1950, 185. Hugh Y. Reybum, John Calvin, London 1914, 360/61.

'8 Wendel, Calvin, 106 ff; R. Stauffer, Dieu, la creation et la Providence dans la predication de Calvin, Bern-Frankf./M.-Las Vegas 1978, 113 ss.

'""> CO/CR 9:177.

'" Ganoczy, Jeune Calvin, 236. (De scholastiek is vig. Calvijn gecompliceerd, onbijbels, al te humanistisch en gemengd.) Wel weet Calvijn van 'saniores scholastici', Inst. n, 2, 6.

" Over Biel, waarbij ook anderen in beeld komen: H. A. Oberman, The Harvest of medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge/Mass. 1963, (19672 Grand Rapids).

«2 H. A. Oberman, 'Some notes on the theology of Nominalism', Harvard Theological Review 53, 1960, 47-76. Dit citaat:55.

"' Oberman, Masters of the Reformation, The Emergence of a new intellectual climate in Europe, Camb./Mass. (1981), 27.

'* Oberman, Contra vanam curiositatem, Ein Kapitel der Theologie zwischen Seelenwinkel und Weltall, Zurich 1974; E. P. Meijering, Calvin wider die Neugierde, Nieuwkoop 1980.

"* Oberman, Harvest, 6.

"" lb. VII ff., 80/81.

«' Oberman, Masters, 158, Luther is geen Melchisedek, Headwaters, 87.

"8 Oberman, Forerunners of the Reformation. The Shape of Late Medieval Thought, London (1967).

"' H. A. Oberman, Headwaters of the Reformation. Initio Lutheri - Initio Reformationis; in: H. A. Oberman (ed.), Luther and the dawn of the modern era, Leiden 1974.

'» Id., Masters, zie noot 63.

'> ld., Harvest, zie noot 61.

" ld. Some notes, (zie noot 62), 50. " Zie ondertitel van Masters, noot 63.

'* ld. Masters, 286.

'5 ld. Harvest, 40.

" Ib., 68/69.

" Ib., 68/69. " ld., Masters, 96/97.

™ ld. Headwaters, 56 ff.

'» ld., Masters, 23, vgl. Harvest, 323 ff.

"> Ib., 97, Harvest, 30 ff; H. A. Oberman, Die 'Extra'-Dimension in der Theologie Calvins; in; Geist und Geschichte der Reformation, Festgabe Hanns Rückert, Berlin 1966, 352/53.

'1 Zeer nuttig is de 'nominalistic glossary' in Harvest, 459 ff.

** ld.. Extra-dimension, 352/53, (noot 80).

** H. A. Oberman, Fascientibus quod in se est Deus non denegat gratiam, in: Harvard Theological Review, 55, 1962; ld. Masters, 66.

^ ld.. Masters,

66. ^^Harvest, 5.

*' W. von den Steinen, Vom heiligen Geist des Mittetalters, Breslau 1926, reprint Darmstadt 1968, 76 ff.

«» Vb. J. Lortz en E. Iserloh, Harvest, 32, 55 ff.

*' Oberman, Headwaters, 67 ff.

88 Ib., 60/61.

8' A. S. E. Talma, De anthropologie van Calvijn, Utrecht 1881, 100 vlg.

"> VoUenhoven, a.w., 286/87.

'1 Scholl, ; ./. 192.

'2 E. P. Meijering, Neugierde, 27.

93 Mooi, a.w., 331.

93 Mooi, a.w., 331. ''' Ganoczy, /./. 102.

•» Institutie III, 23, 2, vgl. Wendel, J. Calvin, 101 ff.

»• Ib., III, 21 vlg.

"a'Extra'-Dimension, 353 ff.

" Ib., III, 2, 29; Commentaar op I Johannes 3 : 23.

»8 Ib., I, 17.

" Ib., Institutie, TH, 3, 2.

'»• Talma a.w., 5, 30 vlg., 48 vlg.

> " Ganoczy, Bibliothèque, zie noot 17.

"' Ganoczy, /./. 103: Van Thomas ontbreken de wijsgerige werken, maar hij is rijk theologisch vertegenwoordigd, mét Aristoteles, wat Ganoczy doet spreken van een 'renouveau aristotélicien', blijkens deze 'invasion aristotélicienne' in het centrum van de gereformeerde theologie. (Calvijn had voor Aristoteles zowel lof als blaam, hij refereert zich vooral aan diens ethiek en politiek), 125/26.

"» Ganoczy /./. 102, 107.

"* ld., 108.

"' ld., 123. Niet geheel los hiervan: ook Melanchton is vrij breed vertegenwoordigd, 65.

»»« Jd., 121 ss.

"' Talma a.w., 21 vig., 107, 115. Toch noemt hij Calvijn een reuzengeest, 115.

"8 Ganoczy, /./. 147/55.

1»» Voor de verhouding Luther/Melanchton vgl. L. W. Spitz: Headwaters of the Reformation, Studia Humanitatis, Luther Senior, et Initio Reformationis, die in Luther ook een positiever waardering van het Humanisme vindt.

"" Volgens Brunetière heeft Calvijn de religie verintellectualiseerd, gearistocratiseerd en verindividualiseerd. Hij taxeert de Middeleeuwen tegenover Calvijn puur romantisch, Scholl, /./. 48 ff.

"' Dooyeweerd a.w., 35; Vollenhoven a.w., 19/20.

"2 Oberman, Facientibus quod in se est, 317 ff; Reuter /./. 9/10.

»' Wendel, Jean Calvin, 92.

"* Wendel, /./. 101. We zouden de Institutie 1559 liever niet met Wendel een ware gereformeerde Summa moeten noemen!

"« Wcber, Reformation, Orthodoxie und Rationalismus, I, 1. Gütersloh 1937, 240 ff.

"• Thomas ven Aquin, Summe der Theologie, ed. J. Bernhart, I, XXV ff.

"' O. Fatio, Presence de Calvin è l'époque de l'orthodoxie réformée in: Calvinus ecclesiae doctor, fW. H. Neuser ed.), Neuklrchen 1968, 205.

"8 Institutie III, 23, i, vgl. Scholl, /./. 144.

"» Goed overzicht in P. Jacobs, Pradestination und Verantworilichkeit, Neukirchen 1937, (reprint Darmstadt 1968), met oudere literatuur.

12» Babelotzky, /./. passim; Ganoczy ; ./. 122 ff.

121 Ganoczy, /./. 122 ff.

1" In volgorde: M. Schulze, Meditatio futurae vitae, Leipzig 1901, reprint Aaien 1971; Idem, Calvins Jenseitschristentum in seinem Verhaltniss zu den religiösen Schriften des Erasmus, Görlitz 1902; J. Boisset, Sagesse et sainteté dans la pensee de Jean Calvin, Paris 1959; G. Babelotzky /./. (zie noot 37).

12» Babelotzky, /./. passim.

12* Babelotzky, /./. passim, vooral 3, 50, 70.

«2» Babelotzky /.; . 199 ff; Karl Bormann, Platon, München (1973), 44 ff, 73 ff.

"' E. F. Meijering, Augustin über Schöpfung, Ewigkeit und Zeit, Leiden 1979, 14 ff. De lezing van dit boek en van G. F. D. Locher, Hoop, eeuwigheid en tijd in de prediking van Augustinus, Leiden 1971, doet mij begrijpen dat een onderzoek daarnaar bij Calvijn een aangelegen zaak is.

'" Meijering, Augustin en Neugierde, passim.

"« J. Moura et P. Louvet, Calvin, Paris 1931, 54.

'" Tot de weinige plaatsen waar Pierson enige sympathie voor Calvijn toont hoort zijn zicht op diens leven als een tragedie. Studiën 1527-1536, 2 vlg. De werkelijke diepte van de tragiek heeft hij niet gepeild. Evenmin K. Holl, Johannes Calvin, Tubingen 1909, 3, waar Calvijns leven na de bekering als rechtlijnig-harmonisch wordt getekend. Wat H. A. Oberman schrijft over de noodzaak van een diep besef van wat zonde is voor elke reformatie van kerk en samenleving, als zelfs cruciale zaak, wordt in Calvijns leven bevestigd. Masters, X. Vgl. L. Smits, /./. 21 ss.

130 McDonnell, l.l. zie noot 53.

"' W. Maas, /./. 22 ff.

"2 W. Maas, /./. 166 ff.

"s Ganoczy, Hermeneutik, 188/93; Scholl /./. 146 ff; W. Pannenberg, /./. ii.

"< Maas ; ./. 34 ff.

135 Meijering, Augustin, passim.

"• Institutie II, 6 vlg.

"' Ib. III, 2 vlg.

'" Ib. II, 13. Opvallend is het aantal werken over Calvijns christologie uit de laatste jaren, zie de bibliographie.

'S» Ib., III, 2, 6; III, 2, 29; III, 3.2.

'< » Ib., ni, 1-19. Vgl. Basil Hall, Calvin against the Calvinists in: G. F. Duffield (ed.), John Calvin.

"' Ib., n, 14, 4 en vaker.

"2 Ib., III, 25. Vgl. Babelotzky, l.l. 122 ff.

'*' Ib., III, 11, 6; 16, 1. Dit naast elkaar laten verlopen van twee gedachtenreeksen, waartussen de 'synthese' ons veel moeite geeft, bevestigt de typering van Calvijns theologie als 'dialectisch', een typering door ettelijke calvinologen onder andere namen reeds eerder aangeduid, maar die zich toch niet duidelijk heeft weten door te zetten, Ganoczy, Jeune Calvin, 196 ss.

'" Commentaar op Colossenzen 1:27. '« Vgl. A. M. Schmidt, /./. 135.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 september 1986

Theologia Reformata | 108 Pagina's

GEREFORMEERDE SCHOLASTIEK IV CALVIJN

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 september 1986

Theologia Reformata | 108 Pagina's