DE PLAATS VAN DE HOORDER IN DE PREDIKING II

Onze eigen positie

W.H. Velema

4. Samenvatting van het voorafgaande^^

Wij hebben nu twee tegenovergestelde posities bezien. De ene wordt hierdoor gekenmerkt dat de hoorder in de tekst is. Wie de tekst goed uitlegt, ontmoet de hoorder. Er moet wel iets gedaan worden door de prediker. De tekst moet geconcretiseerd worden. Tot deze groep behoren theologen die de onderscheiding, uitleg en toepassing afwijzen. Anderen blijven het gebruik van deze tweeslag verdedigen. Beide groepen onderstrepen dat het Woord in zich praktisch is en op de hoorder is afgestemd. We komen op dit verschil van mening terug.

Een andere positie treffen we aan bij Lange. Hij verwerkt - avant la lettre - een communicatietheorie in zijn homiletiek. Hij vraagt aandacht voor de positie en de situatie van de hoorder. Hij onderstreept het verschil tussen de mens van toen, die in de Bijbel ter sprake komt en de mens van nu aan wie de boodschap van de Bijbel gebracht moet worden. Dat enorme verschil noopt de prediker aandacht te geven aan de hoorder, niet pas nadat de tekst is uitgelegd, maar reeds daarvoor en - zou ik willen zeggen - onderweg in het proces van het maken van de preek.

Wij zagen dat Lange de preek vooral laat bestaan in de verkondiging van de belofte aan de aangevochten mens. Hierdoor krijgt de hoorder een stereotiep portret - hij is en moet de aangevochten hoorder zijn - , terwijl de belofte dominerend tot hem komt.

Hoezeer ook in de empirie van de aangevochten situatie begonnen, de hoorder wordt getrokken onder de wijde koepel van de belofte.

Een dergelijke massieve, - wat ik zou willen noemen - kerygmatische positiebepaling van de hoorder komen we ook tegen bij Bohren. Deze heeft in het spoor

van Barth, meer dan enige andere homileet aandacht gegeven aan de hoorders en aan het werk van de Heilige Geest in de prediking.

Toch komt bij hem de hoorder in het verhaal voor als de begenadigde hoorder, die vanuit de predestinatie wordt gezien. De hoorder deelt in het heil van God. Dat feit moet verkondigd worden binnen de kerk en heeft zijn consequenties voor de verkondiging in de wereld.

Bij Dingemans wordt de wending, die Lange heeft voltrokken, geradicaliseerd. De hoorder is vanaf het begin in de preek. Dat hangt samen met Dingemans' visie op de Schrift en op de hoorder. De laatste deelt in het heil, want hij is een gelovige. Als gelovige is hij betrokken bij het verstaan en bij de uitleg van de Schrift. Deze uitleg vindt plaats in een proces van circulaire communicatie. De hoorder levert zijn bijdrage aan het verstaan. De prediker is voor alles één met de hoorders. Hij beweegt zich in hun kring. Hij is temidden van hen bemiddelaar. Men mag wellicht ook zeggen: als taal-en zaakdeskundige is hij stimulator. Er is geen sprake van een tegenover-positie. Dat zou immers de structuur van de circulaire communicatie doorbreken. Hij is één met hen, maar heeft door opleiding en toerusting enige punten voor.

De weerstand tegen de hierboven besproken tweeslag van uitleg en toepassing is, zoals we zagen, van tweeërlei aard. In het verleden stuitte deze onderscheiding op het bezwaar dat de toepassing bij de uitleg van de tekst komt. Men kan in de dissertatie van Brienen zien, dat de tweedeling daardoor zelfs ontaard is in een drieslag.^' Een uit de tekst niet af te leiden element wordt toegevoegd aan de uitleg en bepaalt mede de afloop van de preek.

Het tweede bezwaar is het volgende: critici van de tweeslag beroepen zich vooral op de eigen aard van het Woord van God. Dat is op de mens gericht en is in zich praktisch. Wie een aparte toepassing in de preek wil hebben, miskent daarmee het praktisch karakter van het Woord van God.

In de nieuwe homiletiek vindt het verzet tegen de tweeslag van uitleg en toepassing zijn oorsprong vooral in de hermeneutische grondhouding. Het Woord van God kan niet verstaan, en daarom ook niet verklaard en vertolkt worden, als de hoorder zelf in het verstaansproces niet een plaats krijgt. Deze kritiek gaat veel dieper dan de eerstgenoemde bezwaren. Zij wortelt in een bepaalde opvatting van het verstaan van de Bijbel. Zij is hermeneutisch van aard. Dingemans is hiervan een getalenteerde vertolker. Men kan in andere bewoordingen, maar met dezelfde strekking deze opvatting aantreffen in de oratie van F. de Lange.'^

Deze hermeneutische aanpak van het probleem betekent een niet onaanzienlijke verschuiving. Niet alleen het thema van deze bijdrage, maar ook de homiletiek zelf komt te staan onder beheersing van de hermeneutiek.^''

Wij hebben hiermee de grootste moeite. Het gevolg is immers dat niet in de homiletiek zelfde beslissing valt. De hermeneutiek heerst over de homiletiek. Het zal duidelijk zijn dat in deze hermeneutische homiletiek, zoals in heel het hermeneutisch verstaan van de Schrift, veel nadruk gelegd wordt op het werk van de Heilige Geest."*

5. Schrift en hermeneutiek

Naar onze gedachte moeten we dieper doorstoten om de ware aard van deze verschuiving bloot te leggen. We zullen de nieuwe hermeneutiek moeten zien als product van een bepaalde visie op de Schrift. Karakteristiek hiervoor is het artikel van Kuitert.^' De Schrift op zichzelf biedt niet voldoende stof of kracht tot de prediking. De vertolking en de hoorder moeten er aan te pas komen om de Schrift tot leven en tot spreken te brengen. Alleen in de ontmoeting van de hoorder en de Schrift geeft de laatste haar boodschap prijs. Dan wordt de bedoeling van de Schrift verstaan. Zo kan de boodschap in praktijk gebracht worden.

Het is bekend dat er onder de verdedigers van deze hermeneutiek verschillen bestaan. Vanuit de eenheid in principiële positiekeuze zijn deze verschillen echter niet meer dan nuances. Beslissend is dat de Schrift niet verstaan kan worden zonder de creatieve bijdrage van de hoorder.''

Onze moeite met deze hermeneutiek is dat de Schrift hier in zichzelf onvoldoende wordt geacht. Alleen door een actieve bijdrage van de prediker (hij wordt hier eigenlijk hermeneut) komt de boodschap tot stand. Deze actieve bijdrage

impliceert dat de prediker-hermeneut een mede-constituerend aandeel heeft in de boodschap.

Men begrijpe ons goed. Wij wijzen de activiteit van de uitlegger en de hoorder niet af. Dat te doen zou dwaasheid zijn. Die activiteit begint echter op een ander moment en met een andere inzet dan in de hierboven genoemde bedoelde hermeneutiek.

De Schrift is genoeg in zichzelf.'' Zij draagt haar boodschap in zich. De hoorder (uitlegger) hoeft niet vanuit zijn zelfverstaan een wezenlijke, substantieel-kerygmatische bijdrage aan het prediken en het vertolken van de Schrift te leveren.

Moeten de mensen bij het horen van de Schrift dan niets verliezen? Is de gedachte van de onteigening, zoals De Lange daarover schrijft*, van geen enkele betekenis? Deze notie zou ik willen aanvaarden en omschrijven als de noodzaak om ons zondige ik, onze oude mens te verliezen, als we met de Schrift bezig zijn. De Catechismus heeft daarvoor de fraaie term 'het sterven van de oude mens'. We vinden die term ook in de geschriften van de Reformatoren.

Hoe zal dit plaatsvinden, als de oude mens daaraan zelf een bijdrage moet leveren? Afgedacht van het feit dat de oude mens daartoe van zichzelf uit niet bereid is, moet ook gevraagd worden: hoe komt de oude mens op de gedachte dat hij sterven moet? Dat moet hem aangezegd en door de Geest aan hem voltrokken worden.*'

Wij geloven dat de ontvouwing van het heil in de prediking juist tot dit resultaat leidt. Dat een mens tot bekering en geloof komt heeft hij niet aan zichzelf te danken, maar aan de krachtdadige en zegenrijke werking van het Woord. Als de mens dit zelf (mede) tot stand zou moeten brengen, stagneerde het proces en kwam er niets van terecht. De oude mens wil - ook in het hermeneutisch verstaansproces - niet dood. Uit zichzelf geeft hij zich niet over. Het is de zegen van het Woord dat het voldoende inhoud en kracht heeft om de oude mens te doen sterven.

Het gaat hier om de vraag of de Schrift werkelijk heerschappij heeft over ons, dan wel of wij zelf door onze bijdrage aan het hermeneutisch proces, de Schrift aan haar zeggenschap over ons helpen. Het is de vraag, die door alle eeuwen heen de kerk heeft beziggehouden. De vraag naar de bijdrage van de mens aan de beleving van het heil. In de geschiedenis zijn daarvoor woorden als synergisme en semi-pelagianisme gebruikt. Die probleemstelling treffen we niet alleen aan in de leer van het heil (soteriologie), maar evenzeer in de leer van de Schrift en van haar

verstaan.

We zijn nu bezig met de vrucht van de Schrift in ons leven. We bewegen ons op het veld van de pneumatologie. Onze moeite met de moderne hermeneutiek is, dat ze de leer en het verstaan van de Schrift geheel verplaatst naar de pneumatologie. Wij moeten deze hermeneutische voorvragen behandelen bij de leer van de Schrift, als we ze daar verwaarlozen, komen we er te laat mee in aanraking, met alle gevolgen vandien. Wij kunnen met de vraag naar de plaats van de hoorder in de preek niet heen om een duidelijke belijdenis omtrent de Schrift, haar herkomst, haar wezen, functie en werking.

Het is goed dat we, na dit gezegd te hebben, kort ingaan op het pneumatologische aspect van ons thema. Daardoor kunnen we de probleemstelling helder maken. We doen dat door een verwijzing naar een passage uit de inaugurele oratie van C.J. de Ruijter. Deze heeft aandacht gevraagd voor het charisma van de prediker in het preekvoorbereidingsproces. 'Bezinning op de verhouding tussen deze twee (het werk van de Geest en de activiteit van de mens in de preek, W.V.) kan verder komen, als we haar doordenken vanuit de genadegave van de Geest (charisma). Het proces van de prediking toont immers het charisma in werking. Die invalshoek ligt ook voor de hand, omdat het voor de persoon van de prediker een belangrijke rol speelt bij de weg van de Geest tussen tekst en hoorder.'*^

Dit lijkt me een waardevolle gedachte. De vraag is, waar we de zegen en de functie van het charisma ter sprake brengen. Wordt de hermeneutiek bepaald door en gevoed vanuit dit charisma? Dan gaat dit hermeneutisch charisma aan de homiletiek vooraf. Of spreken we over dit charisma binnen het kader van het homiletisch proces? Men ziet wat de consequentie van de ene en van de andere positie is. Bij de eerste positie dient het charisma de hermeneutiek, die de homiletiek overheerst. Bij de tweede positie is het charisma volop dienstbaar en werkzaam binnen de homiletiek zelf. Het charisma is dan de gave om de tekst en de hoorder te verstaan. Het charisma helpt de prediker de boodschap concreet af te stemmen op de hoorder.

Ik meen De Ruijter te mogen verstaan als pleitbezorger van het honoreren van het charisma in deze tweede betekenis.

Samenvattend zeggen we: het gaat om de visie op de Schrift en om het gezag van de Schrift. Moet de Schrift haar gezag delen met dat van haar lezers? Is hun inbreng tot het juiste verstaan en hun bijdrage daaraan mede constitutief (om dit zware woord nog eens te gebruiken) of spreekt de Schrift woorden van genade en gericht tot haar hoorders en lezers? Dit lijkt mij de kernvraag te zijn. Wie de

moderne hermeneutische positie tot uitgangspunt kiest, moet aan de inbreng van de mens een - meer of minder - grote plaats toekennen.''' Het circulaire communicatiemodel is daarvan de consequentie. Dat model is een paradigma, dat past bij deze Schriftopvatting.

6. De opdat-structuur van de Schrift

Wij voor ons zien de Schrift als het Woord van de levende God. Zo spreekt de Schrift over zichzelf (Hebr. 4 : 12; Ef. 6 : 17). Prediking is de verkondiging van dat Woord. De verkondiging houdt uitleg in. De verkondiging is meer dan exegese. Ook meer dan systematisering van de exegese.

De verkondiging heeft hetzelfde doel als de tekenen, die Jezus voor de ogen van Zijn discipelen heeft gedaan, en die (onder andere) in het evangelie naar Johannes zijn beschreven, 'opdat gij gelooft, dat Jezus is de Christus, de Zoon van God, en opdat gij, gelovende, het leven hebt in zijn naam' (Joh. 20 : 31).

De teboekstelling en de daaraan georiënteerde en daardoor genormeerde verkondiging staan in een opdat-kader. De opdat-zin ligt in de verkondiging opgesloten, maar moet wel geëxpliciteerd worden. Deze explicitatie van de inhoud voegt niets nieuws toe aan de inhoud. Ze is een wijze van omgaan met de inhoud, die verder reikt dan alleen het lezen of alleen het exegetiseren. Zij kan alleen plaatsvinden, omdat de inhoud gericht is op het geloofd en gehoorzaamd, op het aanvaard en betracht worden. De explicitatie past specifiek bij deze boodschap. In de opdat-zin wordt het doel van de verkondiging uitgedrukt. Deze is geen toevoeging aan de verkonding. Omdat het Woord van God de inhoud van de prediking is, daarom moet de opdat-zin geëxpliciteerd worden. 'Want deze dingen zijn geschreven opdat.' Wie de opdat-zin niet uitlegt noch uitzegt, maakt de boodschap stomp. Hij stompt het Woord van God af, door aan dat Woord zijn gerichtheid te ontnemen. Daarmee wordt - in zekere zin, tot op zekere hoogte, denk aan Calvijns quodam modo - het Woord monddood gemaakt.

Met het zojuist gezegde tracht ik te omschrijven dat het Woord van God gegeven, gesproken en geschreven is, opdat het verwerkt zal worden. Deze verwerking hoort wezenlijk bij het Woord, want het is het doel dat bij deze inhoud past.^ Deze verwerking is het effect van het lezen en het uitleggen van het Woord. Het effect staat niet gelijk met het lezen en het uitleggen. Lezen en uitleggen zijn gericht op de verwerking. Het is derhalve een proces in twee fasen.

Er zijn meer Schriftplaatsen waarnaar we voor het model van deze twee fasenstructuur kunnen verwijzen. Ik herinner aan Mattheüs 28 : 19: Maakt al de volken tot mijn discipelen en doopt hen in de naam des Vaders, en des Zoons en des Heiligen Geestes en leert hen onderhouden al wat Ik u bevolen heb'. Dit vers heet wel de magna charta van de prediking.^' Jezus geeft hier het hoge bevel tot de verkondiging van het evangelie van het Koninkrijk."' Waar dit evangelie verkondigd wordt, zal het vrucht dragen. Het zal effect hebben. Jezus verwoordt het in drie werkwoorden: e volken tot discipelen maken, dopen in de naam van de Vader en van de Zoon en van de Heilige Geest, en leren onderhouden wat Hij hen bevolen heeft.

Discipelschap, ofwel de navolging, zich laten dopen, en onderhouden van het gebodene is het doel en de vrucht van de prediking. Ze is geen nieuw hoofdstuk na dat van de prediking. Ze hoort bij de prediking. Anders zou ze geen vrucht kunnen heten. De vrucht is meer dan het zaad, ai is zij er niet van los te denken.

Ik herinner aan nog twee teksten. 'AI wat namelijk tevoren geschreven is, werd tot ons onderricht geschreven, opdat wij in de weg der volharding en van de vertroosting der Schriften de hoop zouden vasthouden' (Rom. 15 : 4). Ook hier treft ons de opdat-structuur van de Schrift. Paulus vermeldt de opdat-structuur precies zoals Johannes dat heeft gedaan.

De opdat-zin is de explicitatie van de Schriften, zonder dat ze met de gelezen of geschreven tekst identiek is. Het onderricht van God door de Schrift wil ons de hoop doen vasthouden. Het wil ons doen volharden in de hoop. Dat gebeurt, doordat de Schrift ons wijst op de notie volharding en doordat ze ons vertroost.

De vrucht of het effect wordt erbij genoemd. De vrucht te beleven is een eigen moment bij het lezen of horen van de Schriften. Het is de verwerking van het gelezene.

Als laatste (van de vele die te noemen zijn) herinner ik aan 2 Timotheüs 3:15, waar Paulus in verband met de Schriften zegt dat ze ons wijs kunnen maken tot zaligheid door het geloof in Christus Jezus. Hoewel hier niet met zoveel woorden 'opdat' wordt gebezigd, is de opdat-structuur (de doel-zin) van de Schriften toch duidelijk verwoord door Paulus. Hier is zaligheid inhoudelijk identiek met 'het leven' uit Johannes 20 : 30, terwijl Paulus en Johannes beiden het geloof noemen als de weg waarin of het middel waardoor wij het leven, respectievelijk de zaligheid ontvangen. Dat geloof richt zich op en leeft uit Jezus Christus.*^ Waar Jezus Christus verkondigd wordt, gaat het om het leven uit Hem, door Hem en met

Hem. Onze conclusie is dat de opdat-structuur van de tekst ruimte biedt voor aandacht voor de hoorder. Zijn plaats is gegeven met en wordt bepaald door de opdat-structuur.

Zo wezenlijk als deze vrucht bij de verkondiging van het Woord hoort, zo wezenlijk hoort de hoorder bij en zelfs in de prediking. De hoorder is immers het adres van de prediking. Hij is de aangesprokene en de toegesprokene.

Wil men de heilsboodschap aan een mens brengen, dan moet men niet alleen de boodschap kunnen uitleggen aan die mens. Men moet ook de mens kennen voor wie de boodschap bestemd is. Hij moet immers (leren) geloven, volharden en vertroost worden. De vrucht van de heilsboodschap moet in het leven van deze mens rijpen. Zowel over de vrucht zelf als over het rijpen van de vrucht wordt in de Schrift gesproken.

Dit laatste pleegt de Reformatie aan te duiden als 'in nobis' naast het 'extra nos'.** Welnu, het 'in nobis' is met name het werkterrein van de Geest. Bij dat 'in nobis' komt de mens, de hoorder ter sprake. Het werk van de Geest moet immers in hem, in zijn hart plaatsvinden.'''

Wij willen de hoorder, in casu de gemeente, dan ook niet het object van de prediking noemen. De hoorder is het belanghebbend voorwerp. Wij spreken van een dativus commodi.™

Wij nemen het voluit op voor de hoorder als degene voor wie de prediking is bestemd, tot zijn heil.

De prediking is geen boodschap die klinkt en dan weer verklinkt. Zij is een geadresseerde boodschap. De geadresseerde wordt bij de prediking betrokken. Hij wordt niet alleen genoemd. Hij wordt persoonlijk in zijn situatie als zondaar aangesproken doordat de boodschap tot hem wordt gericht. Hier is er de speelruimte voor het charisma van de Geest. Hier heeft de prediker pneumatologisch gezien zijn plaats. Hij moet de boodschap kennen en hij moet de hoorder kennen. De uitleg bereikt alleen dan zijn doel, als de uitlegger ook de mens kent voor wie die boodschap bestemd is.^'

De hoorder heeft als aangesprokene, als betrokkene, als belanghebbend voorwerp dus een plaats in de prediking. Hier ligt het kardinale verschil met een hermeneutische homiletiek. Deze laatste geeft de mens een plaats bij het vaststellen van wat de boodschap eigenlijk is. In een hermeneutische homiletiek heeft de hoorder niet maar een plaats binnen de opdat-structuur van het Woord. De

hoorder heeft een plaats in de bepaling van wat het Woord zelf is. Het Woord wordt gefunctionaliseerd in zijn betekenis voor mij. Die functionalisering is gegeven met het circulaire communicatieproces. Binnen dat proces vervult de hoorder zijn functie.

Ik schreef hierboven over de samensmelting van tekst (boodschap) en hoorder. Gegeven dit samensmeltingsproces kan de opdat-structuur niet gehandhaafd blijven. Deze structuur wordt meegezogen in het versmeltingsproces van tekst en hoorder.

Het is juist om deze reden dat ik zo sterk pleit voor het onderscheid tussen uitleg en toepassing. Als de opdat-structuur verdwijnt, is te verwachten dat de reactie mede de inhoud van de boodschap bepaalt. Deze wordt daarmee beperkt, ja gekortwiekt. Het moet juist omgekeerd zijn. De boodschap is beslissend voor de reactie. De reactie kan ook negatief zijn. Maar zelfs dan bepaalt de boodschap de reactie. Zij is dan reactie in een negatieve modus.'^

7. Vanuit de tekst naar de hoorder'^

Toch hebben we hiermee nog niet alles gezegd, want de hoorder komt niet alleen als aangesprokene in het gezichtsveld ofwel het gehoorveld. De hoorder neemt ook binnen de bijbelse boodschap een plaats in. Dat maakt het thema echt gecompliceerd. Trimp heeft op dit feit gewezen, maar het niet systematisch uitgewerkt. Hij heeft het bij het signaleren van het feit gelaten.'" Hoe zullen we de hoorder binnen de boodschap in relatie brengen tot de hoorder voor wie de boodschap bestemd is?

In feite komt deze vraag neer op de vraag welke plaats de hoorder in de Bijbel zelf inneemt; dat wil zeggen in de bijbelse geschiedenissen, in de gesprekken van Jezus met mensen, in de Psalmen waarin zij met God worstelen.

Ervan uitgaande dat de Heilige Schrift Gods Woord aan ons is, kunnen we zeggen, dat de mens erin voorkomt als aangesprokene, als ontvanger van het heil en verwerker van de heilsboodschap - in geloof, in aarzeling, in twijfel en soms in ongeloof. Dit gezichtspunt doet ons zien dat de Geest aan het werk is. Van Hem lezen we expressis verbis in het Nieuwe Testament - heel centraal in de hoofdstukken Johannes 14-16, maar ook in de brieven van Paulus en de evangeliën (bijvoorbeeld als belofte in Markus 13 : 11). Ook waar in het Oude Testament Zijn naam niet genoemd wordt, treffen we toch Zijn werk aan. We kunnen de

omgang van gelovigen met God, bijvoorbeeld in de Psalmen, niet verstaan zonder dat we daar de Geest aan het werk zien. David spreekt daarover heel duidelijk in Psalm 51 : 13. Men zie de hele context.

Dit wil niet zeggen dat twijfel en ongeloof als vrucht van de Geest beschouwd moeten worden. Natuurlijk niet. We kunnen wel stellen dat we in zulke negatieve reacties te maken krijgen met wat Paulus later noemt het bedroeven van de Heilige Geest (Ef. 4 : 30). In Jesaja 63 : 10 wordt daarvan ook al melding gemaakt, terwijl de zaak in Psalm 106 : 33 aan de orde komt.''

In dit verband wil ik aandacht vragen voor het werk van de Heilige Geest in het Oude Testament naar analogie van ons zoeken naar de Christus in het Oude Testament. In de homiletiek is het christologisch preken over oudtestamentische stoffen een intrigerend en in elk geval in de jaren rondom de Tweede Wereldoorlog een zeer intensief bediscussieerd onderwerp. Het lijkt mij nog altijd een centraal homiletisch thema.

Naar analogie hiervan zouden we ook ruime aandacht moeten hebben (of vragen) voor het thema: et werk van de Heilige Geest in het Oude Testament. Zouden wij in dit verband ook niet over dat werk als werk in de schaduwen kunnen spreken, zoals we dat ook over Christus in de schaduwen van het Oude Testament doen? '' De schaduw kan als term gebruikt worden, omdat de volle openbaring omtrent de persoon en het werk van de Heilige Geest eerst in het Nieuwe Testament plaatsvindt. Men denke aan Johannes 7 : 39 als aan een markeringspunt in de geschiedenis van de openbaring omtrent de Geest: want de Geest was er nog niet, omdat Jezus nog niet verheerlijkt was'. Het bovenstaande lijkt me geheel in de lijn van wat Trimp heeft geschreven om de impasse in de controverse tussen heilshistorische en exemplarische prediking te doorbreken.'' Hij herinnert eraan dat men wel veel heeft nagedacht over het werk van God in de (komende) Christus, maar weinig heeft gezegd over het werk van God de Heilige Geest in de gebeurtenissen waarvan de Bijbel ons het verhaal biedt."*

Uit het vervolg blijkt dat Trimp zich niet tot gebeurtenissen beperkt, maar ook - ons inziens zeer terecht - naar personen in hun geloofsstrijd verwijst.

Deze pneumatologische benadering van gebeurtenissen en persoonlijke geschiedenissen - men kan ook zeggen, ervaringen - zet ons op het spoor van de leiding van de Geest, ja zelfs van de toeëigening van het heil door de Geest - met

zijn positieve kanten en zijn van de zijde van de mens soms ook negatieve inbreng.

We stuiten hier op eenzelfde stand van zaken - deze uitdrukking is hier wel te zakelijk - als bij de toeëigening van het heil. In een lezing over de toeëigening van het heil in de prediking heb ik erop gewezen dat we bij dit onderwerp te maken hebben met de volgende gezichtspunten:1. de Geest die het heil aan zondaren toeeigent; 2. het Woord als middel waardoor de Geest de toeëigening van het heil aan een mens tot stand brengt; 3. het heil dat door de Geest aan zondaren wordt toegeëigend; 4. de mens aan wie de Geest het heil toeeigent.^' Het is niet moeilijk overeenkomst en verschil met ons onderwerp op te merken. De overeenkomst is groter dan het verschil. De hoorder wordt betrokken op het Woord, zoals het Woord betrokken is op de hoorder. De Geest gebruikt het Woord voor de hoorders. De Geest is echter in het Woord ook reeds bezig met de hoorder van toen. Vanwege deze gecompliceerde relatie kan de Schrift bron èn norm genoemd worden. Bron ziet op het heilswoord als inhoud van de boodschap. Norm ziet mede op het werk van de Geest, die de hoorder het heil gelovig doet aanvaarden en verwerken. Het normatieve is niet alleen in Christus te vinden als fundament van het heil. Het ligt ook in het werk van de Geest. God openbaart Zich door de Schrift. Hij heeft de Zoon gezonden en de Geest aan de Zoon gegeven. Daarom is ook de Vader, met de Zoon en de Geest betrokken in het normatieve, dat de Schrift ons als bron voor de prediking geeft.

Het is dus niet zo dat de hoorder eigenlijk als een vreemde, nieuwe factor in de prediking pas een plaats kan krijgen, nadat de boodschap uitgelegd is. Neen, de boodschap zelf is een boodschap, waarin de hoorder een plaats heeft. Daarom zal hij zich in de op de hoorder van deze tijd toegespitste uitleg herkennen. Er is voor de hoorder van nu aandacht en plaats, zoals er voor de hoorder van toen binnen de Bijbel zelf plaats is. Wij mogen het verschil tussen de hoorder van toen en nu, gegeven met de enorme historische afstand, niet miskennen. God kent de mens en spreekt hem toe. De Heilige Geest deelt hem het heil mee en eigent het hem toe. Daarom is de hoorder geen vreemde eend in de bijt van de prediking, als ik me deze beeldspraak mag veroorloven.

Ik zou ter afsluiting van dit deel van mijn betoog het niet alsnog willen opnemen voor de uitdrukking: de hoorder zit in de tekst. Deze formulering vind ik historisch-homiletisch te belast. Zij roept misverstanden op. Wel zou ik willen zeggen: de hoorder komt in de bijbeltekst voor. Mijn hele betoog staat in dienst van en wil leiden tot de invulling van de plaats van de hedendaagse hoorder in de prediking, vanuit het gegeven dat de hoorder in de bijbeltekst voorkomt. Daarvoor

is een beweging in twee fasen nodig: luisteren naar toen èn spreken tot de mens van nu; midden in zijn leven staan en daar de preek ook neerzetten.

Het zal niet verbazen dat we na het bovenstaande spreken over een gecompliceerde stand van zaken. We formuleren nu de conclusie uit dit deel van het betoog. De Schrift is bron en norm voor de prediking. Zij is bestemd voor de lezer/hoorder. Zij heeft daarom - naar haar aard - de hoorder op het oog. De hoorder is geen nieuwe zelfstandig optredende factor, die aan de prediking wordt toegevoegd. Hij is geen hoofdstuk apart. Met hem is in de Schrift gerekend, omdat de heilsboodschap voor hem is bestemd. Die bestemming blijkt op een heel bijzondere manier, als we bedenken dat de hoorder in de boodschap zelf een plaats inneemt. Wij kunnen in de prediking de boodschap op hem afstemmen (wil men: p hem toesnijden, 2 Tim. 2 : 15). De hoorder van de tekst komt zelf - in den brede gezien - al in de tekst voor. Wat de Geest met de hoorder doet door middel van het Woord, dat vindt binnen het heilswoord zelf ook plaats.

We willen terugkomen op de vraag die de titel oproept en die in het begin expliciet is gesteld. Hoe hebben we de hoorder te zien in relatie tot de tekst en hoe de tekst in relatie tot de hoorder in het gebeuren van de prediking?

Uit het bovenstaande vloeit voort het model van een tweeslag. Daar is allereerst de uitleg van de tekst. Die moet beluisterd worden op zijn boodschap, op zijn intentie. Uit de verschillende termen die het Nieuwe Testament gebruikt voor de prediking blijkt dat de boodschap op verschillende wijzen kan worden verkondigd. We herinneren aan de woorden kerygma, didache, martyria en homilia.*"

Wij willen uit de verschillende woorden afleiden, dat de zaak, de boodschap die daarmee aan de orde wordt gesteld, bestemd is voor de hoorder. Het maakt ten diepste voor de inhoud geen verschil of er verkondigd, onderricht of getuigd wordt. Het verschil zit in de presentatie en de wijze van de overdracht. Dat verschil raakt de hoorder. Hij wordt bij een preek op de wijze van verkondiging anders benaderd dan in een preek die door onderricht wordt gekarakteriseerd. Hij wordt anders aangesproken. Het homilia-model zien wij meer als de gespreksvorm. Het zou voor de prediking op de wijze van het onderricht niet best zijn, als men daarvoor niet het woord interactie zou kunnen gebruiken; of als de ontmoeting afwezig was. Ditzelfde geldt ook voor het getuigenis. Ook deze preekvorm beoogt een ontmoeting - in geloof - met hem aan wie het getuigenis wordt gebracht. De homilia is vergeleken met getuigenis en onderricht een wat lossere vorm. Er zit minder structuur in. Dat is van oudsher in de prediking van de kerk zo geweest."'

Wat is de plaats van de hoorder in de prediking? Wij kiezen voor een tussenweg, waarbij de tweeslag wordt gerespecteerd en de eenheid niet wordt verbroken. De tweeslag bestaat hierin dat de hoorder zijn eigen plaats heeft in de prediking en als belanghebbende aan de orde komt (dativus commodi). De eenheid wordt niet verbroken. De hoorder komt ter sprake komt in directe relatie met de tekst. Hij is geen hoofdstuk apart, los van de tekst. Uit mijn jeugd herinner ik mij preken, waarin dat wel het geval was. Na de uitleg, soms opvallend afgesloten met een tussenzang, kwam er de toepassing of een woord van toepassing. Deze toepassing bestond voornamelijk uit een uiteenzetting over de wijze waarop en de weg waarlangs God een mens bekeert. Veelal kwam deze toepassing elke zondag op hetzelfde neer. Ik vermeld dit feit om aan te geven dat dit geen juiste invulling is. Hier worden tekst, uitleg en toepassing op zichzelf gesteld en dus uit elkaar gehaald. De eenheid wordt doorbroken.

Met alle respect voor de eenheid van uitleg en hoorder mag er toch van een tweeslag worden gesproken. De aandacht voor de hoorder, het spreken over zijn verwerking van de tekst, de plaats van het evangelie in zijn leven, vallen onder de uitwerking van de tekst. Zij vallen met de uitleg van de tekst niet samen.

Wij pleiten ervoor de concretisering of het applicatieve moment te zien als het andere deel van de tweeslag. Wij doen dat ook, omdat juist dan aan de pneumatologische verwerking van de tekst de noodzakelijke en bijbels verantwoorde plaats kan worden gegeven. De verschillen tussen het christologische en het pneumatologische moeten ook in de preek uitkomen.*^ Wie de tweeslag afwijst, kan of de kant op van de dominantie van het christologische met voorbijgaan aan de betekenis en plaats van het pneumatologische punt. Öf hij kan het pneumatologische laten domineren en het christologische daaraan ondergeschikt maken. Geen van beide eenzijdigheden doet recht aan een gereformeerde honorering van de samenhang van het christologische en het pneumatologische. Er is een eenheid in verscheidenheid van accenten. Er is een verscheidenheid die van de eenheid uitgaat en haar respecteert.

Jezus heeft in Johannes 16 op een tweevoudige manier op een beweging van de Geest gewezen. Hij zal het uit het Mijne nemen en het u verkondigen (16 : 14 en 15). Het verkondigen ziet ongetwijfeld op het toeëigenen van wat de Geest uit Christus neemt. Juist in deze tekst komt de hoorder, als degene voor wie het heil van de boodschap bestemd is, aan de orde.

8. Van de hoorder naar de tekst^^

Het is nu tijd om ook de omgekeerde beweging te bespreken. Een gereformeerde homiletiek wil binnen een trinitarisch kader voluit plaats geven aan de pneumatologie. Wij willen hier met De Ruijter de term charisma gebruiken. We bedoelen daarmee de gave die de Geest aan de prediker schenkt om de mens te kennen èn om de boodschap juist op deze mens af te stemmen. Daar is kennis van de mensenziel voor nodig, bekendheid met de levenservaring van mensen en daar is inzicht in de Schrift voor nodig. Een combinatie dus van twee bewegingen. Eén vanuit de tekst naar de hoorder (zie de vorige paragraaf) en één van de hoorder met zijn vragen, behoeften, noden en moeiten naar de tekst.

Het verdisconteren van deze beide bewegingen maakt de prediking - in haar voorbereiding en in haar uitvoering - tot een dynamisch en spannend gebeuren. Men lette wel op de volgorde van de inhoud van paragraaf 7 en 8. Door bij de tekst te beginnen willen we aan de prioriteit van het Woord recht doen. Uit het voorgaande is duidelijk geworden, dat in een hermeneutische homiletiek aan die prioriteit geen recht kan worden gedaan.*"* Met het volle respect voor deze prioriteit willen wij opkomen voor een ruime, pneumatologisch bepaalde aandacht voor de hoorder. Ik meen dat deze aandacht bijbels legitiem en homiletisch noodzakelijk is.

De moeilijke vraag is uiteraard hoe we die aandacht voor de hoorder in de preek verdisconteren. Ik zie als een goed antwoord op deze vraag, het opschrift van deze paragraaf. Dat wil zeggen: naar de hoorder luisteren; in dit deel van de voorbereiding van de preek bij de vragen van de hoorder beginnen.

Graag noem ik enkele thema's die vanuit het leven van de hoorder aan de orde kunnen komen. Ik splits elk thema op in een aantal vragen die in verband met het thema gesteld kunnen worden.

Als eerste thema noem ik geloven. Daar omheen kunnen de volgende vragen naar voren komen: Wat is geloven? Waarin bestaat het en waarin komt het uit? Wat zijn de kentekenen en kenmerken van geloven? Hoe kom ik aan geloof? Wat is groeien in het geloof en waaraan herken ik dat? Wat zijn de belemmeringen om te geloven? Hoe kom ik die op het spoor? Hoe kunnen die uit de weg geruimd worden? Wat is geloofsbloei en wat staat de bloei in de weg? Hoe kan ik die bevorderen?

Een volgend thema van vragen zou kunnen zijn geloof en zekerheid. Met de volgende deelvragen: Hoe verhouden geloof en zekerheid zich tot elkaar? Wat moet ik als ik wel geloof, maar geen zekerheid heb? Is mijn geloof dan niet echt?

Wat is van de onzekerheid bij een gelovige de oorzaak? Is er ook gelovige twijfel? Is die gevaarlijk of, zoals sommigen zeggen, zelfs noodzakelijk? Hoe is die twijfel te beschrijven? Hoe kom ik de oorzaken ervan op het spoor? Hoe word ik van de twijfel verlost?

Een volgend thema is geloof en blijdschap. De vragen hieromheen kunnen zijn: Brengt het geloven per definitie blijdschap mee? En wat, als ik die blijdschap mis? Wat is de eigen aard en wat het wezenlijke van geloofsblijdschap? Hoe verhoudt geloofsblijdschap zich tot God? Spelen vreugde en genieten van het dagelijks leven daarin ook een rol? Zo ja, welke? Wat moet ik doen als ik in een depressie verkeer en de blijdschap mis? Is mijn geloof dan niet echt? Is het een half geloof? Is het ziek?

Een volgend thema is geloof en dagelijks werk. Wat betekent mijn geloof voor mijn dagelijks werk? Welke stimulansen gaan er van mijn geloof uit op mijn dagelijks werk? Kan ik door te geloven meer presteren? Hoe is de verhouding van geloven en het vinden van een beroep? *^ Brengt het geloven speciale problemen mee in de uitvoering van het dagelijks werk?

We noemen ook het thema hoop, met als vragen: Brengt geloof per definitie hoop mee? Hoe kom ik tot de beleving van de hoop? Welke plaats of functie heeft de hoop in het leven van een gelovige? Wat betekent de hoop voor het geloven? Wat als een gelovige nooit echt bezig is met de hoop? Waaraan schort het dan? Is mijn geloof dan niet echt? Wat is het verband tussen hoop en blijdschap? Zijn er omstandigheden die ons de hoop ontnemen of haar in het functioneren belemmeren? Hoe kom ik ertoe in moeilijke omstandigheden toch te hopen?

We noemen ook het thema liefde. Hoe ervaar je de liefde van God, zowel in de zin van: hoe kom je tot die ervaring als hoe beleef je die ervaring van Gods liefde? Waaraan is zij herkenbaar? Is zij vooral een zaak van emotie of ook van verstand en hart? Hoe ervaar je de liefde tot God, met ongeveer dezelfde vragen als zojuist. Wat moet een mens, bij wie de liefde ingeslapen of verkild is? Hoe kan ik het beleven van de liefde stimuleren? Wat moet ik doen om van haat verlost te worden? Met name van haat tegen een medemens, als een belemmering in het beleven van de liefde van God en tot God? Moet mijn liefde zich op alle mensen richten? Wat is het verschil tussen geloof, hoop en liefde? Wat is hun onderlinge relatie? Hoe stimuleren zij elkaar? Betekent een negatieve beleving van de een automatisch een negatief functioneren van de ander?

Als thema is ook te noemen de plaats van een christen in de maatschappij. Over de relatie geloof en werk ging het hierboven al. Politieke en sociale verantwoor-

(lelijkheid zou als thematische vraag aan de orde gesteld kunnen worden. Wat heeft geloven met deze verantwoordelijkheid te maken? Hoe beïnvloedt en stimuleert het geloven de beleving van deze verantwoordelijkheid? Zijn er aan het beleven van die verantwoordelijkheid ook grenzen? Hoe wordt deze verantwoordelijkheid door het geloof genormeerd?

Er zijn nog andere thema's te bedenken: Geloven en het verwerken van lijden en leed. Geloof en angst.*' Geloof en jong zijn. Geloof en oud (geworden) zijn. Liefhebben en dienen. Geloof en zelfverloochening. Hoop als remedie tegen doemdenken. Geloof en gezinsleven.**'

Het zal de lezer opgevallen zijn dat ik afwisselend de woorden geloven en geloof heb gebruikt. Ik deed dat vooral gevoelsmatig. Bij nadenken zal het duidelijk zijn dat beide woorden afwisselend gebruikt kunnen worden. Bij geloven gaat het vooral om de daad, de beoefening van het geloof (fides qua), bij geloof vooral om de geloofsinhoud (fides quae). Met opzet heb ik ze beide afwisselend gebruikt. Daarmee wil ik tot uitdrukking brengen dat de daad van het geloven niet zonder het voorwerp of de inhoud van het geloof kan. Het geloofsgoed (als ik het zo mag zeggen) vraagt om de gelovige verwerking. Deze gelovige verwerking kan niet zonder de geloofsinhoud.

9. Pastoraal, persoonlijk en praktisch

Het wil mij voorkomen dat de prediking aan pastorale diepte, aan praktische inhoud en aan betekenis voor persoonlijke toerusting zal winnen als de prediker het bovenstaande op eigen wijze verwerkt. Wat ik neerschreef is niet als bindend en exclusief bedoeld, het is alles bij wijze van voorbeeld.** Ik besef heel goed dat deze voorbeelden geen volledig beeld van alle te stellen vragen schetsen. Integendeel, ik deed slechts een greep.

Het is mijn overtuiging dat we na vragen als bovengenoemd, met de uitleg van de tekst dichter bij de gemeente komen. De prediker zal zich in het preekvoorbereidingsproces dergelijke moeten stellen.*'

Terwijl ik met de studie voor dit artikel bezig was, moest ik een aantal preken van Smytegelt, Comrie en Lodenstein lezen. Het viel mij op, dat zeker bij de eerste twee heel wat punten behandeld worden, die men kan karakteriseren als ingaan op vragen, zoals die hierboven rondom een thema vermeld zijn. Wie met preken van genoemde auteurs enigszins bekend is, zal toestemmen dat de uitvoerigheid en de gedetailleerdheid van allerlei vragen en subvragen, de preken voor een hedendaagse lezer moeilijk verteerbaar maken. En toch, deze auteurs hebben, wat ik wil noemen, een pastoraal en een praktikaal element in hun preken, dat de indruk geeft van warmte en betrokkenheid. Het is soms of ze met je zitten te praten. Schort het in onze tijd soms niet aan dat persoonlijke, pastorale en praktikale?

Het bovenstaande is een poging om aan de behoefte daaraan te voldoen. Het boeiende van deze uitwerking is, dat zij geheel past bij het thema. Zij is daarvan de theologisch gelegitimeerde uitwerking. Een praktische pneumatologie in het kader van een trinitarisch opgezette homiletiek.'"

De vraag kan gesteld worden, wanneer en hoe al deze punten aan de orde kunnen of moeten komen. Eigenlijk zouden er allerlei teksten bij genoemd moeten worden. Dat heb ik niet gedaan. Wel wil ik zeggen, dat ik teksten graag onderbreng in een van de volgende categorieën: cognitief, kennis verschaffend, kennis vermeerderend en kennis bevorderend. Emotioneel, vooral ingaan op de gevoelsbeleving en - verwerking. Handelingsgerichte teksten, die aan ons doen (en laten) leiding en stimulans geven. Experientieel, dat wil zeggen teksten die vooral het ervaringselement tot inhoud hebben. Experientieel en emotioneel liggen soms dicht bij elkaar. Dat geldt ook van experientieel en cognitief. Toch is het mij duidelijk geworden, dat de klassieke drieslag van Hoekstra aanvulling behoeft."

Het gaat er mij niet om een afgewogen indeling van stoffen (de zogenaamde genera) te geven. De voorgestelde verdeling wil de lezer bepalen bij het soortelijk

gewicht van een tekst. Dat soortelijk gewicht beslist ook over de vragen die vanuit de hoorder aan de tekst gesteld worden.'*

Het gaat er niet om dat de hoorder in een schema wordt gewrongen. We erkennen dat dit in het verleden wel gebeurde. Sommige preken van bovengenoemde auteurs zijn niet vrij van zulk een aan de ervaring van de hoorder voorgeschreven schema. Wie schematisch te werk gaat, gaat wettisch te werk." Daarmee wordt aan de vrijheid van Woord en Geest tekort gedaan. Juist wie uitgaat van de eerbied voor deze vrijheid wordt geroepen de weg van Woord en Geest in het leven van de hoorder te tekenen. Die weg is het resultaat van de beweging vanuit de tekst naar de hoorder en van de vragen die de hoorder aan de tekst stelt.

Met dit alles is ook het vraagstuk van bevinding en spiritualiteit gemoeid. Het zou te ver voeren op dat vraagstuk nu uitvoerig in te gaan.'"' Ik moge volstaan met de opmerking dat spiritualiteit een dubbele betekenis heeft. Het woord drukt uit de persoonlijke beleving van het heil als vrucht van de Geest, èn de oefening in het leven met God in de hoogte en diepte en over de volle breedte van ons bestaan.'^ Als zodanig heeft spiritualiteit alles te maken met de plaats van de hoorder in de prediking.

Ter afsluiting van dit artikel belichten we het thema spiritualiteit van nog een andere kant. We zien het door De Ruijter genoemde charisma als behorend bij deze spiritualiteit.

Op drievoudige wijze komt de spiritualiteit bij de prediker aan de orde. Allereerst in zijn persoonlijke omgang met het Woord, vooral in zijn verlangen om het Woord te verstaan voor de hoorder. Geroepen tot het werk van de prediking is de prediker zelf de eerste hoorder. Bij deze spiritualiteit behoren twee dingen: een trouwe, dagelijkse omgang met de Schrift en een intensief persoonlijk gebedsleven.'"' In dat gebed zal het verlangen naar meer inzicht, naar geestelijke groei en naar een niet door karakterzonden belemmerde dienstbaarheid een grote plaats innemen.

Deze spiritualiteit zal vanuit het Woord gevoed worden. Ze zal uitkomen in een indringende bediening van het Woord.

Het tweede spirituele punt in de dienst van een predikant zal zijn liefde tot mensen en het verlangen hen persoonlijk te kennen. Niet slechts in hun speciale eigenschappen, maar vooral als schapen van de kudde.'" Mij bekruipt de vraag wel eens of de crisis van de prediking niet mede veroorzaakt wordt door een gebrek aan liefde voor en persoonlijke kennis van mensen die schapen van de kudde zijn. Is er voldoende interesse en bewogenheid met mensen in de verscheidenheid van hun ervaringen en situaties? Hoe kan een prediker de mensen raken, als hij ze niet kent? Zijn preek is dan een woord in het luchtledige. Je kunt je alleen tot mensen richten om hen te raken, als je hen kent. Liefdevolle kennis van en omgang met mensen is een zaak van spiritualiteit. Hier raken prediking en pastoraat elkaar.

Ten derde komt de spiritualiteit van de prediker daarin uit dat hij de hoorders een plaats weet te geven in de prediking. Dit derde punt is ondenkbaar zonder de beide voorgaande. Men moet als prediker inzicht in het Woord hebben. Hij moet het zelf geestelijk verstaan, om de hoorders in de prediking een plaats te (kunnen) geven. Hij moet ook zelf de mensen kennen, wil hij hen kunnen plaatsen in het evangelie en wil hij het evangelie in hun leven plaatsen.

Daarom zal zijn voortdurend gebed erop gericht zijn de mens te mogen helpen. Onder dit gezichtspunt valt er van andere wetenschappen, waaronder de psychologie, sociologie en communicatiewetenschappen, te leren."*

Spiritualiteit en oefening sluiten elkaar evenmin uit als spiritualiteit en techniek. Men zie de oefening en de techniek wel als gegevens op het veld van de spiritualiteit. Dat wil ook zeggen: op het veld van de pneumatologie. De plaats van de hoorder in de preek is binnen een trinitarisch kader bij uitstek een pneumatologisch onderwerp.

52 Voor de literatuurlijst zie men de bladzijden 38-45 van nummer 1 van deze jaargang.

53 T. Brienen, 1974, vooral 166-174.

54 F. de Lange, 1993, vooral 38-67.

55 Men zie ook D. Buttrick, 1987, 263-281 over Preaching as Hermeneutics.

56 Men zie hiervoor God met ons, 1981, en mijn studie 1989a, waarin ingegaan wordt op rapporten, die door de Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN) zijn ingediend op de vergadering van de RES Chicago (1984), Harare (1988), ter illustratie en ter verdediging van het rapport God met ons. Men zie vooral ook het artikel van J. Veenhof, 'Heilige Geest en hermeneutiek' in de bundel voor G.P. Hartvelt, Tussen openbaring en ervaring, Kampen 1986, 159-173. De substantie van dit artikel is terug te vinden in het Rapport van de Gereformeerde Kerken Nederland, d.d. 2 October 1986, aangeboden aan de synode van de RES, Harare 1988. Zie over dit Rapport mijn brochure 1989a, 12-25.

57 H.M. Kuitert, 'Detaal van de prediking', in: /A/jrferi^^ezegt/, 1970, 114-140. Het artikel is verschenen in Postille XX (1968-1969) en in 1976 herdrukt in Keur uit twaalf postilles.

58 God met ons, 1981, vooral hoofdstuk I, 9-24. Het is bekend dat CA. van Peursen een belangrijke bijdrage heeft geleverd aan het totstandkomen van dit hoofdstuk. Hij heeft zijn inzichten nader ontvouwd in De verborgen Aanwezige. Godservaring in bijbelse verhalen, Kampen 1993. Dit boekje is een popularisering van zijn De Naam die geschiedenis maakt. Het geheim van de bijbelse godsnamen. Kampen 1991.

59 J. van Genderen, 1992, 101-110.

60 De Lange, 1993, 53-74.

61 Men vergelijke K. Runia, 1981, 30-34. Juist omdat het heil ons aangezegd moet worden, blijft het preken noodzakelijk en zinvol.

62 De Ruijter, ManM«T/pr, 15.

63 Hier zij nogmaals herinnerd aan de literatuur die genoemd is in noot 56, en aan het voortreffelijk artikel van H.G. Geertsema, 'Relationele waarheidsopvatting en schriftgezag', in: Theologia Reformata, jaargang XXXI (1988), 130-150.

64 C. Trimp, 1985, 23-26 beschrijft op een fraaie manier het heil van God, zoals de Geest ons dat doet kennen. Hij doet dat onder het thema 'De prediking als bediening van de Geest'.

65 W.H. Velema, 1987b, 8-10.

66 Zie ook Matteüs 4 : 23 en 9 : 35.

67 Zie J. van Genderen, 1992, 539-541.

68 W. van 't Spijker, 1991, 114-132.

69 Zie Van 't Spijker, 1986, vooral 42-47.

70 Hoekstra, 1926, 184, spreekt - halfslachtig - van object cui.

71 Dit is vooral benadrukt door W. Kremer, 1976. Juist om dit gezichtspunt worden zijn beschouwingen gekarakteriseerd als 'geestelijke prediking'.

72 Deze uitdrukking heb ik gebruikt om de uitwerking van de zonde op het beeld van God te karakteriseren, Van Genderen, 1992, 304. Zie ook typering van de zonde zelf, 369.

73 Chr. Möller, 1970, gaat een andere weg. Hij behandelt de weg van de prediking naar de tekst.

74 Zie hierboven bij noot 8.

75 Zie hiervoor J.H. Bavinck, Ik geloof in de Heilige Geest, Den Haag z.j., 74v.

76 C. Graafland heeft over het werk van de Geest in de harten van mensen geschreven in zijn artikel 'Het luisterend kennen van God'. Op zijn opvatting ben ik ingegaan in mijn artikel in de bundel voor C. Trimp, 1992b, 166-170.

77 Trimp, 1986, vooral 98vv. en hierboven bij noot 9.

78 Trimp, 1986, 98.

79 W.H. Velema, 1989b, 44.

80 Zie hierboven over Dingemans, 1991, 37-50.

81 Men zie hiervoor A. Niebergall, 1955, 215-221 en R. Bijlsma, 1977, 19. Voor Chrysostomos zie men Paul Scott Wilson, 1992, 41 - 46.

82 Die verschillen heb ik met een uitvoerige verwijzing naar Van Ruler besproken in mijn bijdrage aan de bundel voorTrimp, 1992b, 170-172.

83 J. van der Graaf, 1992, heeft zijn vraag 'gebeurt er nog iets? ', vooral gesteld vanuit de positie van de hoorder.

84 Men zie vooral wat hierboven in paragraaf 3 en 5 aan de orde is gesteld.

85 Men zie bij deze vragen Helmut Barié, Predigt und Arbeitswelt. Analyse und praktische Anregungen, Stuttgart 1989, vooral 57-70, met heel concrete vragen, gespecificeerder nog dan hierboven in de tekst.

86 J.F. Schuitemaker, 1993, 31-34, gaat in op angst en beschrijft verschillende 'misvormingen' van de menselijke persoonlijkheid door te verwijzen naar het werk van de Duitse psychiater F. Riemann.

87 Interessant is de studie van H.Chr. Piper, 1976. Hij beschrijft en bespreekt niet minder dan zestien typen van predikers. Men zou deze studie kunnen typeren als de prediker in de beweging van de hoorder naar de tekst.

88 G.A. Krieg, 1993, ziet de exemplarische hoorder als ecclesiologische basis voor de praktische theologie. Hier fungeert de notie voorbeeld in een geheel andere context.

89 In schetsen die ik ten dienste van het onderwijs in de praktische homiletiek voor studenten in Apeldoorn maak, neem ik altijd een rubriek op: vragen ter overH'egirtg. Deze vragen vormen onderdeel van de beweging vanuit de tekst naar de hoorder; en van de beweging van de hoorder naar de tekst. Het zijn vragen vanuit de tekst naar de praktijk van het leven. Het zijn ook vragen vanuit de praktijk naar de tekst. Deze vragen worden zo geformuleerd dat ze een predicator dwingen zich rekenschap te

geven van exegetische bijzonderheden in de tekst, die voor het verstaan door de hoorder van betekenis zijn. Anderzijds willen deze vragen - zoals hierboven geformuleerd - de uitleg doen ingaan op wat de hoorder aan problemen meebrengt.

90 U. Asendorf, 1988, behandelt de theologie van Luther vanuit zijn preken ook vanuit trinitarisch gezichtspunt.

91 T. Hoekstra, 1973^, 321. Hij spreekt over didactische, protreptische stoffen en empoëtische stoffen. K. Dijk, 1955, 196, brengt tegen deze driedeling als bezwaar in, dat ze te psychologisch van aard is: te subjectief en bovendien onvolledig. Hoekstra kent namelijk ook als vierde de bijzondere stoffen, waaronder vallen de historische stoffen, de gelijkenissen en de catechismusprediking. Dit is een van de weinige punten waarbij Dijk kritiek levert op Hoekstra. Dijk zelf kiest voor zeven soorten stoffen bij teksten uit het Oude Testament, en voor zeven soorten stoffen uit het Nieuwe Testament, blz. 197-199. Een verdeling die echter zo uitgebreid is, dat zij o.i. het karakteristieke van een samenvatting mist. H. Jonker, 1973, 137, kiest voor acht soorten stoffen.

92 H. van der Geest, 1978, spreekt over de dimensie van geborgenheid, bevrijding en erkenning, om een zekere ordening in de preekstoffen aan te brengen. Daarna behandelt hij de persoonlijkheid van de prediker.

93 Men zie hiervoor M. Josuttis, 1966, vooral 69-73.

94 Verwezen zij vooral naar Trimp 1989a, 1989b, 1989c en naar W.H. Velema, 1989b, 1993a.

95 W.H. Velema, Nieuw zicht op gereformeerde spiritualiteit. Kampen 1990, vooral 73-75.

96 Het is merkwaardig dat J. Braga, 1981", over deze spiritualiteit schrijft onder het thema 'Application', 202-212. Ook D.B. van der Waals, 1990, behandelt deze punten in een hoofdstuk dat de titel draagt 'Toepassing', 85-122. Overigens komt er in dat hoofdstuk meer aan de orde.

97 Men zie James W. Cox, 1985, 194-196. Als hij spreekt over humanity zou ik de term spiritualiteit willen gebruiken.

98 In dit verband zijn de studies van resp. W. Grundberg, 1973 en J. Rothennundt, 1984, belangrijk.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen