GEREFORMEERDE SCHOLASTIEK VI

DE INVLOED VAN DE SCHOLASTIEK OP DE NADERE REFORMATIE (1)

C. Graafland

Wortels en achtergronden van de Nadere Reformatie

Na in de voorafgaande artikelen onderzoelc gedaan te hebben naar de invloed van de scholastiek op de Reformatie en de Gereformeerde Orthodoxie, ligt het voor de hand om nu dit onderzoek voort te zetten met betrekking tot de Nadere Reformatie. Sinds de Nadere Reformatie object van historisch-wetenschappelijk onderzoek is geworden, heeft men een veelheid van invloeden gemeend te kunnen aanwijzen. A. Ritschl is begonnen met de wortels van het Piëtisme te zoeken in de middeleeuwse kloostermystiek.' Bijna gelijktijdig heeft H. Heppe gewezen op de puriteinse achtergrond.* Later hebben W. Goeters en in zijn spoor S. van der Linde vooral oog gehad voor het eigene, het Nederlandse karakter van de Nadere Reformatie, waarvan, voorzover dit nodig was, de historische impulsen toch vooral bij Calvijn gevonden kunnen worden.' Daarnaast leeft de gedachte, dat er ook van doperse invloed sprake is, waarop J. G. Woelderink vooral heeft gewezen.'' In de laatste tijd wordt de lijn van H. Heppe vooral weer naar voren gebracht. Inderdaad wijst het voortgaand onderzoek steeds duidelijker aan, dat de puriteinse invloed toch wel bijzonder groot is geweest.^ Opmerkelijk is echter, dat deze constatering meteen een

verbinding legt met de oude ritschliaanse opvatting. Het zijn namelijk juist de Puriteinen geweest, die achter de Reformatie terug intensief geput hebben uit de mystieke bronnen van de middeleeuwen', zodat terecht kan worden vermoed, dat het vooral via het Puritanisme is geweest, dat er invloed is uitgeoefend door de middeleeuwse mystiek op de vroomheid van de Nadere Reformatie. Tegelijk betekent dit, dat ook de Moderne Devotie hierbij moet worden genoemd. Thomas a Kempis wordt door meerdere schrijvers van de Nadere Reformatie hoog aangeslagen.' Dit is daarom zo interessant, omdat hierdoor voedsel wordt gegeven aan de opvatting, dat de Nadere Reformatie niet exclusief als een reformatorische of gereformeerde beweging kan worden gezien, althans in haar eerste periode. Zij heeft ook een katholieke en zelfs katholiserende ondergrond en sluit daarom heel goed aan bij de vóór-reformatorische vroomheid. Er is zelfs een vermoeden aan het groeien, dat wat haar piëtistisch karakter betreft de Nadere Reformatie meer aansluit bij de vóórreformatorische (nog katholieke) vroomheid dan bij de Reformatie. De Reformatie met haar strijd om de rechte leer zou dan een intermezzo zijn, dat niet alleen voorafgegaan is door de vroomheidsbewegingen daarvóór, maar dat ook door een nieuwe vroomheidsbeweging is gevolgd. De continuïteit tussen vóórreformatorische vroomheid en de Nadere Reformatie overheerst dan. Alleen met een belangrijke uitzondering. De Nadere Reformatie heeft wel de centrale leer-noties van de Reformatie in haar vroomheid geïntegreerd, met name de nadruk op de sola gratia. Maar ook dat laatste toch met een niet onbetekenende accentverlegging. De nadruk op de heiliging, innerlijk en naar buiten toe, ging het winnen van de nadruk op de rechtvaardiging inclusief de rechte leer daaromtrent.'

Uit het bovenstaande mag blijken, hoe spannend het in het onderzoek van het Gereformeerd Piëtisme nog steeds toegaat. Wat wij in het bovenstaande resumé nog ongenoemd hebben gelaten, is de vraag, welke rol de scholastiek in de Nadere Reformatie heeft gespeeld. Dat zij een rol gespeeld heeft, zal duidelijk worden. Maar minder duidelijk is het te maken, hoe die rol precies geweest is en welk gewicht eraan toe te kennen valt. Juist omdat de Nadere Reformatie, gezien het bovengenoemde, zo'n gecompliceerd gebeuren is geweest, valt het moeilijk om heldere lijnen te trekken, ook als het om de invloed van de scholastiek gaat.

W. Perkins en de scholastiek

Om een goede ingang te vinden, zouden wij eerst aandacht willen vragen voor W. Perkins. Het valt te verwachten, dat er bezwaar gemaakt wordt tegen deze inzet, omdat W. Perkins wel terecht de vader van het Puritanisme kan worden genoemd, maar toch niet van de Nadere Reformatie. Dat is wel zo, maar gezien de enorme invloed, die van het Puritanisme op de Nadere Reformatie is uitgegaan, heeft dit bezwaar niet zoveel gewicht. J. v.d. Haar heeft voor ons opgespoord, hoeveel vertalingen en hoevele uitgaven van deze vertalingen van Perkins e.a. in ons land de ronde hebben gedaan.' Als wij daarbij in rekening nemen, hoe intensief het contact, ook geestelijk en theologisch, tussen Nederland en Engeland is geweest, is het historisch volledig legitiem om via deze toegang te komen tot een karakteristiek van de Nadere Reformatie.

Dat wij in eerste instantie voor Perkins kiezen, heeft vooral deze reden, dat wij bij hem een sprekende verbinding aantreffen tussen scholastiek en vroomheid. In het algemeen kan worden gezegd, dat W. Perkins als prediker, zielszorger en theoloog zeer intensief zich gericht heeft op de vernieuwing van de vroomheid, met alles wat er in geestelijk maar ook in kerkelijk en ethisch opzicht bijhoort. Maar tegelijk kunnen wij met evenveel recht stellen, dat Perkins een gereformeerd theoloog is geweest, die een uitermate vruchtbaar gebruik heeft gemaakt van de scholastieke theologie en filosofie, en zich daarvoor niet heeft geschaamd. Van dit laatste geldt tevens, dat deze gebruikmaking van de scholastiek niet zonder gevolgen is gebleven, b.v. voor zijn visie op de rede en de natuurlijke Godskennis, maar ook voor het geestelijke leven en de practisering daarvan.'" We zouden dit breedvoerig met bewijzen kunnen onderbouwen, maar wij moeten ons beperken. Een enkel gegeven willen wij noemen. We denken aan de grote plaats, die Thomas van Aquino en Lombardus in Perkins' verhandelingen innemen. Ik heb alleen het eerste deel van zijn in het Nederlands vertaalde Werken hierop nageslagen, waarin zijn dogmatische hoofdwerken zijn opgenomen." Mij bleek, dat hij daarin 19 keer Thomas en 17 keer Lombardus aanhaalt. Als we dit vergelijken met het gegeven, dat hij Luther en Calvijn 3 keer en Beza 4 keer aanhaalt, dan proeven wij iets van zijn bronnengebruik waarin duidelijk de scholastiek domineert.

Nu is dit mede te verklaren uit het feit, dat er in die tijd met name in Engeland een Thomas-revival aan de gang was, waaraan ook de reformatorische theologen met vrijmoedigheid deelnamen. Zo vinden wij o.a. ook bij W. Whitaker, door F. G. M. Broeyer een 'anglocalvinistisch theoloog' genoemd, een

veelvuldig citeren van Thomas.'^ Tegelijk wordt duidelijk, hoe zij als gereformeerde theologen met deze scholastieke erfenis omgingen. Thomas en ook Lombardus worden nogal eens in afwijzende zin aangehaald. Dan gaat het vooral om zaken, die duidelijk tot de Roomse dwaalleer behoren, zoals met name in de sacramentsleer. Maar overwegend worden zij toch in positieve zin genoemd. Zo constateren we bij Perkins, dat van de 19 keer dat hij Thomas aanhaalt het 6 keer negatief en 13 keer positief uitvalt. Het positieve komt vooral dan naar voren, wanneer het om vragen rondom God, zijn voorzienigheid en zijn predestinatie gaat, met name rondom de vraag, welke rol God gespeeld heeft bij de zondeval.

Hieruit blijkt, dat Perkins wel onderscheidenlijk is te werk gegaan. Hij wijst niet zonder meer af en neemt ook niet zonder meer over. Er worden criteria aangelegd. Eén daarvan noemden wij reeds. Hebben de 'School-leeraren' een on-reformatorische leer aangehangen? Zo ja, dan worden zij afgewezen. Zo niet, dan worden zij juist als getuigen aangehaald, die de eigen leer moeten bevestigen en versterken. Zo kan het een belangrijke ondersteuning van de waarheid der leer zijn, wanneer zelfs de 'school-leeraren in het midden des Pausdoms' in gelijke geest hebben geschreven. Perkins verbindt ze dan nauw met de oude patres en rekent hun visie tot 'het oordeel der Kerke'.

Een ander belangrijk criterium is, of ze geleerd hebben in overeenstemming met Augustinus. Want hoe vaak ook de scholastieke theologen door Perkins worden aangehaald, zij worden daarin toch ver overtroffen door Augustinus. Hij is voor Perkins de koning onder de 'Oudvaders', tot wie hij verder rekent: Ireneus, Chrysostomos, Cyrillus, e.a. Perkins merkt op, dat de scholastieke theologen Augustinus nogal eens hebben misverstaan, en dan ligt de afwijzing voor de hand. Trouwens, zelfs voor de Reformatoren als Calvijn is het voor Perkins heel belangrijk te constateren, dat hij leert in overeenstemming met Augustinus.

"t Licht der Natuure'

In aansluiting hierop hebben wij ook onderzoek gedaan naar de plaats, die Aristoteles bij Perkins inneemt. Voorzover wij konden ontdekken, is deze toch gering. Een enkele maal wordt hij genoemd, maar dan in de zin van te kort schietend. Maar dat sluit niet uit, dat via het scholastieke denken ook Aristoteles zijn invloed op Perkins heeft kunnen laten gelden. Dat wordt ons vooral duidelijk, wanneer wij nagaan, welke plaats de 'natuurlijke theologie' bij Perkins inneemt. Zij kan in het algemeen als ambivalent worden aangegeven, maar wel met een duidelijk accent op de positieve betekenis ervan.

Wij troffen daarvan een sprekend voorbeeld aan in zijn voorrede 'Aan den Leezer' van zijn Een Christelijke, en duidelijke verhandelinge van de Wijze, en

Order Der Ghoddelyke Predestinatie, Of Voor-Verordineeringe: Vertoonende de grootheit van Ghods ghenaade.^^ De inzet is veelbelovend: 'De Leer van de Voorverordineering en Ghods ghenade, is ghegrondt op Ghods beschreeven Woordt, en niet op 't oordeel van menschen'. Wel haalt Perkins ter ondersteuning direct al een theoloog uit de oude kerk aan (Hylarius, De Trinitate, lib. 5), die zegt: 'Ghodt kan niet verstaan worden dan door Ghodt'. Maar de ambivalentie wordt duidelijk, als Perkins er onmiddellijk op laat volgen: 'Het wordt ook vereischt dat deze Leer over een kome met de ghronden van de ghemeene Reeden, en van die kennis, welke wy van Ghodt konnen verkrijghen door 't licht der natuure ...'.

We vinden hier weer de bekende nevenschikking, die uit de scholastiek is aangereikt. Het opmerkelijke is, dat Perkins dan niet verder doorgaat op het eerste, de gerichtheid op Gods Woord als enige bron en norm van Godskennis, maar dat hij doorgaat op het tweede. Hij noemt dan niet minder dan tien gronden, die vanuit de menselijke rede en de natuurlijke Godskennis worden aangereikt, en die de leer van de predestinatie mede onderbouwen en vooral aannemelijk maken. Kort samengevat komen zij hierop neer:

1. God is altijd rechtvaardig. 2. God wordt niet bestuurd. 3. God werkt met verstand (redelijk). 4. God is niet veranderlijk. 5. De verborgen en ondoorgrondelijke oordelen Gods moeten wij met eerbied erkennen. 6. Er kan geen goed gedaan worden, tenzij God het volstrekt wil en werkt. 7. Geen kwaad kan vermeden worden, tenzij God het belet. 8. Gods wil is niet alleen bekend door het geschreven Woord of door openbaringen, maar ook door de uitkomst van de geschiedenis als volvoering van Gods wil. 9. De mens doet het goede niet, tenzij God maakt, dat hij het doet. 10. God moet niet een deel maar de hele besturing der wereld worden toegeschreven.

Dat is een hele rij, waarvan wij de indruk krijgen, dat als W. Perkins al deze wijsheden toeschrijft aan het natuurlijk kenvermogen van de mens, hij toch wel een hoge dunk van dit vermogen moet gehad hebben, waarvan wij in ieder geval geen vóór-beeld vinden bij Calvijn. Maar tegelijk menen wij op te merken, dat Perkins hier 'de kennis door het licht der natuur' nogal stevig ingevuld heeft vanuit datgene, wat alleen de Schrift ons van God leert of althans op een bepaalde interpretatie ervan berust. Met andere woorden, wat een christelijke cultuur oplevert aan Godskennis wordt door Perkins onkritisch toegeschreven aan het licht der natuur. Had Perkins in onze tijd geleefd, dan zouden er van zijn tien gronden niet zoveel meer overgebleven zijn.

Perkins maakt overigens wel duidelijk, wat hij met deze verbinding met de natuurlijke Godskennis beoogt. Wetende, dat de leer van de dubbele predestinatie in zijn tijd al volop werd aangevochten en daarom bij zijn eigen leerlingen op allerlei twijfelingen en kritische vragen stuitte, wil hij op deze manier hen te hulp komen. Hij streeft dus een binnenkerkelijke apologetiek na, die tegelijk ook haar nut kan afwerpen voor hen, die aan de rand van de kerk of erbuiten

zich ophouden. Voor de laatsten is het nodig om 'de waarheit der Leere van de Calvinisten (zoo zy ze noemen) (te) zuiveren van de lasteringen of bekladdingen, waar mede zy belast wordt'. Voor de eersten is het bedoeld om 'te vreden (te) stellen de ghemoederen van zommighe onzer broederen, die haar hier aan meer als 't betaamelijk ghestooten hebben'. Het is duidelijk, dat de verdediging van de gereformeerde leer, en dan met name van de predestinatieleer, Perkins ertoe gebracht (verleid) heeft om gebruik te maken van alle beschikbare redelijke argumenten, ook als ze niet op de Schrift maar op een natuurlijke theologie waren gegrond. Dat Perkins hierin geen eenling geweest is, is ons reeds eerder duidelijk geworden.

De scholastieke invloed op Perkins zou ook nog kunnen worden aangetoond in het gegeven, dat hij zowel Beza als Zanchius uitvoerig ter sprake brengt. De eerste komt aan het woord aan het eind van zijn Ghulde Keeten, wanneer het gaat om de zekerheid van de gelovigen van hun verkiezing te versterken, waarbij op de wijze van de syllogismen gronden worden aangevoerd zowel uit het innerlijke geloofsleven als uit de praktijk van de heiliging." Van Zanchius wordt door Perkins een verhandeling opgenomen over de 'zekerheyt der Zaligheyt' eveneens in verband met de verkiezing. Hij doet dat in zijn belangrijke geschrift Een Geval der Conscientie, Het grootste datter oyt was [namelijk] Hoe Yemant mag weeten of hy een Kint Gods is."

De invloed van P. Ramus

Dit laatste brengt ons tot de vraag, hoe het mogelijk is, dat Perkins' theologie enerzijds een sterke scholastieke inslag vertoont en anderzijds bij hem een duidelijke invloed van de anti-scholastieke en anti-aristotelische filosoof Petrus Ramus valt waar te nemen. Op de laatstgenoemde invloed is vooral gewezen door D. K. McKim in zijn dissertatie over Ramism in William Perkins. Volgens Mckim heeft Perkins bewust de ramistische methode gevolgd in alle delen van zijn theologie." Wat dit inhoudelijk betekent, wordt in deze studie eveneens uitvoerig nagegaan, maar kan in het bestek van dit artikel niet nader worden ontvouwd. Samenvattend komt het hierop neer, dat Ramus de eigen inbreng van het redelijke denken naast en tot hulp van het bijbels-christelijke denken heeft afgewezen. In de 17e eeuw betekende dit concreet, dat de hulp van de metafysica voor de christelijke theologie werd ontkend en veeleer werd gewaardeerd als een anti-hulp. Amesius heeft in deze zin heel uitdrukkelijk en op een felle wijze zich uitgesproken: 'Diabolus est summus metaphysicus'."

Wat Ramus van essentieel belang achtte, was dat men de geëigende bronnen zelf goed las en uitlegde. In theologisch opzicht hield dit in, dat de Bijbel als enige openbaringsbron werd gelezen en op de juiste wijze werd verstaan.'^ Om dit verstaan te dienen, daarvoor was er de filosofie. Dat hield in, dat het logisch op de taal gerichte denken in dienst gesteld moest worden om het eigenlijke object van kennis te ontsluiten. De nadruk viel dus op een logische ontvouwing van de bronnen. Daarin verraadt Ramus zijn humanistische afkomst. Ramus had daarvoor een methode ontwikkeld, die zich vooral laat kennen aan de tabellen, die hij opstelde om de inhoud des te beter te doen uitkomen." Ramistische theologen zijn dan ook overvloedig in het opstellen van tabellen aan het eind b.v. van een verklaring van een Bijbelboek. Tenslotte was het Ramus vooral te doen, of beter gezegd, in dit alles was het hem vooral te doen om het nut van wat onderzocht was te laten blijken. De stereotiepe vraag uit de Heidelbergse Catechismus 'wat nut het u? ', is ook voor Ramus en voor elke door hem beïnvloede theoloog een niet minder stereotiepe vraag. Ze gold voor elke wetenschap. Ze gold ook en vooral voor de theologie, want de theologie was 'the most special of all the arts'.^" In alle wetenschappen ging het om de 'eupraxia', de goede praktijk. Toegepast op de theologie, hield dit in, dat 'theologia doctrina bene vivendi est'.**

Perkins en Ramus

Het blijkt, dat Ramus met zijn beschouwingen nogal furore gemaakt heeft onder de scholastisch ingestelde theologen. Door rasechte Gereformeerde scholastici als Th. Beza werd hij resoluut afgewezen. Beza koos voor Aristoteles, met wie hij beter uit de voeten meende te kunnen om de gereformeerde leer te verdedigen. Anderen, ook gereformeerde theologen, hadden meer waardering voor Ramus en probeerden zijn opvattingen te integreren. De één ging daarin verder dan de ander. De meesten van hen deden het echter op een wijze, waaruit duidelijk een compromis of een synthese naar voren komt. Eén van de duidelijkste voorbeelden hiervan is W. Perkins geweest.

Dat Perkins invloed van Ramus laat zien, is door meerderen reeds overtuigend aangetoond.** Het komt al direct naar voren, waimeer wij kennis nemen

van zijn omschrijving van wat theologie is. Definieerde Ramus: Theologie is de leer om goed te leven, Perkins schrijft aan het begin van zijn Ghulde Keeten, dat 'De voornaemste weetenschap is de Ghodtgeleertheit, welke is een weetenschap, om eeuwigh ghelukzaaligh te leven'.*' Het ramistisch karakter van Perkins' theologie blijkt ook uit de overvloed van tabellen, die hij aan zijn diverse werken heeft toegevoegd. Mckim heeft achter in zijn genoemde studie over Perkins 60 bladzijden met 'figures' gevuld, die hij allen aan Perkins heeft ontleend." Ze dienen ook bij Perkins het goede verstaan van de geschreven tekst, waaruit op deze manier de logische opbouw en de centrale inhoud moesten blijken.

Maar vooral treffen wij de invloed van Ramus bij Perkins aan in zijn gerichtheid op de praxis. Perkins is vooral daarom één van de baanbrekende figuren geweest voor het Puritanisme, doordat hij de theologie in dienst heeft gesteld van de vroomheid. Deze vroomheid moet dan worden verstaan in de ruimste zin van het woord. Zij omvat zeer uitdrukkelijk de innerlijke geloofsbeleving, die hij in zijn 'casus conscientiae' uitvoerig en diepgaand beschrijft. Maar zij heeft niet minder te maken met de praxis pietatis, die gericht is niet alleen op de persoonlijke levensheiliging maar ook op het kerkelijke en maatschappelijke leven. Juist door deze breedheid èn diepte heeft Perkins zo'n grote en wijdvertakte invloed gekregen, met name in Nederland.

Perkins' synthese van Aristoteles en Ramus

Het boeiende is, dat wat de scholastici en Ramus als een tegenstelling ervoeren, die zelfs conflictmatig heeft gewerkt, door Perkins tot een vruchtbare eenheid is gebracht. Hij wist het scholastieke denkapparaat zo te verbinden met de op de praktijk gerichte ramistische methode, dat het tot een synthese kwam, die vruchtbaar bleek te zijn voor een theologische en kerkelijke beweging, waarin scholastiek en bevinding en ook scholastieke theorie en vrome praxis hand in hand gingen en elkaar niet alleen verdroegen maar ook bevorderden. Daarmee is voor een groot deel ook de Nederlandse Nadere Reformatie getypeerd. Wanneer wij hierbij meerdere malen de typering 'vruchtbaar' laten vallen, moet dit wel verstaan worden als een neutrale kwalificatie, niet als een inhoudelijke positieve waardering. Want of deze laatste er ook bij ingesloten kan worden is een vraag die op zijn minst tweeledig beantwoord kan worden.

Eén van de duidelijkste voorbeelden van bovengenoemde synthese tussen scholastiek en ramisme treffen wij aan in de Tabel, die Perkins van Th. Beza heeft overgenomen en die een overzicht geeft van 'the order of the causes of saluation and damnation according to Gods word'. Beza gaf deze zelfde Tabel

uit onder de titel 'Summa totius christianismi', en tekende daarin het hele heilssysteem uit, dat bij God (de eeuwigheid) begint en in God (nogmaals de eeuwigheid) eindigt. Perkins neemt deze over, maar geeft er een typisch praktische uitwerking aan. Hij vult het hele systeem bevindelijk op, zodat het niet alleen leer-systeem is maar tegelijk ook een belevingssysteem.*" Dat laatste is van grote betekenis gebleken. Want daarmee is de overstap van de Orthodoxie naar de Nadere Reformatie gemaakt, of nauwkeuriger geformuleerd: van de Gereformeerde, scholastieke leer naar het Gereformeerde, piëtistische bevindingssysteem. Het gehele innerlijke beleven wordt gestructureerd naar het rationeel uitgedachte leersysteem van de Gereformeerde Orthodoxie. Daarmee is een ontwikkeling op gang gekomen, die bepalend is gebleken voor het Gereformeerd Piëtisme, waarvan de gevolgen tot op vandaag voelbaar zijn. En dat temeer, omdat dit bevindingssysteem al maar meer detaillering kreeg en zodoende tot een steeds meer het totale geestelijke leven overheersend keurslijf is geworden.^' Laat ik tegelijk eraan toevoegen, dat het Perkins alleen erom te doen geweest is om de christelijke gemeente tot nieuw leven te brengen en om de zielen in nood pastoraal te leiden en te helpen. Dat is juist het tragische ervan. Want wie zijn leven nagaat, komt wel onder de indruk van de intense ernst, liefde en inzet, die hij daarbij aan de dag heeft gelegd.

Perkins: model voor de Nadere Reformatie

Maar W. Perkins is een Engelsman geweest, en wij moeten het hebben over de Nederlandse vroomheidsbeweging van de Nadere Reformatie. Toch menen wij deze Nederlandse beweging goed in het vizier te krijgen, wanneer wij haar vanuit de boven aangegeven Engelse achtergrond belichten. We wezen al op de enorme invloed van Perkins, die hij via de vertalingen van zijn werken ook in Nederland heeft uitgeoefend. Daarbij denken wij ook aan zijn leerling W. Amesius, die een groot deel van zijn leven in Nederland heeft gewerkt, en van wie Goeters niet ten onrechte meent, dat hij de theologische inspirator van de Nadere Reformatie is geweest.*' Omdat Amesius veel van zijn leermeester Perkins heeft overgenomen, is ook langs deze weg de Engelse invloed groot geweest. We komen op Amesius later nog terug.

Drie hoofdlijnen

Eerst willen wij een ietwat andere richting opgaan. Uitgaande van de grondleggende invloed van Perkins, waarin dus scholastieke theorie en ramistisch gekleurde praxis samengingen, proberen wij enkele lijnen op het spoor te komen, die voor de Nadere Reformatie kenmerkend zijn. We menen er in hoofdzaak drie te kunnen ontdekken. De eerste draagt overwegend het karakter van de Gereformeerde Scholastiek. Wij vinden haar vooral vertegenwoordigd

door G. Voetius in de 17e en door A. Comrie in de 18e eeuw. De tweede lijn beweegt zich dichter in de buurt van W. Perkins, en zoekt naar een synthese tussen scholastieke theorie en ramistische praxis, zij het met de nadruk op de laatste. We vinden haar vooral terug bij W. Amesius en P. van Mastrigt. Ook wel bij W. a Brakel op de grens van de 17e naar de 18e eeuw en in de 18e eeuw, in een meer dualistische vorm, bij W. Schortinghuis en Joh. Verschuir. De derde lijn is de anti-scholastieke lijn, die overwegend ramistisch zou kunnen worden genoemd, waarbij de aanduiding 'ramistisch' echter niet historisch maar meer ideotypisch moet worden verstaan. Haar treffen wij aan bij J. Coccejus in de 17e eeuw en onder zijn invloed o.a. bij F. A. Lampe in de 18e eeuw. We hopen in de nadere ontvouwing van deze drie lijnen aan te tonen, dat er binnen de Nadere Reformatie een gedifferentieerde relatie gevonden wordt ten opzichte van de Gereformeerde Scholastiek. In deze bijdrage komen wij niet verder dan de invulling van de eerstgenoemde lijn. In een volgend artikel hopen wij de tekening van het beeld te kunnen afmaken.

G. Voetius en Ramus

De eerstaangegeven lijn, die door de Nadere Reformatie heentrekt, noemden wij de scholastieke, die wij het duidelijkst menen aan te treffen allereerst bij G. Voetius. We zouden hiermee de indruk kunnen wekken alsof in deze regio de invloed van Perkins volstrekt niet heeft doorgewerkt. Toch is die indruk niet juist, zelfs niet wanneer het gaat om de betekenis van P. Ramus. G. Voetius keek hoog op tegen de puriteinse vroomheid en het is zijn grote ideaal geweest om de puriteinse 'preciesheit' ook in Nederland gestalte te doen krijgen. Wellicht is het ook hiermee in verband te brengen, dat Voetius ruime aandacht heeft gegeven aan de denkbeelden van P. Ramus. Reeds als jonge leerling in Heusden heeft hij Ramus gelezen, en opnieuw heeft hij van hem kennis genomen, toen hij student was te Leiden.^' Vooral later komt het voor de dag, dat Ramus toch geen genade kon vinden in zijn ogen. Maar dat betekent nog niet, dat hij zich geheel aan zijn invloed heeft onttrokken. We menen deze namelijk te ontdekken in de grote waarde die Voetius toekent aan de logica, die hij 'het instrument der instrumenten' noemt.^' Zeker vinden wij hier ook een behoorlijke vleug scholastiek, omdat daarin het logisch denken eveneens een grote plaats iimam. Maar het is vooral Ramus geweest, die het functionele karakter van de logica heeft beklemtoond, en dat vinden wij ook bij Voetius duidelijk terug. Hij spreekt erover, wanneer het gaat om de betekenis ervan in de beoefening van

de wetenschappen. Wil men de wetenschap, welke dan ook, goed beoefenen, dan is een middelmatge kennis nodig van de 'kunsten' met haar vele thema's en afdelingen. Maar voor de logica en retorica geldt, dat de wetenschapper daarin thuis moet zijn. En in het bijzonder geldt dit voor de theoloog. Want wie op een bekwame wijze wil theologiseren, moet voor alle dingen van de logica en retorica leren gebruik te maken, omdat zijn taak vooral is om anderen te leren.'»

Toch, zoals gezegd, heeft Voetius Ramus afgewezen. Zijn voornaamste motief hiervoor was, dat Ramus op zijn beurt Aristoteles had afgewezen, en dat was voor Voetius volstrekt verwerpelijk.^' Want het was juist van Aristoteles en van de aristotelische methode in filosofie en theologie dat Voetius heil verwachtte in zijn strijd tegen Cartesius.

Cartesius had met zijn nieuwe methode een revolutie tot stand gebracht. Zijn filosofische methode markeert in feite de overgang van het vóór-kritische naar het kritische stadium van het menselijk denkproces. Voor de Orthodoxie betekende dit, dat in principe alle gevestigde dogma's opnieuw moesten worden getoetst, en dat niet alleen aan de Schrift, maar aan een denkhouding, waarvoor uiteindelijk geen enkele autoriteit gold dan alleen wat evident is voor de denkende mens zelf. Voetius heeft dit feilloos aangevoeld, en zag al in een vroeg stadium de dreiging van de kritische wetenschap opkomen."' Hij wist er maar op één manier raad mee, en dat was om met alle macht vast te houden aan de klassieke denkmethoden, die met name door Aristoteles via de Scholastiek waren overgeleverd. Daarom zien wij Voetius tot het laatste toe voor Aristoteles strijden in de Utrechtse academie, ook al worden de tekenen steeds duidelijker, dat het een verloren strijd is."

Voetius: kenner van Aristoteles

Voetius is een uitstekende kenner van Aristoteles geweest. Hoe kon het ook anders, wanneer hij als student al in Leiden viermaal per week uit Aristoteles' werken colleges kreeg, terwijl er daarnaast nog eenmaal in de veertien dagen door de studenten zelf uit het Organon van Aristoteles werd gedisputeerd 'onder goddelyken bystand'.'* Voetius zelf heeft ook daarin een actief aandeel gehad. In tien theses en drie coUaria heeft hij een beknopte inleiding gegeven op het

tweede boek van het Organon, waarvan het thema was: de interpretatie." Dat alles kon Voetius goed gebruiken voor zijn hele theologische arbeid. Maar hij las ook van Aristoteles zijn Beginselen der Physica en zijn De Anima, de eerste om zijn 'natuurwetenschappelijke' kennis te vermeerderen, de tweede om zijn visie op de menselijke ziel te scherpen." Als kenner wist hij te onderscheiden wat authentiek en niet authentiek was. Zo staat het voor hem vast dat het aan Aristoteles toegeschreven De mundo niet door hem geschreven kan zijn. En als hij zijn kritiek op de middeleeuwse scholastiek laat horen, is één van zijn voornaamste grieven, dat zij Aristoteles niet goed hebben gekend en dus ook niet goed hebben weergegeven. Zijn bezwaar tegen hen was dus niet dat zij te veel, maar dat ze te weinig aristoteliaans dachten."

Wij moeten overigens erbij bedenken, dat Voetius zijn wijsgerige scholing niet alleen aan Aristoteles te danken heeft gehad. De breedheid van zijn geleerdheid was ook in dit opzicht opzienbarend. Zo was hij ook thuis in de stoïcijnse filosofie en tussen alle theologische bedrijven door verdiepte hij zich ook in de tractaten van Plutarchus. Voorts was hij op de hoogte van de hele latere ontwikkeling in de filosofie tot in zijn eigen tijd toe.

Maar Aristoteles was voor Voetius een leidsman. Hij was voor hem de 'princeps philosophorum' of, zoals hij hem ook noemde: de adelaar onder de wijsgeren, dat wonder der natuur." Aristoteles' leiderschap gold voor Voetius' theologie, maar ook bij zijn veel bredere belangstelling voor andere wetenschappen. Met name was deze belangstelling gericht op de 'natuurwetenschappen'. Wij wezen reeds op zijn gebruik maken van de Physica van Aristoteles. Voetius schroomde daarbij niet om over God te spreken als de Eerste Oorzaak van alles, 'de eerste Beweger, zoals Aristoteles zei', terwijl hij dan tegelijk meende te kunnen aansluiten bij Paulus' rede op de Areopagus (Hand. 17). Voetius spreekt dat uit aan het adres van de medici, die toen nog beschouwd werden als te behoren tot de faculteit der wijsbegeerte." Zo wist Voetius zich een apologeet van het christendom, waarnaar alle takken der wetenschap zich moesten richten.

Bij Aristoteles voelde Voetius zich veilig. Tegen zijn cartesiaanse collega in Utrecht, H. Regius, verdedigde hij 'de oude, aristotelische philosophic, opgenomen door alle academiën en in overeenstemming met de Heilige Schrift en

ten grondslag liggend aan de handboeken van de verschillende faculteiten." Daartegenover meende hij en met hem de hele senaat van de Utrechtse academie, dat de cartesiaanse filosofie in strijd was 'met de rechtzinnige theologie', althans dat zij daartoe kon leiden/' De tekenen waren trouwens voor geen misverstand vatbaar, want waren het juist niet de Socinianen, die met Cartesius wegliepen? Maar intussen loochenden zij op deze wijze wel de drieëenheid en de Godheid van Christus en de opstanding van het vlees.*^ Kortom, de steeds meer krampachtige handhaving van Aristoteles binnen de Gereformeerde Orthodoxie, waarvan Voetius een welsprekend vertolker is geweest, hangt samen met de vrees voor vernieuwing.*' Daarom roept Voetius al zijn medestanders op om met hem deze strijd te voeren. Het gaat om de handhaving van de verworven posities, om het continueren van de theologische (en kerkelijke) status quo. Maar hoe fragiel daarbij Voetius' positie was, blijkt, wanneer hij zijn strategie tegen Descartes ontwikkelt. Voetius meent dat Descartes moet (kan) worden weerlegd door de H. Schrift, consequent redeneren, de kerkvaders, de oudere filosofen, de scholastici en de hedendaagse theologen en wijsgeren." Het is een meer dan complete wapenrusting, maar juist daardoor uitermate kwetsbaar.

Voetius en de scholastiek

Uit het bovenstaande is al enigermate duidelijk kunnen worden, dat het pleit van Voetius voor Aristoteles niet zonder meer kan worden gelijkgesteld met zijn waardering van de scholastiek. Wel is het zo, dat voor Voetius de scholastiek van grote betekenis was. Hij zag er een drievoudig nut in. 1. Ze is belangrijk om kennis te nemen van de mogelijkheden van de natuurlijke theologie, met haar filosofische en metafysische implicaties. 2. Zij is onmisbaar om op een doeltreffende wijze de discussie met Rome te voeren. 3. Daarbij is de scholastiek een waardevol hulpmiddel voor de studenten om te leren theologiseren.*'

Het is dan ook te begrijpen, dat met name Thomas een grote plaats innam in het onderwijs van Voetius.*" Hij leerde zijn studenten thuis te raken in de Summa van Thomas, hetgeen vooral bedoeld was als een introductie in de 'subtiele onderscheidingen en dialectische kunsttgrepen der middeleeuwse scholastiek'. De Summa werd vooral aan die studenten gedoceerd, die reeds gevor-

derd waren in de theologische studie. Zij vooral moesten de 'smaak van de scholastieke theologie' (gustus theologiae scholasticae) te pakken krijgen.*' Belangrijk was immers, dat zij hun onderscheidingsvermogen goed ontwikkelden om zo inzicht te krijgen in zaken, die minder juist of absurd of vals zijn.

Voetius heeft de scholastieke theologiebeoefening bij zijn studenten erin gehamerd. Daarom laat hij een aparte disputatie houden over het gebruik van de menselijke rede in het christelijk geloof en over de scholastiek. De laatste bestaat uit drie delen:1 historische beschrijving, 2 het gebruik en het misbruik ervan, 3 behandeling van enkele probleemstellingen. Reeds uit deze indeling blijkt de grondige en genuanceerde aanpak.*' Vooral het logisch hanteren van de syllogismi, die zo belangrijk waren om tot duidelijke conclusies te komen, was een geliefd onderwijsobject. En waar kon men daarvoor beter terecht dan bij de scholastieke theologen? Het lag geheel in deze lijn, dat Voetius zich inliet met alle denkbare vragen en onderscheidingen, tot in de kleinste details toe. Zo kon de typisch scholastieke nieuwsgierigheid ook Voetius vervullen, wanneer hij niet ongevoelig blijkt te zijn voor de vraag, hoeveel engelen op de punt van een naald zich kunnen bevinden. En sprekend over de alomtegenwoordigheid Gods wil hij zo logisch consequent deze doordenken, dat hij tot de uitspraak komt, dat Gods alomtegenwoordigheid ook in de uitwerpselen van mens en beest gevonden wordt.**

De invloed van Aris to teles op de theologie van Voetius

Nu zijn dat op zich ondergeschikte zaken, die misschien ook nog wel te maken hadden met het wetenschappelijke spel, waarbij ook de Gereformeerde theologie haar partij wilde spelen. Veel inhoudelijker werkt dit alles door, wanneer de centrale partijen in Voetius' theologie aan de orde komen. Voetius beoogde hierbij een tweeledig doel. Enerzijds wilde hij de gereformeerde, d.i. scholastieke traditie verdedigen. Anderzijds wilde hij deze zelfde traditie ook actualiseren, d.w.z. haar geldigheid voor het heden bewijzen. Daarom stelde hij voor zijn studenten een handboek samen (Syllabus problematum), waarin hij de actuele vraagstellingen besprak, 'die in verband met de hedendaagse scholastieke controversen doorgaans aan de orde werden gesteld' en dus onder de studenten onderwerp van discussie waren.'"

Deze actualisering van de scholastieke traditie laat zich ook kennen uit Voetius' dogmatische inzichten in engere zin. Het is jammer, dat Voetius geen

complete dogmatiek heeft geschreven, maar in zijn vele op de praktijk gerichte werken komt toch voldoende naar voren, wat ons een duidelijk beeld ervan geeft, hoe zijn dogmatiek eruit gezien zou hebben. Zo blijkt, dat Voetius een grote plaats aan de schepping wil toekennen. Dat kan waardevol zijn, omdat deze gerichtheid openingen geeft naar een brede ontvouwing van de theologie. Die breedheid is dan ook voor Voetius kenmerkend. Tegelijk echter zien wij, dat Voetius binnen ditzelfde kader een ruime plaats toekent aan de natuurlijke theologie, ook daarin zich aansluitend bij de scholastieke traditie. Zij komt vooral naar voren in zijn bestrijding van wat hij noemde het 'atheïsme' van de nieuwere filosofie, waarin Descartes opnieuw één van de grootste boosdoeners was. Voetius' grootste bezwaar ertegen was, dat het natuurlijke, ieder mens ingeschapen Godsbesef (idea innata) werd ontkend, waarvan de door Voetius vooral verafschuwde toespitsing was dat de mens autonoom werd verklaard, omdat hij als een zelf-willend wezen tot in het diepst van zijn bestaan zijn eigen levenshouding kon bepalen.^' Het is echter de vraag, of deze invulling van zijn scheppingsleer wel een positieve bijdrage heeft geleverd aan zijn eigenlijke doelstelling, namelijk om de Gereformeerde Orthodoxie te verdedigen tegen het nieuwere denken dat steeds meer onder invloed van het Verlichtingsdenken kwam te staan. We kunnen zelfs vermoeden, dat juist dit zware accent op de natuurlijke theologie bij Voetius en zijn medestanders hen juist bijzonder kwetsbaar heeft gemaakt tegenover een ontwikkeling, waarin de natuurlijke mens het hoogste en tenslotte het enige woord wilde voeren. Het is dan ook wel opmerkelijk, dat niet Voetius, maar de radicale piëtist J. de Labadie, tegen de eerste tekenen van de komende Verlichtingstheologie te velde is getrokken.'^

De scholastieke invloed op Voetius is vooral duidelijk in zijn genadeleer naar voren gekomen. C. Steenblok heeft in zijn biografie over Voetius ook deze genadeleer geschetst. Met een opvallende affiniteit laat hij de vele onderscheidingen uitkomen, die Voetius binnen de genade van God aanbrengt.'' Voetius wil er alles van weten en daarom ook alles ervan zeggen. Zo kan hij ook weten, hoe het met de genade zit, vóórdat Gods uitverkorene geboren is. Want ook dan is de genade aanwezig, alleen als een sluimerend zaad, een ontologisch gestructureerde potentia spiritualis of supernaturalis, die lang voordat de mens tot bewustzijn komt, reeds in de ziel is ingestort.'*

Het is duidelijk, dat Voetius met deze aan de scholastiek ontleende constructies goede, ook pastoraal-theologische, oogmerken nastreefde. Het ging

hem om het absolute vooraf van God ten opzichte van de mens, tegenover de dwaling der Remonstranten, die ten diepste de mens de voorrang gaven. Het ging hem ook om de continuïteit van Gods trouw aan de mens, en hoe wezenlijk is deze in de pastorale hulpverlening. Maar de vorm die Voetius eraan gaf, was door en door scholastisch. En het is veelzeggend, dat in het vervolg van de Gereformeerde traditie juist deze vorm zoveel invloed heeft gehad, met alle geestelijke en kerkelijke misère die dit tot gevolg heeft gehad.^'

Er zou nog meer te noemen zijn, maar wij moeten ons beperken. De vraag, die nog om een antwoord verlegen is, cirkelt om het punt, hoever Voetius zich aan de scholastiek heeft uitgeleverd. Dat dat ver ging, was voor tijdgenoten van Voetius reeds duidelijk. 'Wat zijn studiën aangaat, die en zijn nergens anders toe aangeleid als om zijn studenten konstig te leeren knibbelen. De scholastijke theologie in d'allereerste tijden van d'apostelen en beste christenheid onbekent, is bij hem in hooge ach tinge; die zich op de grepen, termen en distinctien van Thomas, Bonaventura, Scotus, enz. niet en verstaat men verdient bij hem de naam niet van theologant'." Deze kritiek liegt er niet om. Ze is ook in mildere vorm door anderen geuit, die veel dichter bij Voetius stonden. Als Jodocus van Lodenstein de dorheid en het wereldse leven van de studenten hekelt, is voor geen gering deel ook de theologische studie daarbij inbegrepen, omdat deze alleen maar het verstand zocht te bevredigen.'' Ook later wordt Voetius vooral uit coccejaans-cartesiaanse hoek, er nog op lastig gevallen, dat zijn scholastieke vorming van de studenten zich niet heeft bewogen in het spoor van de hervormers.'*

Voetius' kritiek op de scholastiek

Toch kan niet worden gezegd, dat Voetius ook niet kritisch tegenover de scholastiek heeft gestaan. In de eerste plaats is het van belang op te merken, dat Voetius de betekenis van de scholastiek van secundaire aard heeft geacht in betrekking tot de inhoudelijke leer. Het is Voetius' stellige overtuiging geweest, dat als het gaat om de verdediging van de 'Gereformeerde leerstukken' de 'onfeilbare uitspraken der Schrift' de vaste en enige bewijsgrond zijn.^° Dat is een uitspraak, die positief bij ons overkomt en onze overtuiging bevestigt, dat Voetius toch een voluit reformatorisch theoloog is geweest. Maar we moeten onze conclusie niet te gauw trekken. Ook hier moet de vraag worden gesteld, hoe Voetius de Schrift heeft verstaan, uitgelegd en gehanteerd in zijn dogmatische en praktisch-theologische bezinning. Het blijkt, dat wij dan weer dichter

in de omgeving van de Gereformeerde Scholastiek dan bij Calvijn terecht komen. Want met nadruk komt Voetius op voor het gebruik van de menselijke rede in het verstaan van de Schrift en de gevolgtrekkingen, die daaruit gemaakt kunnen worden voor het christelijk geloof."'' Daarbij heeft zijn mechanische visie op de Schriftinspiratie een niet onbelangrijke rol gespeeld inclusief het rationele waarheidsbegrip dat erin opgesloten ligt. Voetius had zoveel fiducie in het gebruik van de rede bij het lezen van de Schrift, dat hij een speciale disputatie eraan wijdde."' Maar zo wordt wel duidelijk, dat het reformatorische adagium 'alleen de Schrift', dat ook Voetius huldigde, nog niet alles zegt. De hermeneutiek, de interpretatie bepalen de intrinsieke waarde ervan. We zagen echter reeds, dat als het om de kunst van het interpreteren gaat, Voetius dan graag bij Aristoteles in de leer gaat.

Wel moeten wij hierbij bedenken, dat Voetius voortdurend de instrumentele, d.w.z. niet-inhoudelijke betekenis van het gebruik van de rede beklemtoont, zoals hij dit ook doet ten opzichte van de filosofie en dus ook van de scholastiek. Alleen in die zin weet hij met name de laatste positief te waarderen. Als hij spreekt over het drievoudig nut van de scholastiek, voegt hij er uitdrukkelijk aan toe, dat deze nuttigheid niets heeft uit te staan met het geloof zelf, met de vroomheid en de zaligheid.'^ Ze werd door Voetius gewaardeerd als een waardevol instrument, binnen het kader van een vakkundig theologiseren. Meer niet. Ze had geen inhoudelijke betekenis.

We kunnen hierbij de vraag stellen, of Voetius zich hierop niet verkeken heeft. Uit het bovenstaande is het reeds duidelijk kunnen worden, dat de invloed veel verder gegaan is, tot in het hart van de Godsleer en de genadeleer toe. Wij krijgen hier dus opnieuw te maken met een optimistische inschatting van de functionele bruikbaarheid van de scholastiek, die wij ook al eerder bij de Gereformeerde Orthodoxie tegenkwamen.

Voor Voetius zelf was dit echter een duidelijke zaak. Want als het om het inhoudelijke, d.w.z. de leer van de middeleeuwse scholastiek gaat, laat ook hij geducht zijn kritiek horen. Zo is het hem niet ontgaan, dat het juist de scholastiek is geweest, die vorm heeft gegeven aan de dwalingen, die de Roomse kerk in de loop van de middeleeuwen is gaan aanhangen. Met name wordt dan de sacramentsleer genoemd, vooral de transsubstantiatie, en ook het verfijnde semi-pelagianisme in de genadeleer. Maar wat vooral als verwijt door Voetius geuit wordt, is, dat de roomse scholastiek een dorre, doodse theologiebeoefening is. De praktijk der godzaligheid wordt erin gemist en evenzeer de zorg om het heil van de kerk. Het gaat in de scholastiek vaak om pure speculatie, waar-

in theologie en filosofie op een voor de eerste schadelijke wijze worden vermengd. Men ziet: wat anderen aan Voetius verweten, verwijt hij zelf aan de middeleeuwse scholastiek. Trouwens, Voetius verweet hen niet alleen dat zij Aristoteles te weinig kenden, maar hetzelfde geldt van de H. Schrift." Daarom is het gebruik maken van de scholastiek bij Voetius ook een kritisch gebeuren. Om het met zijn eigen woorden te zeggen: Voetius raadpleegt de scholastiek naar de regel van Vergilius; goud verzamelen uit de drek van Ennius."

Filosofie en rede alleen bruikbaar als denkinstrument van de theologie

Achter deze kritiek zien wij een tweeledige houding van Voetius schuilgaan. Enerzijds richt hij zich op een in zijn ogen verantwoord christelijk gebruik van de filosofie. Anderzijds houdt zijn kritiek verband met zijn ideaal van ware vroomheid. Wat het eerste betreft is ons al duidelijk geworden, dat Voetius aan de filosofie een positieve waarde toekende, ook al was zij van heidense afkomst. Toch blijft zijn visie hierop ook een negatieve kant aan zich houden. Wat Voetius vooral in de filosofie afwees, was haar steriel karakter. Ze kende niet de ware praxis. Daarom kan Voetius ook stellen, dat wie de God van de filosofen ontdekt nauwelijks verder komt dan het atheïsme, en hij sluit zich dan bewust aan bij Calvijn."^ Dat verwijt geldt ook de filosofie van Aristoteles. Daarom kan Voetius Aristoteles op een gegeven moment ook afwijzen.'" De filosofie is alleen aanvaardbaar, wanneer zij de 'camenier van de theologie' is. Wanneer zij de (rechte) theologie dient als haar slavin, dan is zij waardevol. Want dan dient zij de waarheid. Er is tenslotte toch maar één waarheid? In die zin kan er een positieve correlatie bestaan tussen theologie en filosofie, zoals die er ook kan zijn tussen geloof en rede.

Wij willen nog weer terugkomen op Voetius' verdediging van het gebruik van de rede, enerzijds tegen de R.K. theologen en anderzijds tegen de Socinianen. De laatsten verweet hij, dat zij te ver gingen met hun puur rationele theologie met name inzake de Godsleer, waardoor de transcendentie van God ernstig werd aangetast. Maar het bracht hem niet tot het andere uiterste waarin Rooms-Katholieke theologen vielen, die een scepticisme in geloofszaken introduceerden om zodoende aan de Kerk het absolute leergezag te kunnen toekennen."' Voetius komt dan weer op voor het instrument van het redelijke denken. Er is immers een 'natuurlijk licht'? Er zijn ingeboren principes, die de wetten der logica bevatten. De mens heeft een logisch denkvermogen, dat hem in staat stelt om conclusies te trekken. Als Voetius dit beweert, beroept hij zich weer op Aristoteles. Voetius gaat zover, dat hij stelt dat de zonde, die toch

alles verdorven heeft, dit logisch denken van de mens niet heeft aangetast.** Dit laatste klinkt ons frappant in de oren, maar het zegt meer over wat Voetius leert aangaande het denken dan aangaande de zonde. Voor Voetius is de rede zoals gezegd, meer denkinstrument dan dat zij een inhoudelijke betekenis heeft en als maatstaf voor het onderkennen en erkennen van de waarheid zou gelden. Dat laatste is ze niet. Ze is puur denkfunctie, en die is zozeer aan het mens-zijn van de mens eigen, dat zij altijd in de mens aanwezig is geweest en blijft. Zij gaat met de mens mee door heel zijn geschiedenis heen, al is het wel zo, dat zij in de verschillende stadia van de mensheid verschillend is toegerust. Vóór de val is de rede begiftigd met het beeld Gods, na de val is ze mee-verdorven, zelfs totaal verdorven en dus blind voor het Evangelie, maar door de genade wordt zij weer bevrijd, zij het nog onvolkomen. In de toekomstige heerlijkheid wordt zij volmaakt verlicht." Maar hoe verschillend ook gericht, in alles blijft zij als logische denkfunctie onverlet, onaangetast. Zowel in het kwade als in het goede, in de (verdorven) natuur als in de genade kan de logica aarden en haar dienstwerk verrichten. Dit is een zeer subtiele redenering, die Voetius ertoe moet brengen om enerzijds ervoor te waken, dat de zonde gering wordt geacht, hetgeen een gereformeerd theoloog volstrekt zou misstaan, maar anderzijds toch de vrijmoedigheid te hebben om het gebruiken van de rede met een goed geweten in te schakelen. Zo mag de rede nooit rechter van het geloof worden, maar zij mag wel dienares zijn. Als het om de waarheid zelf gaat, is niet de rede, maar het Woord van God het objectieve beginsel en de hoogste norm.

De wetenschap dienstbaar aan de vroomheid

Wij wezen als tAveede motief, waardoor Voetius toch ook een kritische gezindheid ten opzichte van de scholastiek en de daarin zegevierende wijsbegeerte behield, aan, dat het Voetius vooral te doen was om de praxis pietatis, de bevordering van de Gereformeerde vroomheid. Hoe de verhouding tussen de wetenschappelijke (theologische) theorie en de praktijk der godzaligheid bij hem ligt, is op klassieke wijze door hem vertolkt in de titel, die hij meegaf aan zijn inaugurele rede: De pietate cum scientia coniungenda: Godzaligheid moet worden verbonden met de wetenschap. We menen, dat de nadruk in eerste instantie vooral moet worden gelegd op het coniungenda.'"' Beide, vroomheid en

wetenschap, moeten worden verbonden, omdat zij ten diepste bij elkaar behoren. Direct daarmee houdt de vraag naar de volgorde verband. In welke orde behoren zij bij elkaar? Voetius stelt dan de wetenschap voorop, die echter dienstbaar is aan en dus uitmondt in de vroomheid."

Veelbetekenend is het, dat deze volgorde op zich weer terug te voeren is op Aristoteles. De rechte leer, want de wetenschappelijke beoefening daarvan wordt allereerst door Voetius bedoeld als hij het over wetenschap heeft, en de vroomheid staan niet naast elkaar, maar de tweede is in de eerste gegrond. Om het met J. Hoornbeeck te zeggen: praxis nulla absque scientia est - er is geen praxis zonder wetenschap (theorie).'^ Een schijnbaar algemeen menselijke wijsheid, maar toch duidelijk ontleend aan de aristotelische psychologie, die ons leert, dat de wil niet handelt zonder voorafgaand dictaat van het verstand. Toegespitst op het vroomheidsideaal van Voetius betekent dit, dat de ware praxis pietatis alleen kan opbloeien uit de rechtzinnig gereformeerde leer. Aan deze leer draagt ook de filosofie haar niet onbelangrijke steentje bij, maar tegelijk sluit dit in, dat een onafhankelijke filosofie wordt teruggewezen. Juist dit laatste zag Voetius gestalte krijgen in de middeleeuwse scholastiek. Dat was haar verwerpelijke kant. Maar wanneer zij in dienst gesteld werd aan een reformatorische leer-en vroomheidspraxis, dan kon zij goede diensten bewijzen.

A. Comrie en de scholastiek

In het verlengde van G. Voetius willen we nog kort aandacht geven aan A. Comrie, die we de meest scholastieke gereformeerde theoloog van de Nadere Reformatie van de achttiende eeuw kunnen noemen. Hij wist zich te staan in de traditie van Voetius, maar greep achter hem terug naar de vroegere Orthodoxie, die voor zijn besef geen verschil uitmaakte in vergelijking met de Reformatie zelf." Dat Comrie bijzonder gevoelig was voor het speculatieve denken van de Gereformeerde scholastiek laat zich voor een deel al verklaren uit zijn wijsgerige vorming. Hij heeft zijn studie afgerond met een doctoraat in de filosofie, waarvoor hij een dissertatie moest verdedigen, die de titel droeg De Moralitatis Fundamento et Natura Virtutis - over de grondslag van de moraal en de natuur van de deugd.'* Van de inhoud ervan hebben wij niet nader kennis genomen, maar de titel zelf al geeft ons de indruk, dat Comrie vooral zich verdiept heeft in de wijsgerig-antropologische vragen en daarmee zich op een behoorlijke afstand bewoog van het centrum van de theologie.

De vraag is, of dit zijn nawerking heeft gehad in Comrie's latere theolo-

gische arbeid. Aan de ene kant lijkt het erop, dat dit niet het geval is geweest. Zijn nadruk op de genade, toegespitst op Gods alleenwerkzaamheid en het eeuwigheidskarakter hiervan, deed Comrie op grote afstand terecht komen van elke waardering van menselijke deugdzaamheid. Maar als wij ter anderer zijde vaststellen, hoe diep Comrie de sporen van de inwendige genade nagaat in de menselijke zielservaring, dan valt het ons op, dat wat hij in filosofisch opzicht gedaan heeft, namelijk onderzoek doen naar de grondslagen en het diepste wezen van de moraal en de deugdzaamheid van de mens, hij niet minder heeft nagejaagd, toen het hem erom ging na te speuren wat er in het meest verborgene van het mensenhart plaatsvindt, wanneer God door zijn Geest het bovennatuurlijke gebeuren van de wedergeboorte laat plaatsvinden. Opvallend is in ieder geval, dat het juist Comrie is geewest, die in de lijn van H. Zanchius en G. Voetius met grote nadruk de instorting van het geloofsvermogen heeft geleerd en daarmee zelfs meende een uitweg te banen uit de steeds meer knellende geloofsproblematiek, die in de latere periode van de Nadere Reformatie was ontstaan."

Comrie was genoeg wijsgerig geschoold om zich bewust te zijn van het nut, dat de filosofie oplevert om bepaalde theologische begrippen te verwoorden of te verhelderen. Hij maakte er tamelijk vrijmoedig gebruik van, hetgeen vooral tot gevolg heeft gehad, dat zijn denken over de genade een sterk ontologisch karakter droeg. Het komt o.a. naar voren in de reeds genoemde nadruk op de wedergeboorte, die hij omschrijft als een daad van de drieenige God 'maar allerbyzonderste van den H. Geest, waarin het uitverkoome vat, de uitverkoome mensche de eerste stamselen van het nieuw Schepsel ingelegt wordt: zodat hy als een Embryo in 's Moeders lighaam leeft, en alle deelen. .. van een mensch wezentlyk heeft; schoon het nogh niet tot die volmaakheit gekomen is, waartoe het naderhandt zal gebragt worden'."

Comrie meent hierbij te kunnen aansluiten bij het bijbelse spreken over de vernieuwing van de mens als 'een Nieuwe Scheppinge' en over 'een Nieuwen Menschen des Harten'. Trouwens, Petrus spreekt toch ook over nieuw-geborenen? Maar uit de uitwerking die Comrie eraan geeft, blijkt dat hij inhoudelijk zich toch meer op Aristoteles heeft georiënteerd, althans een synthese zoekt tussen hem en Paulus. Want als het erom gaat, uit welke 'wezentlyke deelen' de wedergeboorte bestaat, is het zinvol om, zoals sommige Godgeleerden doen, zich te voeden naar 'de beginselen van Aristoteles', die er drie noemt: wijsheid, voorzichtigheid en deugd. Het is ook mogelijk om het getal op acht te brengen, in aansluiting bij de acht zaligprekingen van Jezus in Matth. 5. Maar volgens Comrie heeft Paulus de voorkeur, wanneer hij in 1 Cor. 13 er ook drie noemt, maar die dan laat bestaan uit geloof, hoop en liefde." De vertrouwdheid met

Aristoteles wordt hieruit duidelijk, wanneer hij met de bijbelse getuigen op serieuze wijze wordt ingeschakeld in de bezinning op het geheimenis van de wedergeboorte, dat toch, zeker bij Comrie, behoort tot Gods bijzondere genade, die alleen in de uitverkorenen wordt uitgestort door de H. Geest.

Comrie heeft vooral gebruik gemaakt van het scholastieke denkapparaat, wanneer hij de Godsleer ontvouwt en in verband daarmee zijn predestinatieleer. Wij hebben op een ander moment daarover reeds uitvoerig geschreven, waarnaar wij nu verwijzen.'* In het algemeen kan worden vastgesteld, dat vooral het conflict met de Remonstranten Comrie, omdat hij daarvoor zozeer beducht was, ertoe gebracht heeft om het scholastieke causaliteitsdenken nog meer centraal te stellen. In dit kader ontvouwde hij een metafysich gekleurd Godsbeeld, waarin de eeuwigheid van God een allesoverheersende aandacht krijgt, verbonden met de eenvoudigheid van God, waardoor nog sterker kon worden beklemtoond, dat alles wat God is en doet even eeuwig is als God zelf.

Comrie: een verdere ontwikkeling

Er zijn echter bij alle overeenkomst tussen Comrie en zijn scholastieke voorgangers in de Gereformeerde Orthodoxie twee punten van verschil. In de eerste plaats vinden wij bij Comrie niet meer een terugkoppeling naar de vóórreformatorische scholastiek. Daarvoor ontbrak bij hem de katholieke allure, die Voetius en zijn gereformeerde voorgangers en tijdgenoten nog wel bezaten. Bij Comrie verengt alles tot de exclusieve eigen traditie." Dit laat zich verklaren uit de ontwikkeling van de Nadere Reformatie over de hele linie. Maar ook kunnen wij als reden opgeven, dat Comrie al zo overvloedig kon putten uit eigen bronnen, dat hij bij de vóór-en na-reformatorische rooms-katholieke patres niet meer te rade hoefde te gaan.

Een tweede verschil ligt daarin, dat de oude scholastieke Godsgeleerden hun speculatieve theologoumena reserveerden voor hun systematische werken, die vaak een polemisch karakter droegen. Maar Comrie meent, dat hij zijn denkbeelden ook in zijn praktische en zelfs stichtelijke werken soms breedvoerig aan de orde moet stellen. M.a.w. Comrie meent dat het nodig is dat ook de gemeente er kennis van neemt en als vormgeving van de rechtzinnige waarheid zich toeeigent. Het duidelijkst komt dit naar voren in zijn verhandeling over de Heidelbergse Catechismus, die hij zelf een 'stellige en praktikale verklaring' heeft genoemd en die gezien de ondertiteling door hem werkelijk bedoeld is tot stichting van de gemeente.*" Maar kennelijk hadden

de approbatoren al een wat andere mening, als zij hun approbatie wel afgeven, maar erin vermelden, dat zij 'somige onvoorzigtige uitdrukkingen, harde manier van behandeling en bijzondere gevoelens tot verantwoording van den Eerw. Schrijver over' laten.*'

Inderdaad kan men zich afvragen, wat de gemeente aan geestelijke opbouw ontvangt als b.v. bij Zondag 3 uitvoerig over het wezen van God wordt gesproken, waarbij de grenzen van de waarheid tegen de spinozistische dwaalleer op de hiernavolgende wijze worden bewaakt. 'Schoon wij nogtans eene ingeschapene kennis Gods toestaan voor zoo ver als een ieder vermogen heeft om zoo ras hij tot het gebruik der rede komt / toe te stemmen / dat er een God is. Vooral verwerpen wij zulk een ingeschapen denkbeeld / dat ons God als een allerzakelijkst Wezen vertegenwoordigt, dat is een Wezen / dat op de volmaakste wijze allerzakelijkheid heeft; want zo iemand zijn Metaphysica wel verstond / zou hij (dewijl uitgebreidheid / in genere entis, eene zakelijkheid is) daaruit gevolgen kunnen trekken / die de voorstanders van dit gevoelen al zoo sterk verfoeijen als wij. Het is 't best altijd bij de oude omschrijving van God te blijven ..." en Comrie wijst dan op de geestelijkheid van God, 'eenvoudig in Zijn Wezen', 'uit kracgt van zijne natuur noodzakelijk.. .''^ Ik geef dit citaat als een proeve van Comrie's onderwijs aan de gemeente, dat hij zo graag vanuit zijn studeerkamer wilde geven. Zonder enige twijfel is Comrie bezig geweest vanuit een ernstige motivatie, en stellig met het oogmerk om de gemeente apologetisch toe te rusten tegenover het opkomend ongeloof, maar toch wordt het bedenkelijk, als de vraag wordt gesteld, of hiermee de gemeente werkelijk is gediend. In Comrie ontmoeten wij de meest geprononceerde vorm van de dienst van de Gereformeerde Scholastiek aan de christelijke gemeente. De voordelen ervan moeten niet worden vergeten, maar de negatieve gevolgen zijn toch duidelijk overwegend gebleken.

' A. Ritschl, Geschlchte des Pietismus in der reformirten Kirche, Bonn, 1880, 77 f.f.

2 H. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformirten Kirche, namentlich der Niederlande, Leiden, 1879, 23 f.f.

" W. Goeters, Die Vorbereitung des Pietismus in der reformierten Kirche der Niederlande bis zur labadistischen Krisis 1670, Leipzig, 1911, 4 f.f., S. v.d. Linde, 'De ecclesiologie van de Nadere Reformatie', in: Opgang en voortgang der reformatie, Amsterdam, 1976, 190; ld., 'Calvijn, Calvinisme en Nadere Reformatie', in: Documentatieblad Nadere Reformatie, VI/3, 1982, 73 v.v.

* J. G. Woelderink, De gevaren der doopersche geestesstrooming, 4e dr., 's-Gravenhage, 1946, 42 v.v. en ld., Was de Reformatie een vergissing? . De doopersche geestesstrooming in den Reformatietijd, Serie Reformatorische Stemmen, 's-Gravenhage, z.j., 37 v.

' Vgl. o.a. J. v.d. Haar, 'Puriteinse invloed uit Engeland', in: Docum.bl. N.R., a.w., II/3, 1978, 89 V.V., C. Graafland, 'Der Einfluss des Puritanismus auf die Entstehung des reformierten Pietismus in Holland', in: Monatshefte für Evangelische Kirchengeschichte des Rheinlandes, 31. Jahrg., 1982, 73 f.f.; W. J. op 't Hof, 'Willem Teellinck in het licht zijner geschriften', Doc.bl. N.R., a.w., I/l en 4, 13, 105 v.v.

• Vgl. o.a. G. S. Wakefield, Puritan Devotion, Its Place in the Development of Christian Piety, London, 1957, 87 s.s.. Ill s.s.

' Bekende voorbeelden daarvan zijn G. Voetius en J. van Lodenstein. Vgl. W. van 't Spijker, 'Gisbertus Voetius (1589-1676)', in: De Nadere Reformatie, Beschrijving van haar voornaamste vertegenwoordigers, 's-Gravenhage, 1986, 49 en C. Graafland, 'Jodocus van Lodenstein (1620-1677)', a.w., 99. Ook G. Saldenus heeft Th. a Kempis hoog gewaardeerd. Vgl. o.a. zijn De Wech des Levens, Enckhuysen, 1657, Voorrede.

8 Vgl. K. Exalto, 'Willem Teellinck (1579-1629)', in De Nadere Reformatie, a.w., 31 v.v.

' J. v.d. Haar, From Abbadie to Young, A Bibliography of English, most Puritan Works, translated i/t Dutch Language, I, Veenendaal, 1980, sub voce.

'" G. S. Wakefield spreekt in dit verband van 'Evangelical Scolasticism', waarbij vooral de Jesuïtische invloed op de puriteinse casuïstiek van betekenis is. Vgl. G. S. Wakefield, o.c., 114 s.s.

» W. Perkins, Alle de Werken, I (Vert. H. Uilenbroek), Amsterdam, 1659. ;

" Vgl. F. G. M. Broeyer, 'Whitaker en Thomas: een calvinistische Thomas-interpretatie', in: Jaarboek 1985 van de Werkgroep Thomas van Aquino, Utrecht, 1986, 85 v.v. Zie ook van dezelfde schrijver: William Whitaker (1548-1595), Leven en werk van een anglocalvinistisch theoloog, Utrecht, 1982, 193 v.v., 253 v.v.

" W. Perkins, Alle de Werken, I, o.c, 762.

" O.C., 109 v.v.

'' Een korte verhandelinge, genomen uit de Schriften van Hieronimus Zanchius, Waar in 't voorzeyde Geval der Conscientie overgeredent en opgelost wort, Alle de Werken III, O.C., 265 V.V., 273 v.v. Vgl. ook I. Breward, The Work of William Perkins, Appleford, 1970, 85.

" D. K. Mckim, Ramism in William Perkins, Ann Arbor, 1980, 273 s.s.

'' Vgl. P. Althaus, Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatik im Zeitalter der aristotelischen Scholastik, Leipzig, 1914 (Repr. Darmstadt, 1967), 61.

1* Ramus heeft zijn theologische verwerking van zijn inzichten vooral weergegeven in zijn na zijn dood uitgegeven werk Commentariorum de religione Christiana libri quatuor, numquam antea editi, Francof., 1576.

" D. K. Mckim, o.c, 72 s.s. Vgl. ook F. Lobstein, Petrus Ramus als Theologe, Strassburg, 1878, 70 f.f.

*» D. K. Mckim, o.c, 301.

*' P. Ramus, o.c, I, 1, 6: 'Finis doctrinae non est notitia rerum ipsi subjectarum, sed usus et excertatio. Theologia docet bene vivere, i.e. vivere Deo bonorum omnium fonti congruenter et accomodate. Op 21-jarige leeftijd (1536) verwierf Ramus zijn magistersgraad met de verdediging van de stelling: quaecunque ab Aristotele dicta essent, commentitia esse (Alles wat door Aristoteles is beweerd, is leugenachtige speculatie). Vgl. P. Lobstein, a.w., 9, 77 f.

** I. Breward, William Perkins, o.c, 171 s.s.; J. J. van Baarsel, William Perkins, Amsterdam, 1975 (Repr.), 68 v.

23 W. Perkins, Alle de Werken, 1, 15.

" D. K. Mckim, o.c, 443-502.

2' Vgl. C. Graafland, Van Calvijn tot Barth, Oorsprong en ontwikkeling van de lee der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme, 's-Gravenhage, 1987, 48 v.v., 72 v.v.

*• Vgl. C. Graafland, 'De Gereformeerde Orthodoxie en het Piëtisme', in Nederl. Theol. Tijdschrift, 19/6, 1965, 471 v.v.

" W. Goeters, a.w., 61 f.f.

2» Vgl. A. C. Duker, Gisbertus Voetius, I, Leiden, 1897, 17, 56. Wij hebben ons wat Voetius betreft in hoofdzaak georiënteerd op de studies van A. Duker, a.w., 3 dln.. Leiden, 1897-1914 en van Th. A. Mcgahagan, Cartesianism in the Netherlands: . The new Science and the Calvinist Counter-Reformation, Ann Arbor, 1976. Zie ook C. Sepp, Het Godgeleerd onderwijs in Nederland gedurende de 16e en 17e eeuw, II, Leiden, 1874, 153 v.v.

29 Voetius sluit zich hier aan bij Joh. Kuchlinus, waarbij het instrument-zijn van de filosofie niet over het hoofd mag worden gezien, a.w., I, 53.

"" Van de logica en de retorica merkt Voetius op: 'quarurn illam imprimis et docentem et utentem familiarem sibi reddat, si quis feliciter veli etoXoyehi ('welke voor alles iemand zich in het leren en gebruik maken ervan vertrouwd moet maken, wanneer hij succesvol wil theologiseren'). {Exercitia et bibliotheca studiosi theologiae, Rheno-Traject, 1644, 9). Vgl. A. C. Duker, a.w., I, 53.

^' Voetius vond Ramus in zijn bestrijding van Aristoteles: nimis acerbe et contentiose (te scherp en te overdreven). Daardoor bleek hem dat Ramus niet stond in de grote traditie van de theologie. Vgl. zijn Disputationes Selectae, III, Ultra, 1659, p. 1113 en 686 (Gecit. bij A. C. Duker, a.w., I, 18).

'2 Vgl. Th. A. Mcgahagan, o.c, 165 s.s.

'' A. C. Duker, a.w.. Ill, 340. Vgl. M. J. A. de Vrijer, Henricus Regius, Een 'cartesiaansch' hoogleeraar aan de Utrechtse Hoogeschool, 's-Gravenhage, 1917, 34 v.v.

" A.W., I, 52.

»5 A.W., I, 53.

'« A.W., I, 54.

" Vgl. Th. A. Mcgahagan, o.c, 57.

"' Vgl. G. Voetius, Oratio inauguralis De pietate cum scientia coniungenda, Ultraj., 1634, 12. Wij gebruikten de door A. de Groot opnieuw uitgegeven en toegelichte eerste editie van 1634. Vgl. A. de Groot, Gisbertus Voetius, Inaugurele rede over Godzaligheid te verbinden met de wetenschap, Kampen, 1978, 38. Zie ook C. Steenblok, Gisbertus Voetius, zijn leven en werken, 2e dr., Gouda, 1976, 197.

»» G. Voetius, o.c, 16 (A. de Groot, a.w., 40; C. Steenblok, a.w., 200). Opmerkelijk is, dat zelfs Lodenstein uitdrukkelijk over God spreekt als 'eerste Oorzaak' tegenover de 'redelijk verlichten', die alleen oog hebben voor de 'tweede oorzaken'. Vgl. C. Graafland, 'Jodocus van Lodenstein', a.w., 91.

" Vgl. A. C. Duker, a.w., Il, 154 v.

*• A.W., II, 157.

« A.W., 158.

** A.W., 180 v.v. Voor Lodenstein is een belangrijke reden om de aristotelische scholastiek te aanvaarden gelegen in het feit, dat het doorgaans de niet-rechtzinnige theologen zijn, die er tegen zijn. Vgl. C. Graafland, a.w., 98 (Beschouwinge van Zion, Uitg. Urk, z.j., I, 64 v.).

" A. C. Duker, a.w., 177 v.

*' A.W., 41 (G. Voetius, Thersites Heautontimorumenos, Ultraj., 1635, 127 s.).

*• J. A, Cramer, De theologische faculteit te Utrecht ten tijde van Voetius, Utrecht, 1932, 13.

*' G. Voetius, Politica Ecclesiastica, II, Amsterdam, 1666, 748. Vgl. A. C. Duker, a.w., III, 20.

*8 De Ratione humana in rebus Fidei in Disp. Select. I, o.c, 1-12; De Theologia Scolastica, o.c, I, 12-29. Opmerkelijk is, dat A. Kuyper in zijn nieuwe geselecteerde uitgave van Voetlus' Disputaties wel de eerste, maar niet de tweede heeft opgenomen. Vgl. Gysberti Voetii Selectarum Disputationum Fasciculus recognovit et praefatus est D. Abr. Kuyper, Amstelodami, 1887.

" Disp. Select., V, Ultraj., 1669, 68, 254-260.

'" G. Voetius, Syllabus problematum theologicorum, Ultraj., 1643. Vgl. A. C. Duker, Ü.W., m, 20.

=' Vgl. Th. Mcgahagan, o.c, 153 s.s. en J. Platt, Reformed Thought and Scholasticism, The Arguments for the Existence of God in Dutch Theology, 1575-1650, Leiden, 202 s.s. Het waren vooral de Socinianen verbonden met de Remonstranten, die op dit punt met behulp van de cartesiaanse kentheorie hun afwijzing van de idea innata Divinitatis onderbouwden. Het 'atheïsme' van de Socinianen betrof echter ook de natuurlijke Godskennis in ruimere zin.

" Vgl. W. Goeters, Die Vorbereitung, a.w., 213 f.f.

'3 C. Steenblok, a.w., 114 v.v.

" Vgl. o.a., G. Kramer, Het verband van doop en wedergeboorte, Breukelen, 1897, 271 v.v.

5' Wij denken hierbij vooral aan de kerksplitsende conflicten rondom deze vragen in de Gereformeerde Gezindte, reeds vanaf het midden van de negentiende eeuw. Zie o.a. H. Bavinck, Roeping en wedergeboorte. Kampen, 1903 en E. Smilde, Een eeuw van strijd over verbond en doop, Kampen, 1946.

'« A. C. Duker, a.w., III, 20 v.

" Vgl. C. Graafland, 'Jodocus van Lodenstein', a.w., 98, 117. Zie Beschouwinge van Zion, a.w., I, 14, 17.

^ Vgl. M. J. A. de Vrijer, Henricus Regius, a.w., 45.

" Vgl. A. C. Duker, a.w., II, 41, en W. van 't Spijker, a.w., 53 v.

'» Vgl. Th. A. Mcgahagan, o.c, 62. Vgl. ook Voetius' inaugurele rede, waarin hij de heidense wijsgeer Galenus citeert, wanneer deze de 'waarheid' lanceert: Deze heilige rede stel ik samen als een ware lofzang op onze Schepper (A. de Groot, a.w., 43). In deze uitspraak van Voetius tot zijn 'geliefde filosofen', laat hij een uitbundig loflied horen op de filosofie (a.w., 43 v.).

»i Zie noot 48.

«' Vgl. A. C. Duker, a.w., H, 41.

" Vgl. Th. A. Mcgahagan, o.c, 56.

'* O.c, 57: 'ex Ennü stercore aurum collegit'.

«« O.c, 57 s.

" Mcgahagan spreekt in dit verband van een 'very paradoxical devotion' van Voetius aan Aristoteles, o.c, 58.

«' O.C, 59.

Vgl. de 10e stelling uit het proefschrift van C. Steenblok over Voetius en de Sabbath (V.U., 1941, Gouda, 1975, Repr., 264): 'Door den val is de logische denkfunctie niet aangetast geworden'.

Th. A. Mcgahagan, o.c, 61 (Disp. Select. I, o.c, 3).

Een belangrijke vraag is, hoe bij Voetius de scholastiek en de mystiek zich tot elkaar verhouden. We kunnen hier op deze vraag niet dieper ingaan. Volgens S. v.d. Linde draagt de mystiek bij Voetius een gematigd karakter, zeker in vergelijking met Jean de Labadie. Zie zijn 'Gisbertus Voetius in zijn conflict met Jean de Labadie', in Opgang en Voortgang, a.w., 265 v., 270. Over de spanning tussen de praktijk van de vroomheid en haar scholastische behandeling bij Voetius zie men, W. van 't Spijker, a.w., 68.

" Vgl. A. de Groot, 'Pietas im Vorpietismus (Gisb. Voetius)', in Pietismus und Reveil (Hrsg. J. v.d. Berg/J. P. van Doeren), Leiden, 1978, 122 f. Zie ook A. de Groot, 'Gisbertus Voetius', a.w., 22 v.

" Vgl. Th. A. Mcgahagan, o.c, 58.

" Vgl. C. Graafland, 'Alexander Comrie (1706-1774)', in De Nadere Reformatie, a.w., 329 v.

" Vgl. A. G. Honig, Alexander Comrie, Utrecht, 1892, 45.

" Vgl. C. Graafland, De zekerheid van het geloof, Amsterdam, 1977 (Repr. Wageningen, 1961), 218 v.v.

" Cit. uit Comrie's Verhandeling van eenigen eigenschappen des zaligmakenden Geloofs, aangehaald door A. G. Honig, a.w., 192.

" A.W., 77.

Vgl. C. Graafland, Van Calvijn tot Barth, a.w., 232 v.v.

Vgl. C. Graafland, 'Het eigene van het Gereformeerd Piëtisme in de 18e eeuw in onderscheid van de 17e eeuw', in Doe. bl. N.R., a.w., 11/1, 1987, 8.

A. Comrie, Stellige en praktikale Verklaring van den Heidelbergschen Katechismus, volgens de Leer en Gronden der Hervorming, waarin de waarheden van onze Godsdienst op een klare en bevindelijke wijze voorgestelt en betoogd worden, de natuurlingen ontdekt, de zoekenden bestuurd, de zwakken getroost, en de sterken tot hunnen pligt, volgens eene evangelische leiding, opgewekt worden. (Wij gebruikten de uitg. Nijkerk, 1856).

" A.W., blz. II.

«2 A.yv., 105.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen