SCHEPPING, NATUUR EN OPENBARING*

F. G. Immink

In de periode waarin de invloed van Barth zich deed gelden in de Nederlandse theologie heeft menig theoloog met volle inzet de natuuriijke theologie verworpen en in die kritiek moest dan ook de gereformeerde theologie het ontgelden.' Toch is daar in de zeventiger jaren weer verandering in gekomen, met name door de invloed van Berkhof's Christelijk Geloof en Kuitert's Wat heet geloven? Het blijkt dat met name deze twee theologen in hun probleemstelling nauwe verwantschap vertonen met de 19e eeuw. Het valt trouwens op dat de huidige theologie meer en meer de vragen van de negentiende eeuw weer opneemt. Dat blijkt o.a. uit de toenemende belangstelling voor de ervaringstheologie. In de huidige theologische constellatie is het daarom van belang oog te krijgen voor de verschillende tradities, zeker ook als het gaat om de natuurlijke theologie. Want ook al gebruikt men hetzelfde begrip, toch kan de theologische invulling zeer verschillend zijn.

Overzicht

De Barthiaanse kritiek ging, bewust of onbewust, voorbij aan de overweging dat het begrip natuurlijke theologie in de periode van de Reformatie wel eens een heel andere betekenis zou kunnen hebben dan in de periode na de Verlichting. Aangezien het begrip natuurlijke theologie niet zonder meer een eenduidige inhoud heeft, zullen we eerst nagaan wat men er mogelijkerwijze mee bedoelde in de verschillende perioden van het denken.

Het hoofdbezwaar tegen de natuurlijke theologie ligt in de gedachte dat er maar één bron is voor onze Godskennis, en deze bron is uitsluitend de Openbaring, of, zo men wil, de Schrift. De ware kennis van God komt niet op uit ons hart en we halen het ook niet uit de natuur. De natuurlijke theologie zou dus andere bronnen aanvaarden voor de geloofskennis. Vanouds ziet men dientengevolge de filosofie als een grote bedreiging voor de zuivere theologie.

Wijsgerige Godskennis zou eerst slechts als opstapje fungeren voor de ware Godskennis, maar op den duur de Openbaring zelfs vervangen. Dit proces zou al beginnen bij de hellenisering van het Christendom en overduidelijk aanwezig zijn in de Middeleeuwen. Kan men deze gedachtengang inderdaad met recht verdedigen? Ik denk dat ze te eenzijdig is.

De middeleeuwen bijvoorbeeld kan men niet beschuldigen van een synthese tussen filosofie en theologie met als resultaat een natuurlijke theologie in de trant van het Verlichtingsdenken. Als we de opvattingen over de natuurlijke theologie in de Middeleeuwen willen analyseren, dan zullen we in de eerste plaats moeten kijken naar de plaats en de funktie van de godsbewijzen. Deze zaken liggen behoorlijk gecompliceerd, vooral als we de godsbewijzen zien binnen het uitgangspunt van de fides quaerens intellectum. Vervolgens zouden we een vorm van natuurlijke theologie kunnen vermoeden in het gebruik van Plato en Aristoteles. Maar worden de gedachten van Plato en Aristoteles gebruikt als opstapje tot de ware godskennis? Men heeft wel gebruik gemaakt van bepaalde gedachtenstructuren, en daardoor zijn er ook wel bepaalde inhouden overgenomen. Maar de christelijke traditie heeft heel goed ingezien dat het geloof in God de ScHepper zich niet laat verenigen met de eeuwige Ideeën van het griekse denken. Op de plaats van de Ideeën staat de drieënige God, en onze wereld is geen afschaduwing van eeuwige Ideeën, maar is als contingente werkelijkheid door God in het aanzijn geroepen. Bij nadere analyse zien we dat de middeleeuwse theologie geen voortbouw was op de onderbouw van de filosofie. Men creëerde een eigen christelijk denken. Daarin is de invloed van Plato en Aristoteles duidelijk aanwezig, maar we moeten niet vergeten dat men werkte met een gekerstende Plato, en, zo het al mogelijk was, ook met een gekerstende Aristoteles.

In het tijdvak van de Reformatie liggen de zaken beslist niet eenvoudiger. Cultuurhistorisch gezien zitten we dan in de Renaissance en het is niet zo eenvoudig om de verschillende stromingen binnen de Renaissance in kaart te brengen. Het is duidelijk dat het humanisme diepe sporen trekt in die cultuur, maar naast dat humanisme blijft de scholastiek duidelijk en misschien wel overheersend aanwezig. Bovendien moeten we niet alleen kijken naar Nederland, Frankrijk en Duitsland, want Noord-Italië speelt een geweldig belangrijke rol in deze periode.

Wat zijn de oorsprongen en karakteristieken van het humanisme? Met de term 'humanist' duidde men in de veertiende en vijftiende eeuw aan de Italiaanse universiteiten een leraar aan in de vakken grammatica, rhetorica en dichtkunst. Paul Kristeller zegt treffend dat 'the Studia humanitatis had stood ever since the early 15th century for a well defined cycle of teaching subjects listed as grammar, rhetoric, poetry, history and moral philosophy, all of them to be based on the reading of the classical Greek and Latin authors'.'

Er kwam een duidelijke belangstelling op voor de oude heidense cultuur en vooral de studie van de griekse bronnen kwam opzetten. Wat de wijsbegeerte betreft hadden deze humanisten weinig belangstelling voor de metafysica, maar wel kwam de ethiek meer en meer in de belangstelling.

Als we nu kijken naar de wijsbegeerte, dan is het volgende van belang: de scholastiek, verbonden met Aristoteles, verdwijnt niet. Wel gaat men meer en meer op zoek naar de oorspronkelijke heidense Aristoteles. Daarnaast is er een sterk opkomend Platonisme (met Ficino als stimulator en daarom ook wel 'Florentine Platonism' genomd. Dit Platonisme moeten we onderscheiden van zowel Plato als het Neo-Platonisme. Het is een Platonisme naar eigen snit: '... a highly complex and unique system of thought that cannot be taken as a mere repetition of the thought of Plato or of the ancient Neoplatonists'.' Welnu, binnen dit Platonisme had men geheel eigen gedachten over de natuurlijke theologie. Men zag een overeenstemming tussen het Christelijk geloof en Platoonse filosofie. Sterker nog, men ging er vanuit dat er reeds lang voor Plato getuigen waren van Platoonse gedachten, en dat deze tradities even oud waren als de bijbelse. Ficino dacht dat het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel deel was van de natuurlijke religie van ieder mens.

Het is de vraag in hoeverre deze gedachten door hebben gewerkt in het humanisme, in de Contra-reformatie en veel later in de theologie van de Verlichting. Aan een beoordeling waag ik me niet, maar het is wel de moeite van het signaleren waard. Het is in ieder geval duidelijk dat er in de Renaissance verschillende traditielijnen lopen en zelfs iemand als Caivijn is ontegenzeggelijk beïnvloed door zijn tijd. Wanneer Caivijn het over de filosofie heeft dan bedoelt hij de heidense filosofen van de oudheid, en als hij over de filosofie spreekt dan citeert hij Plato en Cicero en, niet Aristoteles.^ De Renaissance humanist is niet geïnteresseerd in de metafysica, maar veel meer in het praktische leven.

Ik wil nu niet ingaan op de (onder)waardering van de protestantse scholastiek, maar de aandacht even richten op de nieuwere tijd. Gemakshalve leggen we een cesuur bij Descartes, en daar is ook wel reden voor. Descartes' visie op de kennis legt het accent op de res cogitans, en die res cogitans is onlosmakelijk verbonden met het menselijk subject.

Wat was de aanleiding voor Descartes om tot deze gedachtenconstructie te komen? De wijsgerige ontwikkelingen in de 17e eeuw stonden op gespannen voet met het afbrokkelende middeleeuwse denken. In de Thomistische scholastiek werd de kennis van een bepaald ding voornamelijk bepaald door de plaats die dat ding innam in de hiërarchie van het zijn. Hoe hoger iets staat op de schaal van het zijn, des te beter is het kenbaar. Met als

gevolg dat de kennis van de empirische werkelijkheid niet zo hoog werd aangeslagen. Grote ontwikkelingen in de natuurwetenschappen (Copernicus, Galilei, Kepler) brengen dit systeem aan het wankelen. Er ontstaat een geweldige scepsis t.a.v. de menselijke kennis. In die wirwar is Descartes nu op zoek naar absolute zekerheid. Hij wil het huis van de kennis opnieuw opbouwen vanuit een onbetwijfelbaar fundament. Al onze kennis wordt teruggevoerd naar de onbetwijfelbaarheid van het denkende ik. Ook onze Godskennis is gefundeerd op dit 'ik'. Godskennis is a priorische kennis, gegeven met de idee die wij hebben van een volmaakt wezen. Mijns inziens brengt dat een geweldige anthropologisering met zich mee, een anthropologisering die doorwerkt in de theologische reflektie. Deze verandering in denkpatroon brengt tevens een geweldige rationalisering met zich mee. De menselijke rede wordt gezagsinstantie bij uitstek en de geloofsinhoud moet de kritiek van de rede kunnen doorstaan.

In de 18e en 19e eeuw wordt dat gekoppeld aan de opkomende belangstelling voor de burgerlijke moraal. Bij Kant zien we dat de kennis {Kritik der reinen Vernunft) en de moraal (Kritik der praktischen Vernunft) de boventoon voeren. Voor de theologie is nog wel ruimte, maar er zijn duidelijke restrikties opgelegd: het Godsbestaan is wel een postulaat van de reinen Vernunft, maar de werkelijkheidswaarde ervan kunnen we niet vaststellen. Onze begrippen zijn alleen toepasbaar in de wereld van de Erscheinung. Die wereld van de Erscheinung wordt gekonstitueerd en gecreëerd door de struktuur van het menselijke denken. Het belangrijke punt is nu dat onze begrippen niet toepasbaar zijn op de werkelijkheid buiten de wereld van de Erscheinung. Het Godsbestaan valt derhalve buiten het bereik van onze begrippen; het Godsbegrip is wel een postulaat van het denken, maar de vraag of er een werkelijkheid aan beantwoord kan niet meer gesteld worden. Het Godsbegrip wordt een grensbegrip; het heeft geen primaat in de ontologie, maar is een postulaat van het denken. Hierdoor komt de 'transcendentie' van God in een geheel ander licht te staan. Vanuit de ethiek krijgt God het nodige gewicht, maar ook dan weer als fundering a posteriori van de moraal.

De 19e eeuwse theologie is ontegenzeggelijk beïnvloed door dit cultuurklimaat. De Godsvraag is in een geheel ander kader komen te staan. Speculaties over het bestaan van God werden door de nieuwere metafysica aan banden gelegd, en over het algemeen vond men de scholastieke metafysica achterhaald. Er komt een sterk accent te liggen op het scheppende menselijk subject en daardoor komt de Godsvraag in een anthropologisch kader te staan. Een uitweg uit de godsdienstkritiek kon alleen gevonden worden wanneer de ratio of het ethos grond voor het geloof in God bieden. In dit cultuurklimaat lijkt een theocentrische theologie onmogelijk, het verdraagt zich niet met het accent dat op de scheppende mensengeest is komen te liggen. Menig theoloog

zoekt naar aansluiting bij het denkklimaat, en bij deze aansluiting worden de rede en de moraal de natuurlijke bronnen waaruit geput werd. Vemunft en ethos vormden de grondslag van een redelijk verantwoord geloof, maar dit werd zo sterk doorgetrokken dat Gods Openbaring hoogstens nog een aanvulling kon betekenen op datgene wat in principe al in de mens aanwezig is. De mens zelf vormt het middelpunt van de theologie.

Uit deze summiere excurs blijkt hoe moeilijk het is om de verschillende tradities uit elkaar te houden. Welke gedachten zitten er achter de natuurlijke theologie en welke funktie heeft het in de theologische reflektie? Waarom komt Barth tot een radikale afwijzing van de natuurlijke theologie en heeft Calvijn waarde gehecht aan de negatieve functie van de natuurlijke Godskennis?

Het is niet mijn bedoeling om nu over te gaan tot een historische beschrijving van zowel Barth als Calvijn op dit punt. Het gaat ons veeleer om een dogmatische reflektie waarin we zoeken naar de structuren en de intenties, naar de oorzaken en gevolgen van de verschillende theologische systemen.

Heppe

Dat het niet zo eenvoudig is de verschillende denkbeelden uit elkaar te houden blijkt ook uit het leerboek van Heppe. Hoewel Heppe poogt een objectieve weergave te geven van de gereformeerde leer, blijkt toch dat ook hij, in zijn eerste locus, kind van zijn tijd is. De beschrijving van de natuurlijke theologie wordt in hoge mate bepaald door de theologische gedachten van de 19e eeuw, de eeuw waarin Vemunft en Gewissen het aanknopingspunt vormen voor het christelijk geloof. De mens heeft een natuurlijke capaciteit om enige kennis te hebben van het goddelijke. 'Dem Mensch gehort das Bewusstsein, dass ein Gott ist, und das ihm die Pflicht der Verehrung desselben obliegt, natürlich und wesentlich an... Die Vernunft lasst den Menschen die ihr immanente Idee Gottes erkennen ... Zugleich lehrt das Gewissen den Menschen Gott als denjenigen erkennen, der das Gute liebt und belohnt, das Böse verabscheut und bestraft.. .'' Bij zo'n openingszin, waarin Heppe poogt de gereformeerde leer samen te vatten, zijn toch enkele vragen te stellen. Is dat immanente Godsidee een voortborduren op Calvijn, of op de Renaissance, of is het een terugvertaling vanuit de nieuwere filosofie? Descartes betoogt namelijk dat de mens een immanent Godsbeeld heeft, en ook bij Kant komen we het Godsidee tegen als postulaat van de reinen Vernunft. Maar komen we dat op deze manier tegen in de Gereformeerde theologie? En is dat immanente Godsbeeld ook een axioma in de middeleeuwse scholastiek? Bovendien, de nadruk die op het geweten is komen te liggen is een accent uit de latere tijd.

Bij Heppe komt sterk naar voren dat de mens een verlangen heeft naar de Openbaring, en in het geheel van zijn beschrijving verwondert het dan ook niet dat Schleiermacher naar voren wordt gehaald. Aan de Vernunft worden wel restrikties opgelegd, maar al met al krijgt de Vernunft toch een ereplaats. Hoe komt dat? Wat zijn de oorzaken daarvan?

Om dat te verstaan moeten we kijken naar de wijze waarop Verlichtingstheologen de Gereformeerde scholastiek hebben beoordeeld. Zij zagen in de scholastiek een voorloper van de Verlichting. De principia van de Verlichting, zo dacht men, waren al te vinden in de scholastiek, alleen nog niet ten volle ontwikkeld. Nu ligt er in de scholastiek ontegenzeggelijk een zwaar accent op de ratio. In de Verlichting echter krijgt de rede een andere funktie en plaats: de rede krijgt een status gelijk aan die van de openbaring en ook een funktie gelijk aan de Openbaring. Troeltsch b.v. noemt zijn boek niet voor niets "Vernunft und Offenbarung. ..'.' Veel onderzoek heeft deze gedachtengang gevolgd, zo bijvoorbeeld Bizer en Althaus. Bizer probeert in zijn Frühorthodoxie und Rationalismus een eigen evenwichtige weg te volgen, maar ook hij legt de link met het rationalisme. 'Die Orthodoxie hat aus der Offenbarung die reine Lehre gemacht. Diese Lehre muss bewiesen und angeeignet werden. Die erste Aufgabe führt zur rationalistisChen Methode, zum historischen Beweiss und zur natürlichen Theologie, die zweite zum Moralismus und zur pietistischen Erlebnistheologie.'* Toch oordeelt ook Bizer dat reeds de vroege scholastiek rationalistisch is. ' "Rationalismus" . . . liegt also nicht erst da vor, wo die Vernunft als Massstab und einzig zulassige Quelle der Christlichen Wahrheit betrachtet wird, sondem bereits da, wo die Offenbarung als Schriftgemass und als vernünftig erwiesen und ihre Glaubwürdigkeit auf beweissbare Tatbestande und auf ihre vernünftige Denknotwendigkeit begründet (oder mitbegründet wird.'»

De beoordeling van de scholastiek zit nog steeds gevangen in hetzelfde schema: de ontwikkeling van orthodoxie naar rationalisme is een natuurlijke ontwikkeling, en vervolgens projekteert men de plaats die de Rede (namelijk als gelijkwaardig aan de Openbaring of zelfs als de meest eigenlijke Openbaringsbron) inneemt in de Verlichting terug naar de orthodoxie.

Voor we nu overgaan naar de kritiek van Barth en anderen op de natuurlijke theologie - een kritiek die niet te verstaan is zonder de achtergrond van de Verlichting en de visie van de Verlichting op de scholastiek - wil ik eerst een systematische setting geven van de vragen betreffende de werkelijkheid Gods.

Dogmatische reflektie over Gods bestaan en over onze kennis van God geschiedt binnen het raamwerk van de fides quarens intellectum. Zowel de

klassieke, alsook de gereformeerde theologie en ook het neo-protestantisme vallen in principe binnen dit denkkader. De werkelijkheid Gods en de kenbaarheid Gods zijn vooronderstelling van de kerkelijke theologische reflektie. Natuurlijk kan men vervolgens van mening verschillen over de vraag in hoeverre we in onze typisch christelijke Godskennis geruggesteund worden door b.v. de wijsgerige en culturele verworvenheden, of, in hoeverre wij er een gekerstend gebruik van mogen maken. Al de eeuwen door heeft men in de kerk over deze vragen van mening verschild.

De verhouding tussen wijsbegeerte en openbaring zouden we, in het kader van het konflikt om de natuurlijke theologie, licht misverstaan. In de vroege kerk en in de middeleeuwen werd m.i. de wijsbegeerte niet gezien als een zelfstandig middel tot Godskennis waarop dan de Openbaring een aanvulling zou zijn. We zouden dan het verleden teveel zien door de bril van de Verlichting. Ik zie het zo: vanuit de unieke werkelijkheid Gods, vanuit de aanbidding van het geloof, heeft men zowel de werkelijkheid als de kenbaarheid Gods inzichtelijk willen maken en daarbij heeft men niet alleen gebruik gemaakt van de wijsgerige reflektie, maar deze niet-christelijke filosofie op besUssende punten verworpen of gekerstend. Het ging daarbij beslist niet alleen om de kennis, maar vooral ook om de verwoording van de unieke werkelijkheid Gods. God is souverein, transcendent, Hij is onafhankelijk in Zijn bestaan en werken en, wanneer we nu in de dogmatische arbeid van ons voorgeslacht wijsgerige konstrukties tegenkomen mogen we niet zonder meer denken dat zij voortgebouwd hebben op niet-christelijke denkbeelden. Dan maken we ons er te goedkoop en te gemakkelijk van af.

Barth

Hoe zijn deze zaken komen te liggen in de nieuwere theologie? Het verschil met de klassieke theologie is o.a. dit dat het aandachtsveld verschoven wordt van de zijnsleer naar de kennisleer.

Barths reaktie op de natuurlijke theologie moet m.i. verstaan tegen de achtergrond van de menselijke autonomie en het menselijke scheppende vermogen in het Verlichtingsdenken. Tegen alle rationele en ethische mogelijkheden van de autonome mens op ethisch en Godsdienstig gebied in beklemtoont Barth het anders-zijn van God; ons Godsbegrip komt niet op uit het natuurlijke autonome zelfbewustzijn; onze christelijke Godskennis borduurt niet voort op datgene wat we als religieuze mens reeds weten. Op geen enkele manier is er aansluiting bij de eigen mogelijkheden van de mens; en op geen enkele manier wordt datgene wat in de mens aanwezig is verder ontwikkelt om zo tot een zuiverder kennis van God te komen. Barth keert zich tegen elke eigen mogelijkheden van de mens om Gods Woord te horen en te verstaan. God is en blijft souverein, pas wanneer Hij tot ons overkomt en zich aan ons bekend maakt, pas dan ontstaat er ware Godskennis. Die Godskennis voltrekt zich in de akte van de Openbaring, en dat is allereerst en alleen in de genadige openbaring Gods in Jezus Christus.

Dit blijkt overduidelijk in Earth's kennisleer. Barth is beducht voor vragen die enige abstractie verraden; het gaat er niet om of er een God is, en of er een mogelijkheid is om God te kunnen kenen. Het gaat om de aktuele Godskennis en de mogelijkheden daarvoor liggen niet in de wereld of in de mens, maar enkel en alleen in de Schepper, wanneer Hij in de werkelijkheid van Zijn Openbaring zelf de mogelijkheid heeft geschapen. De mens kent God wanneer de openbaring zich voltrekt, wanneer de mens voor God staat. God wordt wel Gegenstand, een 'schleohthin einzigartige Gegenstandlichkeit'.'" 'Der Mensdh erkennt Gott, indem er vor Gott steht. Das heisst aber jedenfalls: indem Gott ihm ein Anderer, ein von ihm selbst Unterscheidener, ein ihm selbst Begegnender wird, ist und bleibt.'" God kent allereerst zichzelf, en Hij is ook object voor zichzelf, maar zo maakt Hij zioh ook aan de mens bekend. Barth handhaaft hier het onderscheid tussen God en mens. We kennen God indirekt! Een gedeelte van de werkelijkheid om ons heen representeert God, niet automatisch, maar omdat het door God in dienst wordt genomen. Het gaat hier om geloofskennis. Het geloof is tevreden met deze indirekte kennis van God.

In dit alles is de volgorde belangrijk: onze kennis is slechts gevolg, het wordt voorafgegaan door Gods handeling. Het is enkel en alleen Gods werk, en de mens kan alleen volgen. Daarom is onze kennis van God allereerst gehoorzaamheid aan Hem. Vandaar dat het vervolgens gaat om 'Gott vor dem Menschen'. De primair Gegenstandlichkeit is de trinitarische! En als zodanig iopenbaart Hij zich aan ons. In Zijn openbaring blijft God de Verborgene, hij wordt nooit zo Gegenstand dat wij tegenover Hem een zelfstandig subject worden. Dat we God kennen is Zijn werk en nooit ons werk. God's Gegenstandlichkeit is primair de trinitarische, wij ontvangen een tweede Gegenstandlichkeit, nl. Zijn werken en tekenen. De realgrund van die Openbaring is het bestaan van de menselijke natuur van Jezus Christus.'^

Openbaringsleer

Als we het voorgaande nu thematisch bekijken dan blijkt dat Barth de transcendentie en het anders-zijn van God beklemtoont. Maar belangrijk voor het goed verstaan is dat we zien dat het gaat om een transcendentie en anders-zijn van God in de Openbaringsleer. Barth vindt het niet erg om te beginnen bij het historische, bij de 'zufallige Geschiohtswahrheit', of, om het anders te zeggen: bij het leven van Jezus van Nazareth. We mogen beginnen binnen de historische werkelijkheid, binnen de grenzen van ons denken en ervaren. De 19e eeuw heeft met alle nadruk ons die beperking opgelegd. Maar vervolgens zet Barth dat hele immanentie denken onder een geweldige spanning: die historische handeling in Israël, in Jezus van Nazareth, is een handeling van de drieënige God die zich in Zijn vrijheid en souvereiniteit te

kennen geeft. De historische of heilshistorische gebeurtenis is het primair gegevene, maar toch is die gebeurtenis, indien zij Openbaringsgehalte heeft, altijd handeling van God! Het accent ligt op de handelende God die in vrijheid en souvereiniteit handelt en zich zo te kennen geeft. In die heilsfeiten hebben we altijd te maken met de trinitarische God die zich als zodanig bekend maakt. Barth waakt ervoor dat de kennis van God op geen enkele manier een menselijke mogelijkheid is. God is de Gans Andere, de Transcendente. Maar deze transcendentie is een transcendentie in het Openbaringsgebeuren en Barth weigert er enig ontologisch gewicht aan te geven. De aseitas wordt ingevuld als Freiheit.

Earth's Openbaringsleer is gericht tegen de liberale theologie van de 19e eeuw. Hij zet het religieuze immanentie-denken onder grote spanning. Barth wil het ineenvloeien van God en menselijk subject duidelijk doorbreken. Willens en wetens grijpt hij echter bewust niet terug op de ontologie van de klassieke theologie. Hier liggen voor mij juist de vragen.

Het is namelijk niet voldoende om de aseitas en de transcendentie van God alleen in te vullen vanuit de openbaringsleer. Het gaat in deze begrippen om de aard van het bestaan van God zelf, en over de relatie tussen Gods werkelijkheid en onze werkelijkheid. Het gaat er niet om dat we de grenzen aftasten van ons werkelijkheidsbeleven en zo aangeven dat er iets of iemand achter ligt; het gaat er veeleer om dat we positief de aard van die werkelijkheden beschrijven en de onderlinge relaties. Wanneer je je daarmee bezighoudt dan ben je niet alleen bezig met de verschijningsvorm van God in deze wereld, maar dan gaat het ook om de aard van Gods werkelijkheid en de aard van de geschapen werkelijkheid. M.a.w. dan gaat het om de Godsleer en scheppingsleer. God is niet alleen transcendent t.o.v. het menselijk subject in de kennis. God heeft een ander ontologisch statuut dan de schepping. Dat heeft uiteraard ook kentheoretische aspekten: God transcendeert onze kennis, ons begrip etcetera. We hebben wel adequate kennis van God, maar geen volledige kennis. En het is ook duidelijk dat Zijn Openbaringshandeling aan onze kennis voorafgaat. Met deze kentheoretische aspekten is echter de zaak niet uitgeput. We zeggen ook dat God een geheel eigen zijn heeft. Dit eigen zijn van God wordt in de klassieke Godsleer uitgewerkt in de eigenschappenleer: met name in de simplicitas Dei, in de aseitas Dei, in de transcendentie en de souvereiniteit van God. Barth echter heeft de begrippen sterk omgebogen naar de Openbaringshandeling en deze begrippen krijgen hun betekenis in het Openbaringsgebeuren en ze zijn modi van de Openbaring. Op die manier kun je inderdaad binnen het raam van de post-Kantiaanse metafysica blijven. De grote vraag is dan echter of je de Godsleer niet op het metafysische Procrustusbed van de Verlichting hebt gelegd. In Barth's Godsleer zit trouwens een duidelijk anti-metafysische tendens, een tendens die hij waarschijnlijk overgenomen heeft uit de school van Ritschl en Hermann. Natuurlijk wil ook Barth God's eigenheid vasthouden en preciseren. God's eigen zijn wordt gewaarborgd door de eigen-

heid van de triniteit. De triniteit alleen maakt God bijzonder tegenover het algemene zijn van de overige werkelijkheid. Maar opnieuw komt dezelfde struktuur weer boven: de triniteit is de Openbarings-triniteit, en het is deze Openbarings-triniteit die wezenlijk is voor God. Maar kunnen we dat volhouden als de schepping een contingente daad van God is? En de scheppingsleer wil o.a. toch ook dit zeggen dat God onderscheiden is van de creatuur. Wanneer we de scheppingsleer serieus nemen dat betekent dit dat Schepper en schepsel van een verschillend ontologisch statuut zijn. God heeft het zijn en het leven uit zichzelf; Hij heeft het niet ontvangen, terwijl de schepping in alles van Hem afhankelijk is. Een wezenlijk kenmerk van de schepping is dan ook dat het geen zelfbeschikking heeft; het doel van de schepping is de glorificatio. Moeten we dan niet expliciet zeggen dat God een eigen onafhankelijk zijn heeft? Moeten we niet zeggen: de trinitarische God is God, ook afgezien van de schepping, ja ook afgezien van de heilshistorie? Waarom zou onze kenweg de struktuur en de orde van de ontologie bepalen? Bovendien, als het vleesgeworden Woord, de logos ensarkos, deel uit maakt van de wezenstriniteit, zijn dan in feite God en wereld niet equivalent. Dan kan de schepping geen contingente daad van God zijn.

Hoe staat dit alles nu in verhouding tot de relatie tussen algemene en bijzondere openbaring? Barth verwerpt heel nadrukkelijk de algemene openbaring. Openbaring is altijd Openbaring van de genade, gekonkretiseerd in Jezus Christus, het vleesgeworden Woord. De uniciteit van Jezus Christus is tegelijk ook de uniciteit van de Openbaring. 'Zij is "ephapax", eenmaal. Er zijn wel tekenen, getuigen en getuigenissen, maar er zijn geen analogieën en geen herhalingen van deze werkelijkheid.'" In navolging van Barth beschouwen ook Beker en Hasselaar de natuurlijke theologie als een denkweg van het algemene naar het bijzondere. Daarin zijn ze ook duidelijk leerling van Miskotte, " die de natuurlijke theologie op deze wijze typeerde. We moeten daarbij echter wel bedenken dat het 'algemene' fenomenologisch verstaan wordt vanuit het Verlichtingsdenken. Het algemene heeft te maken met de natuurlijke mogelijkheden van de mens als subject; het is datgene wat vanuit een gesaecuiariseerde anthropologic a priori gekonkludeerd kan worden. Daartegenover poneert Barth dat de kennis van God alleen gebaseerd is op de unieke Openbaring in Jezus Christus, en die openbaring is principieel bijzonder. Zij ontmaskert datgene wat vanuit die natuurlijke algemene capaciteit van de mens is voortgekomen als natuurlijke religie, als iets wat in feite tegen de ware God gericht is. Religie is volgens Barth ongeloof: 'Religion ist Unglaube; Religion ist eine Angelegenheit, mann muss geradezu

sagen: die Angelegenheit des gottlosen Menschen.'" Deze kritiek geldt niet alleen de heidense godsdiensten, maar het geldt ook die religie waarin de religieuze mens zich verschanst en zo zichzelf rechtvaardigt.

Barth's positie heeft dus twee componenten: aan de ene kant is er een legitiem verzet tegen de liberale thologie, en aan de andere kant wordt dit verzet uitgewerkt in de Openbaringsleer. Die Openbaringsleer vindt haar fundament in de incarnatie, in de vleeswording van Jezus Christus. Als zodanig is die Openbaring per definitie bijzondere Openbaring.

Als we nu kijken naar de gereformeerde theologie dan is die tegenstelling algemeen - bijzonder niet zonder meer toepasbaar. Tenminste ze is niet toepasbaar vanuit de vulling die de Verlichting er aan gaf. Indien er sprake is van het 'algemene' dan is dat algemene geen fenomenologische a priorische menselijke mogelijkheid, maar dan is het alleen maar gefundeerd in de Christelijke scheppingsleer. Laten we eerst ons oor te luisteren leggen bij Calvijn.

Calvijn

'Nagenoeg de ganse hoofdinhoud van onze wijsheid, die verdient voor de ware en hechte wijsheid gehouden te worden, bestaat uit twee delen, de kennis van God en de kennis van onszelf.'" Calvijn wil deze beide aspekten heel nauw met elkaar verbinden en het gaat om de zuivere wisselwerking tussen die beide. Toch is ook bij hem de kennis van God primair, dat wil zeggen, zonder die kennis zien wij onszelf niet in het juiste licht. Het valt mij op dat in het eerste hoofdstuk van boek I, waar de realiteit van de Godskennis beschreven wordt, deze kennis sterk ethisch gekleurd is. Met ethisch bedoel ik hier: het is een kennis waarin de menselijke ellende gepeild wordt tegen de achtergrond van de goedheid Gods, en deze goedheid is de bron van alles wat er nog aan goeds is. De corresponderende grondhouding van de kant van de mens kan alleen de ootmoed zijn. Calvijn schildert hier de afstand tussen God en mens.

Wanneer het nu gaat om de zuiverheid van de kennis van onszelf, dan blijkt dat we alleen dan daartoe komen als we eerst Gods aangezicht aanschouwd hebben. Anders komen we namelijk tot een ijdel beeld van onze gerechtigheid en heiligheid. Zolang we binnen het menselijk gebeuren rondkijken zijn we tevreden met onze eigen gerechtigheid, wijsheid en kracht. Maar, zegt Calvijn, '... zijn we eenmaal begonnen onze gedachte tot God op te heffen en te overwegen, hoedanig Hij is en hoe volkomen de volmaaktheid zijner gerechtigheid, wijsheid en kracht is, naar welker maatstaf wij behoren gevormd te worden: dan zal terstond wat te voren onder de valse

dekmantel der gerechtigheid aangenaam in ons scheen, als de grootste ongerechtigheid in vuilheid verkeren...'" Calvijn verwijst dan naar de ontzetting en huivering die de heiligen beving, '... zo dikwijls zij Gods tegenwoordigheid bemerkten''^ Het is duidelijk dat Calvijn hier de schuldige mens tegenover de majesteitelijke God plaatst.

In het tweede hoofdstuk blijkt dat voor Calvijn Godskennis te maken heeft met godvrezendheid. Het gaat om een kennis die nuttig is tot Zijn eer en die dienstig is. Het merkwaardige is nu dat Calvijn zegt: 'Ik roer hier nog niet aan die soort van kennis, door welke de in zichzelf verloren en vervloekte mensen God als Verlosser aangrijpen in de Middelaar Jezus Christus; maar ik spreek slechts van die eerste en eenvoudige kennis, tot welke de ingeboren, natuurlijke orde ons zou leiden, indien Adam in de staat der rechtheid was gebleven.'^' Het is belangrijk dat we dit laatste accentueren! Blijkbaar is de orde en volgorde schepping - zondeval belangrijk. Er is niet zomaar zuivere kennis van God, maar we zouden die hebben als we in de oorspronkelijke staat van de schepping waren. Het uitgangspunt voor de 'natuurlijke' Godskennis is dus de oorspronkelijke goede scheppingsverhouding! Calvijn start niet fenomenologisch met datgene wat zich als natura aandient, maar hij spreekt theologisch vanuit de creatura. Vandaaruit kun je dan wel terugkeren naar deze gevallen werkelijkheid en veel dingen betreffende de Godskennis signaleren, maar dit theologisch uitgangspunt moeten we niet over het hoofd zien. Alleen zo kunnen we, m.i., die tweevoudige kennis waarover Calvijn spreekt verstaan. Als we de één beschouwen als 'natuurlijke' kennis, dan zullen we dat toch moeten kwalificeren als 'oorspronkelijke creatuurlijke' kennis.

Het gaat er niet alleen om dat de Here de wereld eenmaal schiep en nu ook onderhoudt en regeert, maar vooral ook dat wij zien dat er nergens gerechtigheid en waarheid is zo God niet de oorsprong daarvan is. Voor Calvijn is die 'natuurlijke Godskennis' geen neutrale bespiegeling; integendeel, ze onderricht ons tot vrees en eerbied, en we leren hierdoor alle goed aan God toe te schrijven en van Hem te verwachten.

Hoe moeten we nu verstaan dat die kennis Gods van nature in de geest der mensen is ingeplant? Het lijkt er op dat Calvijn vanuit de 'oorspronkelijke creatuurlijke Godskennis' nu overgaat naar de 'gevallen mens', en naar de religie van de 'gevallen mens'. Calvijn gaat er van uit dat er overal religie is, hoe ontaard, hoe onderdrukt, deze ook is. Hij haalt Cicero aan die zegt dat er geen natie is zo barbaars, geen volksstam zo verwilderd, of de overtuiging zetelt in haar, dat er een God is. Maar ook dit is geen eigen bezit van de mens: God heeft 'zelf in allen een zeker begrip zijner Godheid gelegd', en Hij doet 'herhaaldelijk nieuwe droppelen indruppen'.

En wat is nu de funktie daarvan? Die kennis is geen opstapje naar de vol-

maakte kennis, het is geen eigen menselijke mogelijkheid waar we op kunnen gaan rusten. Het heeft juist een negatieve funktie, het wijst terug naar de verloren oorspronkelijke kennis en het ontneemt ons iedere verontschuldiging. '... immers, opdat niemand zijn toevlucht zou nemen tot het voorwendsel van onwetendheid, heeft God zelf in allen een zeker begrip zijner Godheid gelegd, opdat... zij door hun eigen getuigenis zouden worden veroordeeld .. .'*"

De funktie is dus dat we niet te verontschuldigen zijn. We zouden God moeten vereren, maar we doen het niet. Dat maakt ons allen strafwaardig. Je kunt de vraag stellen of het fenomenologisch inderdaad zo is dat allen een zeker besef van God hebben. Betekent dit voor Calvijn dat een volstrekt geseculariseerd leven onmogelijk is? Of hoeven we het niet empirisch subjectief aan te kunnen duiden. Is het slechts een geloofsuitspraak op grond van de oorspronkelijke creatuurlijke situatie? Hoe we het ook zien, Calvijn zelf meent wel dat het aanwijsbaar is: 'Voor hen, die juist oordelen, zal dit altijd vaststaan, dat in de menselijke geest een besef der Godheid is ingegrift, dat nimmer vernietigd kan worden'. Het is van nature bij allen ingeboren. Wel doet de mens verwoede pogingen dit besef uit te doven, maar toch, zegt Calvijn, leeft het krachtig en treedt het herhaaldelijk aan de dag. Het is niet iets wat we aanleren in de school, maar een ieder is voor zichzelf 'van de moederschoot af de leermeester' en de natuur staat ons niet toe het te vergeten. Dus niet alleen in het hart ligt een kiem van godsdienst, maar God heeft zichzelf ook geopenbaard in het ganse bouwwerk der wereld en daarin biedt Hij zich dagelijks zo openlijk aan, dat de mensen hun ogen niet kunnen openen, of ze worden gedwongen Hem te aanschouwen.

Hoewel er een kiem van godsdienst in ons allen gelegd is, toch rijpt die kiem niet en wordt er geen vrucht gevonden. Allen verbasteren de ware kennis van God. Met andere woorden, de mens zelf komt uit zichzelf niet tot waarachtige Godskennis.

Slotbeschouwing

We moeten een duidelijk onderscheid maken tussen natuurlijke Godskennis als een eigen mogelijkheid van de mens, los van de bijzondere Openbaring en de realiteit van de Godskennis gebaseerd op de scheppingsleer. De ontkenning van het eerste leidt niet tot verwerping van het tweede. De 'natuurlijke mens' komt niet vanzelf tot ware Godskennis; door de macht van de zonde houdt hij het in ongerechtigheid ten onder (Rom. 1).! Het theologisch belang hiervan is dat de mens niet te verontschuldigen is en blijkbaar zijn verantwoordelijkheid houdt.

Welke konklusie kunnen we hieruit trekken? In ieder geval kunnen we zeggen dat de gereformeerde theologie niet beweert dat wij vanuit de ge-

schapen werkelijkheid, of vanuit het menselijk subject tot adequate Godskennis komen. Ook brengt het ons geen kennis van God die alleen nog maar aangevuld hoeft te worden door de Openbaring. Het brengt alleen maar negatieve Godskennis, wel kennis van de ware God, maar een ontaarde keimis die ons onze verontschuldiging ontneemt.

Wel wordt door deze positie nadrukkelijk beweerd dat onze werkelijkheid geschapen werkelijkheid is. God draagt onze werkelijkheid door Zijn scheppingswoord en Hij onderhoudt die werkelijkheid ook. Onze werkelijkheid is dus beslist niet neutraal en ook niet leeg. Alleen, wij merken het niet (meer) op; onze houding is een houding van verzet. Ook al komen wij niet tot adequate Godskennis door de macht van de zonde, dat neemt niet weg dat wij die kennis zouden kunnen hebben, en, hetgeen belangrijker is, ook door de macht der genade en de kracht van de Geeste feitelijk ontvangen. En juist in deze geschapen werkelijkheid openbaart God zich in Zijn heilshandelen. De bijzondere Openbaring van God veronderstelt dus de geschapen werkelijkheid en sluit daar ook bij aan. Het is niet zo dat eerst in de bijzondere Openbaring God ook de mogelijkheden tot kennis schept. We zouden dat alleen vol kunnen houden wanneer we de werkelijkheid als neutrale werkelijkheid zien, die pas tot schepping omgezet wordt door de bijzondere aanraking Gods. Op deze manier zouden we de scheppingsleer inkapselen in de Ojjenbaringsleer. Ik denk dat je schepping en incarnatie uit elkaar moet houden als twee afzonderlijke daden Gods. Zo alleen kun je recht doen aan een vruchtbaar onderscheid tussen algemene en bijzondere Openbaring.

De reformatorische theologie zit daarbij niet op het hellend vlak waarop de Verlichting met haar synthese-theologie is terecht gekomen. Het fundamentele verschil is namelijk de opvatting over de zonde. Kennistheoretisch komt het vanuit de schepping niet tot adequate Godskennis; de 'natuurlijke Godskennis' heeft alleen de funktie dat men niet te verontschuldigen is. Van Ruler heeft over deze zaken gesproken met andere woorden en in een andere setting, maar ik herken daarin waardevolle facetten. Van Ruler zegt dat we over de natuurlijke Openbaring in tweeërlei opzicht moeten spreken: objectief en subjectief. 'Enerzijds de vraag of God zich in het werk van zijn schepping, onderhouding en regering openbaart en dus kenbaar is; anderzijds de vraag of de mens Hem ook daadwerkelijk uit deze openbaring kent en kan kennen'.*' Het eerste beantwoordt Van Ruler positief. 'Kennis van de drieënige God is ook kennis van God de Schepper'. (Verg. Rom. 1; Hand. 14 en 17). De mens zou God kunnen kennen, principieel en objectief gesproken, maar hij kan Hem factisoh en subjectief niet kennen. Volgens Van Ruler zit hier nu juist de zondeval tussen, 'die de mens nu juist blind gemaakt heeft voor deze openbaring van de drieënige God in het werk van zijn schepping.'*'

De natuurlijke Godskennis demonstreert juist de zondeval en de vijandschap van de mens, die de waarheid in de ongerechtigheid ten onder houdt.

Tot slot: Ik heb er op gewezen dat we bij de beoordeling van de natuurlijke theologie de verschuivingen in het wijsgerig denkklimaat niet over het hoofd moeten zien. Door de Verlichting is de theologiebeoefening in ander vaarwater terechtgekomen, en ook op het punt van de natuurlijke theologie zullen we de liberale theologie nooit begrijpen als we de Verlichting niet verdisconteren. Het is mijn overtuiging dat we Earth's positie tegen die achtergrond moeten zien. Dan wordt echter ook duidelijk dat we de opvattingen over de natuurlijke Godskennis in de tijd van de Reformatie niet over een kam kunnen scheren met die uit de liberale theologie. Deze verschuivingen betreffen niet alleen de natuurlijke theologie, ze gelden in nog sterkere mate voor de Godsleer en ik heb daar op gezinspeeld door te wijzen op Earth's concentratie op het Openbaringsgebeuren. Verschuivingen in de metafysica hebben zonder meer reakties en verschuivingen opgeroepen in de Godsleer. Theologen in de nieuwere protestantse theologie hebben grote bezwaren tegen de klassieke Godsleer omdat die Godsleer gebaseerd zou zijn op een achterhaalde metafysica. Ik denk daarbij vooral aan de invloed van H. Cremer, Emil Brunner, Earth e.a. Ook hier geldt echter de vraag hoe wij de traditie benaderen en of we wel oog hebben voor de ontwikkelingen in het denken, ontwikkelingen die lang niet altijd positief waren voor de vertolking van het Christelijk geloof.

Afsluitend zou ik de volgende waarheidsmomenten in de natuurlijke theologie willen onderstrepen:

(1) De natuurlijke theologie legt een schriftuurlijk accent op de scheppingsleer, en laat de schepping noch samenvallen met de zonde, noch met de Verzoening en Verlossing. God heeft de wereld goed geschapen, en diezelfde wereld is slecht geworden! Daardoor kan de schuldvraag uitdrukkelijk ter sprake komen.

(2) Wanneer we de eigenheid en relatieve zelfstandigheid van de schepping beklemtonen betekent dit tegelijkertijd dat we er niet omheen kunnen ontologisch te spreken over het onderscheid tussen Schepper en schepsel. Tevens houdt dat in dat we de analogia entis niet zomaar af kunnen wijzen. De analogia entis moeten we echter niet kennistheoretisch interpreteren alsof de mens uit zichzelf tot adequate Godskennis zou kunnen komen.

(3) Uit punt 1 volgt een herwaardering van de geschapen werkelijkheid: de werkelijkheid als zodanig is niet zondig. Eovendien veronderstelt 'schepping' de mogelijkheid van Godskennis. De mens is zo geschapen dat hij God kan kennen. Dit betekent niet dat de mens vanuit zichzelf de natuurlijke capaciteit heeft om God te kennen, maar wel dat het tot de schepselmatige strukfuur hoort God te kunnen ontmoeten. Dit gold toch ook voor Adam en Eva. Door de zonde wordt de schepping niet opgeheven. Wel betekent het dat de mens door de zonde niet de ware God dient, maar juist afgoderij

opricht. Het is in dit verband typerend dat Calvijn vanuit de natuurlijke Godskennis niet in een vloeiende lijn over gaat naar de ware Godskennis, integendeel, hij geeft een leer over het heidendom.

(4) De natuurlijke Godskennis demonstreert de zondeval en de vijandschap van de mens. De macht der zonde ontslaat ons niet van onze verantwoordelijkheid en van onze schuld. De mens blijft verantwoordelijk in en voor zijn afgoderij.

• Lezing gehouden op 21 augustus 1986 tijdens de studieweek van de Gereformeerde Bond voor studenten in de theologie.

* Cf. Beker, E. J. & Hasselaar, J. M., Wegen en Kruispunten in de Dogmatiek (Kampen, 1978), dl. I, pp. 11-50.

* Kristeller, Paul Oskar, Renaissance Thought II (New York/London, 1965), p. 3.

» Ibid., p. 93.

* Kristeller, Paul Oskar, Renaissance Philosophy and the Mediaeval Tradition (Latrobe, Pennsylvania, 1966), p. 77.

» Cf. Vos, Arvin, Aquinas, Calvin, & Contemporary Protestant Thought (Grand Rapids, 1985), p. 120.

' Heppe, Heinrich, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche (Neukirchen), 1958), Ernst Bizer (ed.), p. 1.

' Troeltsch, Ernst, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchton (Goettingen, 1891).

8 Bizer, Ernst, Frühorthodoxie und Rationalismus (Zurich, 1963), p. 6.

» Ibid.

> « Barth, Karl, Kirchliche Dogmatik (Zurich, 1958), U.I p. 13.

" Ibid., p. 8.

" Ibid., p. 58.

"' Barth, Karl, Het Christelijk Openbaringsbegrip (Nijkerk, z.j.), vert. H. C. Touw, p. 17.

" Cf. G. G. de Kruijf, Heiden, lood en Christen (Baarn, 1981), p. 145.

" Barth, K.D. II.I., p. 327.

" Calvijn, Johannes, Institutie, I.l.l, vert. A. Sizoo.

" Ibid., 1.1.2.

" Ibid., 1.1.3.

1» Ibid., 1.2.1.

«> Ibid., 1.3.1,

" Van Ruler, A. A., Theologisch Werk (Nijkerk, 1969), dl. I, p. 127.

" Ibid., p. 128.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen