Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

'ZO'N TROTSE TITEL VOOR EEN ZO GERINGE ZAAK?'

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

'ZO'N TROTSE TITEL VOOR EEN ZO GERINGE ZAAK?'

57 minuten leestijd Arcering uitzetten

A. de Reuver

In het belangwekkende artikel 'Deze onderscheiding aanvaard ik gaarne' signaleert prof. dr. V. Brümmer een opmerkelijke inconsistentie in Calvijns beschouwingen over de rol van de vrije wil inzake het heil. In eerste instantie thans lijkt diens aanvaarding van het drieërlei onderscheid dat Bernard aanbrengt in de vrije wil het ons mogelijk te maken om Calvijns deterministische reputatie bij te stellen, door de constatering dat ook een non-deterministische benadering hem niet vreemd is. Dat Brümmer genoemde inconsistentie gelukkig acht, valt niet te betwijfelen. Evenmin echter, dat hij het betreurt hoe weinig consistent Calvijn in zijn non-deterministische inzicht volhardt. Op uitnodiging van de auteur wil ik proberen op zijn exposé te reageren.

Bernard

De onderscheiding van Bernard, die Calvijn in het kader van zijn in Boek II van de Institutie geboden christologie gaarne aanvaardt, betreft de drieërlei vrijheid, nl. het vrij-zijn van noodzakelijkheid, van zonde en van ellende.' Met het eerstgenoemde is bedoeld het liberum arhitrium. de keuzevrijheid; dit is volgens Brümmer de vrijheid om een keuze te maken uit twee of meer mogelijkheden van handelen, zonder daartoe hetzij extern hetzij intern te worden gedwongen. Het lijkt me een van de kernen, zoal niet de kern van Brümmers betoog, wanneer hij poneert: 'Een dergelijke keuzevrijheid tussen alternatieve handelwijzen is een logisch noodzakelijke voorwaarde voor personen, die moreel verantwoordelijk gehouden kunnen worden voor hun handelingen'. Voor hetgeen dwangmatig onvermijdelijk is, kan men niet verantwoordelijk worden gesteld. Het is deze keuzevrijheid die Brümmer constitutief acht voor het mens-zijn als zodanig, dus ook voor de mens post lapsum. De zondaar is verantwoordelijk schepsel gebleven, en geen voorwerp geworden dat door dwang wordt gemanipuleerd. Met dit laatste is Calvijn het helemaal eens: de mens zondigt gewillig, en niet gedwongen. Meer

dan dit heeft hij m.i. met zijn bijval van Bernards onderscheiding nooit bedoeld. Maar daarover straks.

Op de vraag naar de betekenis van het liberum arhitrium i.v.m. de genade dient zich het intrigerende, door Briimmer geciteerde antwoord van Bernard aan: 'Wat doet de vrije keuze, vraagt ge? Mijn antwoord is kort: Zij wordt gered. Neem de vrije keuze weg en er is niets te redden; neem de genade weg en er is niets om door te redden (...). Het geven kan slechts God, het opnemen slechts de vrije keuze'. Beide componenten - Gods geven en ons ontvangen - zijn, ieder in hun eigen zeer verschillende waarde, noodzakelijk voor het heil. De vrije keuze is een noodzakelijke, maar niet een voldoende voorwaarde voor de verlossing. 'Zonder de vrije keuze' - aldus Briimmer - 'kunnen wij niet verlost worden; op zichzelf is zij echter niet in staat om de verlossing te bewerkstelligen'. Dat is evident. Het is even duidelijk als dat de gewillige hand van een bedelaar weliswaar noodzakelijk is om een gift aan te nemen, maar intussen toch op zichzelf niet voldoende is om verrijkt te worden. Zonder de gave blijft de willige hand nu eenmaal leeg. Maar deze evidentie raakt m.i. de kern van de kwestie niet. Die kern is niet gelegen in de onmiskenbare noodzaak van de vrijwilligheid, maar in de daar achter liggende vraag, hoe deze noodzakelijke vrijwilligheid ertoe komt om de goede keuze te maken. Om nog even bij de bedelaarshand te blijven: het zou toch kunnen wezen dat zij alle kanten op wil, maar op een of andere manier nu juist niet de kant van de gever. Zij zou dan - hoe noodzakelijk ook - niet alleen ontoereikend zijn om zichzelf te vullen, maar ook tot dit ontvangen onwillig, bijv. omdat de bedelaar verblind is door trots of anderszins is verdwaasd.^

Het is op dit punt dat Bernards zinsnede zo intrigerend is: 'Wat doet de vrije keuze? Zij wordt gered'. Hoe valt dit te interpreteren? Briimmer vat 'vrije keuze' blijkbaar op als een pars pro toto (nl. voor: de kiezende mens) en verstaat Bernards bewering als volgt: de mens die voor God kiest, wordt door God gered. Met andere woorden: de mens wordt door genade gered onder beding van zijn gewillige instemming, die dus aan de genadige redding-zelf voorafgaat. Ik geef toe, de zin kan zo worden gelezen. Toch is het de vraag of Bernard dit bedoelt. Ik denk van niet. Hiervoor heb ik twee argumenten. In de eerste plaats Bernards uitspraak zelf: de vrije keuze wordt gered. Hij zegt niet rechtstreeks: de mens kiest. Alvorens dat te verklaren, stelt hij dat zijn keuzevrijheid wordt gered. Ik vind dat significant. Zou hij daarmee niet bedoelen dat het schepselmatige en inderdaad onvervreemdbare liberum arhitrium de facto, d.w.z. door de zonde(val), dermate geschonden is, dat het eerst moet worden hersteld en gered,

voordat het de goede keuze kan maken?

Dat deze interpretatie niet onwaarschijnlijk en evenmin gezocht is, wordt bevestigd door het tweede argument. Dat ontleen ik aan de voortgang van Bernards - en Brümmers - betoog. Wat blijkt daarin nl. de reële relevantie van het liberum arhitrium te zijn? Die blijkt uiterst gering. Immers is het op zichzelf niet toereikend; niet alleen ontoereikend om het heil te realiseren - dat spreekt in het christelijk geloof vanzelf-, maar ook om het heil te kiezen. Ons liberum arbitrium is onkundig en onmachtig om vrijwillig het eeuwige geluk te kiezen, tenzij God in Zijn bijzondere genade van verlichting, kracht en wijsheid, ons begiftigt met de twee andere soorten van vrijheid (het liberum consilium en het liberum complacitum), die wij door de zonde verloren hebben. Eerst wanneer God door Zijn genade in ons de vrijwillige gehoorzaamheid aan Zijn gerechtigheid en de liefde tot het goede herstelt, 'dan zal ons liberum arbitrium bevrijd zijn van de slavernij van zonde en ellende en zal zij in staat zijn om in vrijheid het eeuwige geluk te kiezen'.

Bernards zondeleer is naar mijn gevoel rigoureuzer dan soms aangenomen wordt. Ogenschijnlijk relativeert hij de corruptio totalis drastisch, door de gedachte dat de mens door de zondeval niet beroofd is van het beeld Gods - dus ook niet van het daaraan inherente liberum arbitrium —, maar alleen van de gelijkenis met God. Toch moet men het eerste niet overschatten en het laatste niet onderschatten. Ik heb sterk de indruk dat hij met het bewaard gebleven beeld van God eigenlijk niets anders bedoelt dan dat de zondaar mens gebleven is: vrij van dwang, vatbaar voor Gods reddende genade en zo bestemd voor de heerlijkheid. Het verlies van de gelijkenis maakt deze mens echter dermate misvormd, dat er van incwvatio, kromheid sprake is. Uit een anima recta werd een anima curva: afgewend van God, heengebogen en gekromd naar zichzelf.^ Van de mogelijkheid niet te zondigen [posse non peccare] verviel hij tot de onmogelijkheid niet te zondigen [non posse non peccare]. Hij werd een slaaf van de zonde en een schuldenaar aan de dood.''

Het is me opgevallen dat Brümmer zijn aanvankelijke these, dat de keuzevrijheid ook na de zondeval dermate intact gebleven is dat zij in staat is om vrijwillig voor Gods genadegaven te kiezen, ingrijpend wijzigt, door te poneren - tot driemaal toe - dat het liberum arbitrium eerst dan heilzaam functioneert wanneer de bijzondere genade er aan te pas komt. Overigens vind ik dit een gelukkige correctie. In de eerste plaats omdat Brümmer naar mijn inzicht op deze manier aan

Bernards gevoelen recht doet.' In de tweede plaats omdat men zo Calvijns instemming met Bernard als coherent kan waarderen. In de derde plaats omdat ik van mening ben dat slechts op deze wijze het geheim van de heilstoeëigening te verwoorden is.

Wanneer Brümmer, in de voorlaatste alinea waarmee hij zijn bespreking van Bernards vrijheidsbegrip afsluit, nog eens verdedigt dat de keuzevrijheid 'een noodzakelijk, doch niet voldoende voorwaarde' is, lijkt mij dat dan ook te zwak uitgedrukt. Als ik Bernard goed versta, acht hij het liberum arbitrium niet slechts ontoereikend, maar vooral ineffectief. Een soortgelijke bedenking heb ik tegen Brümmers formulering, dat God ons door Zijn genade - nl. door de gave van het liberum consilium en het liberum complacitum - tot het vreugdevol verrichten van Zijn wil 'inspireert'. Bernard zelf hanteert een krachtiger uitdrukking, nl. dat we ertoe 'herschapen' worden. Brümmer verkiest de term 'inspireren' boven 'herscheppen'. Daar heeft hij zijn reden voor. Hij wil elke zweem naar dwang [coactio] uitzuiveren en ruimte vrijhouden voor de wilsakte. Dat wil Bernard ook, en Calvijn met hem. Maar zij beiden, Calvijn inzonderheid, schromen desondanks niet om van herschepping te spreken. Dat komt, denk ik, omdat zij enerzijds weliswaar bestreden - Bernard meer en krachtiger dan Calvijn - dat God een mens redt tegen heug en meug, maar anderzijds beleden dat de geperverteerde wil een dermate ingrijpend herstel behoeft, dat hiervoor de almachtige werking van de herscheppende God - de Heilige Geest - nodig is. Hun (terechte) vrees voor het determinisme vormde klaarblijkelijk geen aanleiding om het radicale woord recreatio uit de weg te gaan.

Inderdaad, 'liefde uit plicht of dwang is in feite helemaal geen liefde'. Daarin heeft Brümmer volstrekt gelijk. Maar ik zou niet weten waarom een door Gods genade gewekte en herschapen liefde niet oprecht en authentiek zou zijn. Evenmin zou ik weten hoe ik er anders ooit toe zou gekomen zijn om Gods liefde met wederliefde te beantwoorden. Dat Calvijn heel de vrije wil een nietszeggende naam [inane nomen] noemt, kan welbeschouwd geen verbazing wekken.' Meer verwondering baart de hoge lof die Bernard haar toezwaait: 'iets goddelijks dat in de ziel schittert als een edelsteen gevat in goud'. Is deze lof consistent? Immers, die goddelijke en stralende kwaliteit blijkt zonder de herscheppende activiteit van de genade machteloos!'

Calvijn

Alvorens Calvijns gedachten over de vrije wil in kaart te brengen, wil ik een kanttekening maken bij de karakterisering die Brümmer geeft van Calvijns stijl. Terwijl hij Bernard een primair spirituele en pastorale schrijver noemt, heet Calvijn 'veeleer een systematisch en polemisch auteur'. Zonder het waarheidselement hiervan te ontkennen, zou ik er toch op willen wijzen dat men zich hier moet hoeden voor oneigenlijke tegenstellingen. Natuurlijk, het zou kortzichtig zijn om Calvijns systematische interesse en polemische intentie te miskennen." Als men daarbij vooral maar niet over het hoofd ziet hoe spiritueel zijn methode van onderwijs [modus docendi] is' en hoe pastoraal zijn habitus.'" Vanaf de eerste editie van zijn Institutie was het hem begonnen, niet om kille beschouwingen, maar om een summa pietatis en om al wat in de doctrina salutis gekend moet worden, ten behoeve van allen die zich wijden aan de pietas.'' Het zou het verstaan van Calvijns geschriften niet bevorderen indien we dit belang bij de vroomheid uit het oog zouden verliezen. In de stilistisch 'strakke' Calvijn, die van nature de bondigheid bemint'^, schuilt een pastoraal bewogen hart, dat erop uit is om bezwaarde gewetens, die in een wettisch verbasterd leersysteem geknecht zijn, bevrijdend tegemoet te treden met de gratia sola et tota. Naar eigen zeggen heeft hij ook inzake ons thema niets anders op het oog dan eenvoudig en te goeder trouw zorg te dragen voor vrome harten [püs ingeniis], die altijd onzeker zullen blijven, als ze betreffende het liherum arhitrium geen ondubbelzinnige leiding ontvangen.'^ Deze spirituele hartstocht die in zijn polemisch oeuvre sluimert, maakt de gestage onderstroom uit van al zijn apologetische bemoeienis omwille van de doctrina pietatis.

Als wij ons nu richten op Calvijns oordeel over de vrije wil, is het dienstig in herinnering te roepen in welk systematisch raamwerk hij dat doet. Na de Gods-

leer, in Boek I, ontvouwt hij de christologie. Die zal uitlopen op de volstrekte genoegzaamheid van Christus' verdienste (II, 17). Deze voluit genoegzame aard van Christus' weg en werk zet Calvijn in reliëf, nl. tegen de achtergrond van het even volstrekte debacle van de mens. Het Licht schijnt in het aardedonker. Methodisch impliceert dit dat Calvijn, alvorens over te gaan tot de eigenlijke christologie, zijn ponerologie ontvouwt. Daarachter steekt de overtuiging dat waarachtige, heilzame cognitio Dei onopgeefbaar gepaard gaat met en oplicht tegen de cognitio sui, de zelfkennis, dat is: de zondekennis. Het ontbreken van de rechte nederigheid achtte hij, niet minder dan Augustinus en Luther, ronduit heilloos. Anselmus' adagium 'Gij verstaat nog niet van welk gewicht de zonde is' was hem in dit verband uit het hart gegrepen.'"

Een van de meest fundamentele zaken die men in de christologische doctrina heeft te belijden, acht Calvijn, blijkens het begin van Boek II, dat het menselijk geslacht door Adams val aan de vloek is onderworpen en van zijn eerste oorsprong is gedegenereerd'^, en dat de mens nu beroofd is van zijn keuzevrijheid [spoliatum arbitrii libertate] en aan jammerlijke dienstbaarheid [miserae servituti] onderworpen." Het valt binnen het kader van deze inzet niet te verwachten, dat de reformator zijn aangekondigde visie op de keuzevrijheid gaandeweg zal afzwakken. Hoogstens kan hij haar nuanceren. Dit laatste blijft stellig niet achterwege, maar zijn nuancering belet hem in geen geval om te blijven bij zijn overtuiging dat de oerzonde [peccatum originate] een corruptio van onze natuur is, een kwaad dat al wat in de mens is - van het verstand af tot de wil toe [ab intellectu ad voluntatem] - vervult en vervuilt." Het binnenste van de mens is dermate gewond en bedorven, dat het niet alleen genezing, maar bijkans een nieuwe natuur [novam prope naturam] van node heeft."* De mens is vlees, een zeer ongelukkig wezen.''^ Al wat wij van nature hebben is vlees.^°

Het is in de samenhang van deze uiterst radicale zondeleer dat Calvijn in caput 2 en 3 van Boek II de kwestie van de keuzevrijheid bespreekt. Het valt op dat hij bij wijze van inleiding begint met enige zekeringen aan te brengen rond de nuancering die hem voor ogen staat. Hij zegt thans te zijn toegekomen aan een nader onderzoek omtrent de vraag, of wij door de slavernij [servitus] waarin wij

door de zonde zijn beland, van alle vrijheid zijn beroofd, en, zo dat niet het geval is, maar zo daarvan nog enige deeltjes [particula] resten, hoever de kracht daarvan strekt.^' Kennelijk wil hij om die particula niet heen. Maar bij voorbaat moet hij toch wel even [obiter] kwijt, wat de scopus is waarop de gehele hoofdzaak [tota summa] moet gericht zijn. Met geen andere bedoeling nu stelt hij de onderhavige kwestie aan de orde dan ter waarschuwing voor twee klippen. De ene klip is de traagheid [desidia]. Daarop strandt een mens maar al te licht, wanneer hem alle rechtheid wordt ontzegd. Het maakt hem zorgeloos en onverschillig. De andere klip is het vermetel zelfvertrouwen [temeraria confidentia]. Daarop lijdt een mens al even gemakkelijk schipbreuk. Want men kan hem zelfs geen kleinigheid toekennen, of hij maakt er in zijn hoogmoed misbruik van. En dat is Gods eer te na. Daarom komt het op twee dingen aan: de mens enerzijds te leren dat hij, ontbloot van alle goeds, door een allerjammerlijkste noodzakelijkheid ]miserrima necessitate] is ingesloten, maar hem anderzijds meteen ook aan te sporen om te jagen naar het goede en de vrijheid waarvan hij beroofd is."^

Onthullend is Calvijns nadere commentaar op zijn tweevoudige scopus. Hij begint met vast te stellen dat iedereen het er wel over eens is, hoe onontbeerlijk de stimulans is tot het zoeken van het goede. Over het gevaar van de traagheid hoeft hij dus niet uit te weiden. Anders ligt het echter met het gevaar van de valse roem. Daarover weidt Calvijn wél uit. Kennelijk zit dat hem in dit verband het meest hoog. En daar heeft hij zijn redenen voor, polemische en pastorale. Pastoraal baart het hem diepe zorg wanneer ons iets meer wordt toegekend dan waar is. Dat is nl. niet alleen heiligschennis - God wordt immers veeleer verheerlijkt door de belijdenis van onze armoe! - , maar ook heilloos ten opzichte van onszelf. Al onze kracht is broos als een rietstok en ijdel als rook.^' Wie met het oog op het heil een plaats inruimt voor het liberum arbitrium doet aan de genade tekort en zet zodoende zijn eigen heil op het spel. En daarvoor heeft Calvijns herderlijke hart niemand over. Hier geldt: alles of niets.

Meteen zit er ook een flinke scheut polemiek in Calvijns pleidooi. Zoals Luther zijn Erasmus had, zo vond Calvijn bijv. Pighius tegenover zich, en met deze heel het kamp van Humanisme en Rooms-Katholicisme.^'' Evenals naar Luthers in-

zicht was ook voor Calvijn met de zaak van de wilsvrijheid heel de gezonde, evangelische doctrina in het geding. Al is zijn toon gewoonlijk ingetogener dan die van Luther, de hartstocht van Calvijns overtuiging is niet minder van gehalte. Het is deze existentiële betrokkenheid bij de zaak van het Evangelie en bijgevolg bij het welzijn van de kerk die men moet proeven in wat hij enigszins technisch en afstandelijk zijn scopus noemt. Dat oogmerk is voor alles dit: dat genade voluit genade zal zijn, tot lof van God, tot heil van de zondaar.

Laten wij horen hoe Calvijn zijn theologische denkkracht inzet om dit oogmerk gestalte te geven. Uiteraard luisteren we daarbij om zo te zeggen stereo: met de oren gespitst naar zowel Calvijns beschouwingen als naar die van Brümmer.

Een belangrijke onderscheiding die Calvijn aanbrengt in zijn radicale conceptie, betreft die tussen dwang [coactio] en noodzakelijkheid [necessitas]. Mét Bernard - via Lombardus - stelt hij dat het vrij-zijn van noodzakelijkheid de mens van nature [naturaliter] zo eigen is, dat ze hem op geen enkele manier ontroofd kan worden. Hierin stemt Calvijn geheel met Bernard overeen; gaarne, maar niet zonder voorbehoud. Calvijns instemming staat onder de conditie dat er helder onderscheiden wordt tussen noodzaak en dwang.^^ Die twee begrippen moet men niet verwarren.'^'' In het spoor van Luthers De servo arhitrio^^ stelt Calvijn, dat de zondige mens weliswaar noodzakelijk zondigt, maar toch niet uit dwang.^** De mens wordt immers tot de zonde niet als een willoos mechanisme gedwongen, maar hij dient haar vrijwillig.^' Calvijn valt ook hier Bernard bij: 'Dus eenvoudig het willen is van de mens; het kwade te willen is van de verdorven natuur; het goede te willen is van de genade'.'" De hoofdzaak van de onderscheiding [summa distinctionis] tussen dwang en noodzaak is dat de zondige mens gewillig zondigt, niet tegen zijn wil en ook niet gedwongen [volentem, non invitum nee coactum]; met een zeer bereidwillige gezindheid van de ziel [affectione animi propensissi-

ma], niet door gewelddadige dwang; door de beweging van eigen begeerte Ipropriae lihidinis motu], niet door dwang van buiten [extraria].^'

Zolang men deze betekenis hecht aan de term liherum arhitrium kan Calvijn zich daarin vinden, zoals hij in hoofdstuk 2, 7 al had opgemerkt. Maar hij haast zich eraan toe te voegen: 'niet omdat de mens een vrije keuze [electio] heeft van goed evenzeer als van kwaad, maar omdat hij het kwaad vrijwillig doet'. Ironisch gaat hij voort: 'Uitnemend. Maar waartoe was het goed een (zo) geringe zaak [rem tantulum] te sieren met zo'n trotse titel [adeo superbo titulo]? Het is inderdaad een uitnemende vrijheid, als de mens niet gedwongen wordt de zonde te dienen; maar toch is hij zulk een gewillige dienstknecht [ethelodoulos] dat zijn wil geboeid gehouden wordt met de kluisters van de zonde'.'"

Deze ironie komt voort uit de overtuiging dat het niet-gedwongen karakter van de zondige daad de zondaar weliswaar tot een verantwoordelijk actor maakt, maar dat deze niettemin onmachtig en onwillig blijkt om een andere dan een kwade keuze te maken. De wil is slaafs [servus], zegt Calvijn Augustinus na."

Zich bij Bernard aansluitend spreekt hij dan van een noodzakelijkheid die in zekere zin vrijwillig is, en van een vrijwillige slavernij [servitus voluntaria].

Brümmer vraagt of we hier van doen hebben met een contradictio in terminis. Een spannende vraag. Luidt het antwoord bevestigend, dan is de consistentie zoek. Is het antwoord ontkennend, dan is enige uitleg toch wel gewenst. Brümmer houdt het op het laatste en biedt de nodige uitleg. Bernard noch Calvijn bedoelen met hun 'slaafse vrijheid' een slavernij op de wijze van coaciio. Daarmee zouden ze niet alleen het persoon-zijn van de mens te niet doen, maar zich bovendien schuldig maken aan een logische tegenstrijdigheid in de term zelf. En dat beogen ze geen van beiden. Wat ze beweren is 'slechts' dat er sprake is van een slavernij in de zin van necessitas. Het verschil is duidelijk. Terwijl men in de slavernij van de coactio eenvoudigweg gedwongen is te zondigen, blijft men in de andere soort vïin slavernij, ondanks de necessitas, een willend mens, vrij van dwang. Het is echter eveneens evident, dat met dit laatste wel iets, maar niet alles is gezegd. Want de beslissende kwestie is natuurlijk of deze absentie van dwang impliceert dat men werkelijk kan kiezen voor een alternatief, dus vrijelijk kan kiezen om in de noodzakelijkheid te persisteren óf haar af te zweren. Dit nu ontkent Calvijn met zoveel woorden. Ik denk, zoals gezegd, dat ook Bernards liherum arhitrium op de

keper beschouwd niet tot een heilsmatige keuze in staat is; het is immers afhankelijk van voorafgaande herscheppende genade. Maar concentreren we ons op Calvijn.

Ongetwijfeld leert hij een keuzevrijheid inzake de res medias, d.w.z. aangaande de dingen die geen betrekking hebben op het Koninkrijk Gods, maar het alledaagse leven aangaan.'" Vooral t.a.v. de rol die de intellectus speelt, weet hij heel wat op te sommen - aangaande politiek, wetenschap, kunst - waartoe het denken nog in staat is. Maar hoe voortreffelijk deze (algemene) gaven van de Heilige Geest ook zijn, zij betreffen de aardse zaken, niet de hemelse." Als het over het laatste gaat - de Godskennis - zijn de allervemuftigsten blinder dan de mollen. De zekerheid van Gods weldadigheid bereikt men met zijn wijsheid niet. Alle scherpzinnigheid is ronduit duisternis.'"' Bij uitstek - zo is mijn indruk - geldt deze verpaupering de vrije wil. Zij is geperverteerd. Schamper merkt Calvijn op, dat men van het menselijk verlangen naar goed en geluk toch maar bezwaarlijk een grond kan maken om de mens een vrije wil toe te schrijven. Dit instinct tot zelfbehoud en eigenbelang heeft de mens met de beesten gemeen.' Wat de eeuwige zaligheid aangaat: daar taalt niemand naar dan door de drang van de Heilige Geest." Calvijn is het eens met Augustinus, die op spottende toon opmerkt dat de wil wel vrij is, maar niet bevrijd; dat hij vrij is van gerechtigheid, maar een slaaf van de zonde.'"

Men behoeft niet in dubio te staan over de bedoeling die Calvijn heeft met zijn verzekering, dat de knechting van de wil geen coacüo behelst. Hij bedoelt er niets meer mee dan dat de mens, hoezeer ook door de duivel gekneveld, een wil heeft behouden. Dat hij met een sterke neiging tot de zonde overhelt, betekent niet dat hij van zijn wil, maar van de gezondheid van zijn wil is beroofd.'' Het impliceert, zoals we al vernamen, beslist niet dat deze verslaafde mens een vrije keuze heeft van goed evenzeer als van kwaad, maar dat hij het kwaad ongedwongen naar eigen believen volvoert."'^ In caput 3 herhaalt Calvijn zijn radicale standpunt: 'Daar de wil dus gekluisterd is in de dienstbaarheid van de zonde, kan hij zich niet bewegen ten goede, laat staan zich naar het goede voegen'. En dan moet, in één adem, het hoge woord eruit: 'Want zulk een beweging is het begin van de bekering tot God [conversionis ad Deuin principium], die in de Schrift geheel aan Gods genade toegeschreven wordt.*' Hiermee recapituleert Calvijn zijn inzicht

dat hij in caput 2, 6 al terloops, maar niet onduidelijk te kennen had gegeven: de mens heeft alleen dan een liherum arhitrium tot goede werken, indien hij door de bijzondere genade [gratia speciali] wordt geholpen, waarmee alleen de uitverkorenen door de wedergeboorte [per regenerationem] worden begiftigd."'

Drie dingen zijn inmiddels duidelijk. Ten eerste, dat Calvijns 'vrijheid van dwang' geen enkele ruimte biedt voor de gedachte dat het liherum arhitrium zonder de bijzondere genade van de bekering gewillig zou zijn tot het heil; de zondaar is wel willend, maar een willende nee-zegger. Ten tweede, dat Calvijns uitdrukking 'slaafse vrijheid' geen contradictio in terminis is, maar de vertolking van het paradoxale feit dat de mens post lapsum zich gewillig aan de knechting van de zonde onderwerpt. Ten derde, dat de diepste drijfveer achter deze conceptie geen antropologisch pessimisme is - en trouwens helemaal niet is ontsprongen aan psychologische belangstelling - , maar dat zij van pneumatologisch-soteriologische aard is. Dit laatste, doorslaggevende aspect behoeft toelichting.

Calvijn komt helemaal op dreef wanneer hij, vanaf hoofdstuk 3, 6, tegen de zwarte achtergrond van de slaafse wil, in het licht stelt, hoedanig het geneesmiddel [remedium] van de goddelijke genade is waardoor de verdorvenheid van de natuur wordt genezen. Met een verwijzing naar Filippenzen 1 : 6 onderstreept hij terstond, dat het begin van het goede werk in ons louter van God stamt. Bij dat begin denkt hij aan de oorsprong van de bekering [origo conversionis], welke in de wil gelegen is. God moet er dus intern aan te pas komen. En Hij doet dat ook, en wel door in ons op te wekken een liefde, verlangen en ijver tot de gerechtigheid, of, eigenlijker gesproken [magis proprie], door onze harten te buigen, te vormen en te richten tot de gerechtigheid. Om misverstand te voorkomen verduidelijkt Calvijn dat men zich dit interne, genadige gebeuren niet moet denken als het verlenen van bijstand aan de wil die op zichzelf zwak is. Het gaat om niets minder dan om herschepping.''^ In dit verband haalt hij Ezechiël 36 : 26 aan - samen met Fil. 2:13 een sleuteltekst in Calvijns betoog - , waar God belooft een nieuwe geest te geven, het stenen hart weg te nemen en Zijn Geest in het binnenste te schenken. Hier wordt volgens Calvijn manifest wat de wil die aan zichzelf wordt overgelaten waard is [quid valeat voluntas sihi relicta]. Evenals een steen geen zachtheid bezit om zich door een helpende hand te laten buigen, zo min heeft ons hart enige kwaliteit waarbij helpende genade zou kunnen aansluiten. Van cruciaal belang is Calvijns conclusie: Indien de Heere door deze gelijkenis (se. Ez. 36 : 26) heeft willen aantonen dat nooit iets goeds uit ons hart zal te voorschijn komen, tenzij het een geheel ander hart wordt [penitus aliud], laat ons dan niet

tussen Hem en ons delen wat Hij voor Zichzelf alleen opeist'."" Sola et tota gratia. God - de Heilige Geest - doet het alleen en geheel. Hier valt niet te schipperen, niet te 'verdelen'.

Het is binnen deze context en zienswijze dat het citaat voorkomt waarvan Brümmer melding maakt ter adstructie van zijn gedachte, dat er overeenstemming bestaat tussen de visie van Calvijn en de - naar zijn inzicht - Bemardijnse notie dat onze keuzemogelijkheden weliswaar 'beperkt' zijn, maar dat de continuïteit van onze keuzevrijheid gehandhaafd blijft. Tekst en context van het Calvijn-citaat roepen echter een tegenovergesteld beeld op. Het is waar, Calvijn geeft toe dat in 's mensen bekering in zoverre onaangetast blijft wat van zijn eerste natuur was, dat de wil niet wordt vernietigd voor zover hij wil is [quatenus est voluntas]. Ook de gevallen mens heeft een wil behouden. Maar dat aan deze wil de keuzevrijheid realiter nog zou eigen zijn, wordt in Calvijns redebeleid nu juist expliciet en met kracht ontkend. Immers, aan het citaat gaat vooraf de zinsnede, dat ons hart een geheel ander hart moet worden, en dat in de bekering wordt vernietigd [aholetur] wat van onze eigen wil is. Wat ervoor in de plaats (!) komt, is geheel van God [totum a Deo est]. En het citaat eindigt met de verklaring, dat de geperverteerde wil wordt omgekeerd [vertatur] tot een goede.^'' Alleen in deze exclusief regenererende termen spreekt men adequaat over de bekering en de vernieuwing van de wil.

Hoezeer Calvijn aan dit gezichtspunt hecht, verraadt het nauw verholen pathos van zijn taalgebruik: Hoc in solidum a Deo fieri affirmo - dat dit totaal door God geschiedt, dat verzeker ik! Calvijn kan het niet anders zien, of God alleen is de bewerker [author] van het geestelijk leven, van het begin tot het einde toe [ab initio adfinem usque].''^ Van de apostel Paulus heeft hij geleerd, dat het begin van al het goede voortkomt uit de tweede schepping [a secunda creatione] die wij in Christus verkrijgen. Al kwam ook maar het geringste vermogen uit ons voort, dan zou er toch sprake zijn van enige verdienste. Om ons echter geheel en al ledig te maken [exinaniat], betuigt de apostel dat wij ni'ets hebben verdiend. Vanaf de eerste beweging [a primo motu] komt alles van God. Calvijn leest het ook af uit Psalm 100, waar staat dat God ons heeft gemaakt en niet wij onszelf. Dit slaat volgens hem op de regeneratio - in 2, 8 door het woord fides aangeduid"^ - , die hij het begin van het geestelijk leven noemt. Zo kan men dus niet volstaan met eenvoudigweg de lof van onze zaligheid aan God te geven; men dient er nadruk-

keiijk aan toe te voegen dat er voor de mens niet het geringste overblijft om in te roemen, omdat het alles van God komt [quia totum a Deo est].^*

Op grond van wat Calvijn beoogt en betoogt, lijkt het me toe dat het onderscheid tussen Bernards en Calvijns opvatting, zoals Brümmer stelt, niet zozeer een verschil van inhoud als wel van waardering is. Bernard was, in de context van zijn mystieke spiritualiteit, vooral geïnteresseerd in zowel de niet-dwangmatige aard van Christus' bruidswerving als in de vrijwilligheid waarmee de bruid de liefde van de Bruidegom beantwoordt."' Zonder de waarde en waarheid van deze Bernardijnse optiek te miskennen, weet Calvijn zich echter gedrongen om in de context van het reformatorisch geding inzake de effectiviteit van de genade, vooral en expliciet een nog dieper liggende kwestie aan te snijden, nl. de vraag naar de herkomst van deze vrijwilligheid. Zijn antwoord luidt: zij ontspringt uitsluitend aan de vóórkomende werkzame genade van de Heilige Geest. En nu dacht ik, zoals eerder bleek, dat Bernard ondanks zijn anders gerichte scopus - en dus zijn anders geïntoneerde waardering - inhoudelijk dezelfde gedachte was toegedaan. Tweeërlei waardering, enerlei conceptie!

Ik vraag me echter af, of het ook binnen de door Brümmer geboden Bemard-interpretatie past, om het onderscheid tussen beider visie op het liberum arhitrium te herleiden tot louter een verschil in waardering. Ik meen dat dit te eufemistisch is. Naar Briimmers inzicht immers, treft de genade volgens Bemard een mens aan die zijn ja-woord, zij het een machteloos ja-woord, kan geven. Binnen deze zienswijze kan men toch eerst dan tot materiële overeenstemming met Calvijn besluiten, wanneer ook hij deze gedachte was toegedaan. Dit nu lijkt mij niet het geval. Wat de Calvijn-teksten demonstreren, is het tegendeel: Gods genadige toewending treft slechts onwillige nee-zeggers aan, wier neen a primo motu moet worden herschapen tot ja. Dat God de wil niet slechts helpt, en zelfs niet alleen de slechte wil verbetert, maar in ons het (goede) willen wérkt, dat acht Calvijn fundamenteel.

Brümmer en Calvijn

We zijn de ontknoping van Briimmers exposé genaderd. De kritiek op Calvijns conceptie reserveerde hij voor de laatste paragraaf. Deze kritiek is niet gering: Calvijn geeft zijn persoonlijke en non-deterministische benadering van onze relatie met God op, en opteert uiteindelijk voor een rigoureuze, deterministische visie.''" Weliswaar is Calvijns bedoeling - nl. maximale zekerheid voor de gelovi-

ge en exclusieve roem in Gods genade - uit theologisch oogpunt bewonderenswaardig, maar zij eist een enorme conceptuele prijs. Brümmer vraagt zich af of het niet mogelijk is, dat we, anders dan Calvijn, tot hetzelfde (theologische) resultaat komen, zónder deze hoge tol te betalen. Hij ziet deze weg open liggen in de theorie van Bernard, - uiteraard zoals Brümmer deze interpreteert. Naar mijn mening evenwel voert noch deze, noch enige andere theorie tot hetzelfde resultaat. Althans niet, wanneer men de theologische oogst van Calvijns beschouwing ten volle wil binnenhalen. Die totale oogst betreft nl. niet alleen de heilszekerheid en de genaderoem, maar ook - en ik denk: vooral - de aard van Gods genadebetoon.

Deze aard is volgens Calvijn pneumatologisch, herscheppend; niet alleen sufficiens, maar ook ejficax? ^ Het diepste motief tot deze radicale genade-opvatting is, dunkt me, gelegen in zijn radicale visie op de zonde. De door Brümmer gewraakte zinsnede, dat God de wil niet zo beweegt [movetj dat het daarna aan onze keus zou staan aan die beweging al of niet te gehoorzamen, maar dat hij dat krachtdadig doet [efficaciterf^, staat tegen de achtergrond van Calvijns ponerologie. Zij ligt ingeklemd tussen het opschrift boven caput 3 - 'dat uit 's mensen verdorven natuur niets voortkomt dan wat doemwaardig is''' - en de slotconclusie van caput 5 - 'dat het hart met het gif der zonde zo doortrokken is dat het niets kan uitblazen dan een bedorven stank'.'"* En zij wordt onmiddellijk toegelicht door de verklaring, dat de mens-voor-de-zondeval zich nog kon neigen tot goed en kwaad, maar dat thans ons liherum arbitrium ellendig [miserum] is, tenzij Gód in ons wil en vermag [et velit etpossit].^^ Waar het (vrijwillige) knechtschap van de wil zo diep wordt gepeild, daar kan enkel de boodschap van effectieve genade echte bevrijding bieden.

Deze ejficacia is voor Calvijn niets minder dan de interne, wederbarende werking van de Heilige Geest in het hart. Wie de capita 2 en 3 erop naleest, kan met de handen tasten hoezeer Calvijn juist op de beslissende momenten de weg van de Geest, en dus de gratia efficax interna, ten tonele voert. Ik denk dan ook, dat Calvijns scopus in het gedeelte uit de Institutie dat Brümmer tot slot bespreekt, niet primair gelegen is in de thematiek van de volharding, maar in de pneumatologische toespitsing van zijn visie. Permanent zet Calvijn de dingen op de noemer van het in-werk van de Geest. Hij zegt het trouwens met zoveel woorden: 'Wat

wij vooral willen handhaven [in primus ohtinere] (is), dat door de Heere de genade niet slechts wordt aangeboden om door ieders vrije verkiezing aangenomen of versmaad te worden, maar dat zij zelf het is die in het hart [in corde[ de keuze en de wil werkt.''"

Brümmers zorg is of op deze manier het persoonlijk karakter van onze relatie met God niet (ernstig) wordt aangetast. Calvijns antwoord zou zijn dat dit in zoverre een fictieve vraag is, dat zij in de zondaars een 'persoonlijkheid' veronderstelt die (zonder wedergeboorte) tot de goede keus in staat is. Maar heel deze statuur van een persoonlijkheid, die eigener beweging Gods liefde met wederliefde kan beantwoorden, is denkbeeldig. Zij komt louter herscheppingsgewijs tot stand. Daarvan is Calvijn zo overtuigd, dat hij met Bernards (!) tweede Hoogliedpreek kan bidden: 'Trek mij in zekere zin tegen mijn wil [invitum], opdat Gij mij gewillig maakt; trek mij die traag ben, opdat Gij mij doet lopen'." Brümmers zorg zinkt in het niet bij een veel diepere zorg, nl. dat zónder de ejficacia van de genade de (persoonlijke) relatie van God en mens eenvoudigweg achterwege blijft. Terwijl Briimmer de aard van de relatie wil bewaken, vindt Calvijn dat een brug te ver. Dat de relatie van Godswege wordt geschonken en geschapen, dat heeft het primaat.

Men moet Calvijns standpunt niet met een ontpersoonlijkend determinisme vereenzelvigen. Dan doet men hem onrecht en misduidt men de zaak zelf. Juist in deze context verklaart hij - nog eens - , dat de mens niet zó getrokken wordt dat hij zonder beweging van het hart [sine motu cordis], a.h.w. door een uiterlijke drang gedreven wordt, maar dat hij inwendig zo wordt geroerd [intus afficij dat hij van harte gehoorzaamt.'** Hij is het helemaal eens met Augustinus, dat de menselijke wil niet door zijn vrijheid de genade, maar door de genade zijn vrijheid verkrijgt; alsook dat de wil door diezelfde genade een gevoel van vermaak krijgt ingedrukt [impresso delectationis affectu].^'*

Wanneer Briimmer stelt dat liefde uit plicht of dwang in feite in het geheel geen liefde is, zal niemand het weerspreken. Ook Calvijn niet. Nergens suggereert hij dat God automaten wil bezitten. God wil minnen en bemind zijn. Daaromtrent laat het Evangelie niet de minste onduidelijkheid bestaan. Wat de tweezaamheid, de gemeenschap van de agapè is - het hartsgeheim van Christus en Zijn Evangelie - had Calvijn dieper verstaan dan Sartre. Maar dit Evangelie leerde Calvijn ook dit: dat Gods opzoekende liefde geen minnenden, maar vijanden aantreft. Wat uit vlees geboren is, dat is vlees. En het blijft vlees, tenzij de Geest Zijn herscheppend

werk verricht. Luther bracht in de 28ste these van zijn Heidelberger Disputatie deze werkelijkheid scherp op formule: 'Gods liefde treft niet aan wat Hem beminnenswaardig is, maar schept het'.*'" Kohlbrugge zal het later in zijn Schriftauslegungen zo vertolken: 'Das gehort zur Souveranitat: zu geben, wo man nichts empfangt (...)• Weil sie (se. die Seele) nichts gibt, nichts geben kann, nichts hat, sondem arm ist and gewisz das umgekehrte von lieblich'.'"' Beminnenswaardig wordt de beminde (!) vijand eerst dan wanneer hij tot minnaar is herschapen. In deze herschepping - schrijft Luther - 'nimmt der Heilige Geist mich wie einen Thon und machet aus mir eine neue Creatur, so jetzt andere Sinne, Herz und Gedanken krigt, nemlich recht Erkenntnis Gottes und recht herzlich Vertrauen seiner Gnade. Summa, Grund und Boden meines Herzens wird vemeuert und geandert, dass ich gar ein neu Gewachs werde, gepflanzet in den Weinstock Christus und aus ihm gewachsen'.*^

Calvijn vertolkt dit geheim van de wedergeboorte door de formulering, dat de Heere onze slechte wil verbetert, of liever, vernietigt [corrigat velpotius aholeat], en dat Hij er uit Zichzelf een goede voor in de plaats geeft.*^ Daaraan verbindt hij dan de veelbetekenende uitspraak van Augustinus: 'De mensen tobben zich af om in onze wil iets te vinden wat van ons is en niet uit God, - en hoe het gevonden zou kunnen worden weet ik niet'.*^

Leggen we deze gedachten van Calvijn - die in de Reformatie gemeengoed waren*' - naast die van Briimmer, dan constateren we een opmerkelijk verschil. Dat verschil betreft niet de kwestie van het (non-)determinisme. Ook volgens Calvijn wil God dat onze liefde tot Hem geen zaak van plicht of dwang zal zijn, maar van vrijwillige keuze. Waar Briimmer echter een punt zet, plaatst Calvijn een komma. Achter de komma zegt hij nu juist waarop het z.i. aankomt, nl. dat God geeft en werkt wat Hij wil, en dat deze wederbarende akte onontbeerlijk is. Wanneer Briimmer vind dat op deze manier de menselijke verantwoordelijkheid wordt bedreigd, omdat Calvijn weigert te aanvaarden dat de mens het vermogen heeft om het ondenkbare te doen, nl. Gods aanbod afwijzen, dan zou Calvijn van dit verwijt niet van zijn stuk zijn. Hij zou repliceren dat de natuurlijke mens in het geheel niets ondenkbaars doet wanneer hij nee zegt op Gods aanzoek. Hij doet,

gezien zijn slavernij, helaas veeleer iets dat volstrekt voorstelbaar is. In zijn schuldige machteloosheid kan en doet de zondaar niet anders dan nee zeggen tegen God; niet omdat hij daartoe gedetermineerd en dus tot een willoos object gereduceerd is, maar omdat hij tegen die slavernij vrijwillig ja heeft gezegd.

Nadrukkelijk ontkent Calvijn dat de menselijke weerspannigheid zou voortkomen uit de schepping - dus uit God - . Zij komt voort uit de pervertering en corrumpering van onze oorspronkelijk goede natuur. Daarbij heeft Calvijn uiteraard het oog op Adams afval van zijn Schepper, aan welke afval alle mensen schuldig staan.** Het is deze door de oerzonde ingetreden realiteit, die hem kopschuw maakt voor iedere vorm van menselijke medewerking aan de genade. In de uitzichtloze situatie - de gebroken relatie! - die door de zonde is teweeggebracht, klemt nu voor alles deze ene kwestie: hoe komt de zondaar er ooit toe om het ondenkbare jawoord aan God te schenken? Eén antwoord slechts kan in dit benauwend klimaat bevredigen en bevrijden: God beweegt de wil niet stimulerend tot de keuzemogelijkheid van ja of nee - want dan bleef het onherroepelijk bij nee - , maar krachtdadig en intern tot het vrijwillige ja. God is het Die het willen werkt. Dit Paulinische woord uit Filippenzen 2 wordt in Calvijns betoog vijfvoudig herhaald.*' In de gelijkenis van de Wijnstok en de ranken leest hij dezelfde boodschap, nl. dat wij afgezien van de door de Geest gecreëerde gemeenschap met Christus niet anders zijn dan dor en nietswaardig hout.*" De interne ontaarding en ontadeling van de mens is alleen op te heffen door de interne herschepping van de Heilige Geest.

Bij dezelfde pneumatologische structuur beklijft Calvijn, wanneer hij de vraag beantwoordt naar de volharding in het geloofsleven. Niet alleen de aanvang, maar ook de voortgang van de vroomheid staat in het teken van de onwederstandelijkheid - dat is de liefdevolle overmacht - van de Heilige Geest.*' Hij Die een goed werk in ons begint, voleindigt dat ook (Fil. 1 : 16).'° Calvijn weet dat de genade creëert, maar ook dat zij regeert [regnat]^^ Met name op dit punt acht Brümmer zijn leer inconsistent. De vrijheid van dwang, die de reformator aanvankelijk poneerde, zou hij hier laten varen.

Zonder de spanning te ontkennen die er heerst tussen Calvijns leer van de

volharding en die van Augustinus, denk ik dat Brümmer het verschil groter maakt dan het is. Het neigt naar een (zonder twijfel onbedoelde) karikatuur wanneer Brümmer beweert, dat de uitverkorenen er naar Calvijns perseverantie-leer 'gerust op kunnen zijn dat ze zullen volharden en nooit uit de genade zullen vallen, vanwege het simpele feit dat ze daartoe niet het vermogen hebben'. Terwijl voor Augustinus de volharding in de genade uitsluitend gebaseerd is op Gods eeuwige trouw, zou zij voor Calvijn 'in eerste instantie gebaseerd zijn op de krachtdadige werking van de genade, die ons vermogen om haar te verwerpen elimineert'.

Het gaat me nu niet om de intentie van Augustinus, maar om die van Brümmer. De door hem opgeworpen tegenstelling tussen de basis van Gods trouw en die van de krachtdadige genadewerking, komt mij academisch voor. Als onze volharding werkelijk gebaseerd is op Gods trouw, kan dat toch niet slechts betekenen dat die trouw de ruimte biedt waarin onze volharding kan gedijen; zelfs niet dat zij enkel het motief ervan uitmaakt. Indien zij de basis vormt, dan impliceert dit dat onze volharding erop rust en erin verankerd ligt. En aangezien Gods trouw geen statisch begrip, maar de dynamische en werkzame werkelijkheid van Zijn onopgegeven liefde is, betekent haar basisfunctie concreet dat onze volharding wordt gedragen door de volharding van Gods liefde. Het is een liefde die Hij niet alleen uitstalt in Zijn trouwbeloften, maar door Zijn Geest ook uitstort in ons hart. Ons volharden rust in het geheim van Zijn volharden. Om het nog eens met Paulus te zeggen: de Heere voleindigt het werk dat Hij in ons begon. Zijn trouw maakt onze trouw niet slechts mogelijk, maar werkelijk. Deed hij dit laatste niet, dan haakten wij af. Dat wij volhouden i.p.v. afvallen, is het werk van de Geest, Die ons heilzaam voor trouwbreuk bewaart.

Wanneer men dit dwang noemt, dient men wel uit te leggen wat men bedoelt. Het is, om het met de titel van een van Willem Teellincks geschriften te zeggen, 'Liefden-dwangh, ofte de vriendelyke kracht der liefde Christi, waerdoor alle ware Christenen tot den dienst Christi veerdigh gemaeckt werden'.^^ Het is een overmacht die hartstochtelijk uit is op ons behoud. Niet de dwang van een dwingeland, die onze subjectieve betrokkenheid uitschakelt of simpelweg ignoreert, maar de niet aflatende indaling van Gods liefde die onze wederliefde schept en continueert.

Men behoeft de studie van Jürgen Moltmann over predestinatie en perseverantie er maar op na te lezen om in de overtuiging te worden gesterkt, dat de door Calvijn beoogde volharding, juist als strikte afhankelijkheid van Gods trouw, de vrucht is van Zijn intern-actieve Geesteswerk.'^ Het is een volharding waarbij het

geloof totaal is aangewezen op Gods trouwbelofte. In het Woord vindt de volhardende gelovige zijn houvast, en daarin alleen. 'Sofem das Wort in Gottes Treue bestandig ist, ist auch der Glaube des Menschen nicht der Hinfalligkeit preisgegeben'.^"* Dit extraverte Woordgeloof vormt bij Calvijn echter nooit een tegenstelling met het interne, door de Geest in het hart gewerkte geloof. Het valt er veeleer mee samen. Immers, de beloften waarop het geloof zich verlaat, worden door de Geest in het hart verzegeld.'' Daarom staat het niet met elkaar in spanning, wanneer Calvijn enerzijds beweert dat de volharding berust op Gods trouwbelofte en anderzijds dat zij berust op de pneumatologische effectiviteit van de genade. De betrouwbaarheid van het Woord en de inwoning van de Geest - Die de band is van onze gemeenschap met Christus - vormen samen de ondeelbare garantie van de volharding.""

Calvijn wekt niet de geringste indruk dat de interne genade der volharding ons zou degraderen tot dwangarbeiders, die, omdat ze geen alternatief hebben, slechts node instemmen, zonder in bereidwilligheid lief te hebben: gemanipuleerde objecten i.p.v. minnende navolgers. Calvijn peinst er niet over om aan de gedachte van de effectieve genade een dergelijke rechtlijnige conclusie te verbinden. Integendeel. De regering van de gratia interna impliceert onzerzijds de bereidheid om te volgen [obsequendi promptitudo]J^ Calvijn wil echter terug naar de bron, waeiruit deze bereidheid voortkomt. Deze bron is de Heilige Geest, Die allerwegen aan Zichzelf gelijk blijft [uhique sihi consentiens] en de gezindheid tot gehoorzaamheid die Hij in het begin verwekt heeft [generavit] steunt en sterkt tot de standvastigheid der volharding."* Met Augustinus houdt hij het erop dat de wil der heiligen wordt aangevuurd door de Heilige Geest, en dat ze daarom willen, omdat God bewerkt dat ze zo willen.''^ Verderop waagt Calvijn de paradox van het passive agere, om te onderstrepen dat onze activiteit - hoezeer ook onder onze verantwoordelijkheid vallend - ons uit de hemel wordt geschonken."" Maar dit belet hem niet om juist in deze samenhang gewag te maken van de vrijwillige genegenheid van de ziel, waarmee wij ons aan de Heere toewijden.*' Het belet

hem evenmin, een open oog te hebben voor de strijd die de gelovige heeft te voeren om in het geloof te volharden. Het komt erop aan in Christus te blijven."^ Zoals heel de heiliging voor Calvijn donum en tegelijk opus (vocatio) is, gave en opgave, indicatief en imperatief, zo geldt dat ook de volharding.*'

Wie Calvijns uiteenzetting op zich laat inwerken kan m.i. moeilijk volhouden, dat zijn leer der volharding neerkomt op de geruststelling dat de uitverkorenen nooit uit de genade zullen vallen 'vanwege het simpele feit dat ze daartoe niet het vermogen hebben'. Er is trouwens nóg een argument voorhanden om te adstrueren hoe weinig Calvijns leer een dergelijke voorstelling van zaken is. Ik bedoel de onbevangen manier waarop Calvijn oproept tot gebed. Alvorens daarop in te gaan moet ik echter een omtrekkende beweging maken. De prealabele kwestie dient zich nl. aan, of zo'n oproep binnen het geheel van Calvijns voorzienigheidsleer geen schijnvertoning is. Men kan met Brümmer deze leer inderdaad rigoureus noemen. Dat blijkt m.n. uit het feit dat Calvijn t.a.v. de zonde het begrip van Gods toelating diskwalificeert en zonder meer kiest voor de gedachte, dat God het hart van een mens tot het kwade kan buigen. Brümmer geeft daarvan een sterk staaltje uit II, 4, 4. Toch is die vermelding niet zonder risico. Het gevaar is dat zo'n citaat geïsoleerd raakt van de directe samenhang alsook van de bredere context van heel Calvijns voorzienigheidsleer - het imposante sluitstuk van Boek I - , waarnaar Calvijn zelf herhaaldelijk terugwijst.

Die directe samenhang geeft te zien, dat Calvijns bewering aangaande Gods opzettelijke verstokking in geen geval de menselijke verantwoordelijkheid elimineert, noch een rechtlijnige verklaring van de zonde wil zijn. Het gecompliceerde probleem waarmee Calvijn zich inlaat, is hoe men recht kan doen aan de vele Schriftpassages die melden dat God, al of niet via de satan, mensen beweegt tot het kwade, zonder dat men daarbij Zijn rechtvaardigheid in diskrediet brengt en de menselijke schuld opheft. Ik kan hier nu niet op ingaan, maar wil er alleen voor pleiten, Calvijns rigoureuze formuleringen niet te verabsoluteren, maar in rekening te brengen dat ze zijn ingebed in een uiterst serieuze en uitgebalanceerde poging om de Schrift, ook op haar weerbarstige momenten, te laten uitspreken. Het is vanuit deze optiek dat Calvijn het woord van Augustinus aanhaalt - het is dus niet de oorspronkelijke redenering van Calvijn zelf, zoals Brümmer suggereert - , dat de zonden niet slechts vallen onder de toelating of het dulden Gods, maar ook onder Zijn macht. Calvijn zegt dit, met Augustinus, om ernst te maken met die uitspraken van de Schrift die duidelijk aantonen [clare ostendunt], dat er

iets meer van God bijkomt dan Zijn vooruitweten [praescientia]^ om gehoorzaamheid aan de Schrift! Het gaat hem

Vooral echter de bredere context van Calvijns voorzienigheidsleer in Boek I toont ons deze bedoeling. Zijn aan Augustinus ontleende paradoxale overtuiging aangaande de dingen die op wonderlijke en onuitsprekelijke wijze tegen Gods wil, maar nochtans niet buiten Zijn wil geschieden, heeft geen andere intentie dan aan de Schrift recht te doen, zonder restrictie. Calvijn laakt de eigenzinnige houding van hen die een zaak, die door duidelijke getuigenissen van de Schrift wordt betuigd, afwijzen, omdat ze hun begrip te boven gaat. Onze wijsheid moet niets anders zijn dan met ootmoedige leerzaamheid [mansueta docilitatej te omhelzen - en dat zonder uitzondering - al wat in de Schrift wordt geleerd."'

Het is evenwel deze zelfde docilitas jegens de Schrift** die Calvijn motiveert om de gelovigen, i.p.v. voor willoze objecten, te houden voor verantwoordelijke actoren die aanspreekbaar zijn op gebod en gebed. Het heeft me bevreemd dat Brümmer in het geheel niet rept van het gedeelte waarin Calvijn voortborduurt op het vermaarde thema van Augustinus: 'Geef wat Gij beveelt en beveel wat Gij wilt'.*^ Bij uitstek in dit gedeelte denkt Calvijn na over de verhouding van de effectieve genade en de verantwoordelijke, existentiële betrokkenheid waarmee het menselijk subject in deze genade deelt.*"* De gang van Calvijns betoog is als volgt. Hij begint met in te gaan op het bekende argument (Erasmus!), dat het gebruik van waarschuwingen en vermaningen in de Schrift overbodig en vergeefs is, wanneer het niet in de macht van de mens ligt om te gehoorzamen. Calvijn repliceert met een citaat van Augustinus: 'O mens, verneem uit het gebod wat ge schuldig zijt te doen; verneem uit de straf dat ge door uw verdorvenheid niet hebt wat ge schuldig zijt; verneem uit het gebed (se. de permissie tot gebed) vanwaar ge kunt ontvangen wat ge wilt hebben'."' Met deze verstaanssleutel in handen poogt Calvijn zich een toegang tot het gestelde probleem te verschaffen. Dit betekent dat hij enerzijds pertinent weigert om aan het appellerend karakter van bepaalde Schriftplaatsen de implicatie te verbinden, dat de mens derhalve over het instrumentarium beschikt om gewillig op het gebod te kunnen reageren. Het betekent anderzijds dat hij evenmin aanleiding ziet om uit de exclusiviteit en

effectiviteit van de interne genade door de Heilige Geest de gevolgtrekking te maken, dat de mens wordt gemanipuleerd. Beide opties verwerpt hij. Waar hij het wél voor houdt, is dat de scheppende Geest een specifieke weg kiest om bij de mens binnen te komen. Dat is niet de weg van dwang en geweld, waardoor de mens tot object wordt verlaagd en in feite wordt uitgeschakeld. Maar het is veeleer de weg van het appellerende Woord, waardoor de mens wordt gelokt en bewogen en voluit ingeschakeld. Al nodigend breekt God de ban van de gebondenheid.

In dit verband valt het woord: 'God werkt op tweeërlei wijze [bifarium] in Zijn uitverkorenen: inwendig [intus] door de Geest, uitwendig [extra] door het Woord. Door Zijn Geest maakt Hij hen tot nieuwe schepselen door hun verstand te verlichten en hun harten te vormen tot de liefde en de beoefening der gerechtigheid. Door het Woord wekt Hij hen ertoe op om die vernieuwing na te jagen, te zoeken en te verkrijgen'.*' Hoezeer Calvijn hierbij zijn overtuiging gestand doet dat Woord en Geest door een wederkerige, onverbrekelijke band verbonden zijn", blijkt uit de toevoeging, dat God door heide de krachtdadigheid [ejficacia] van Zijn hand openbaart.^^ Dit impliceert niets minder dan dat het Woordappèl, dat door de Geest aan - en in - ons hart wordt gelegd, efficax is. Calvijn stelt het zo dat God ons erdoor voorbereidt om de genade te ontvangen waardoor aan de vermaning wordt gehoorzaamd. Deze praeparatio ziet hij als een tweeledige. Ten eerste worden wij door de vermaningen overtuigd van zonde (se. de schuldige onmacht), ten tweede hebben zij de kracht [valeant] om het verlangen naar het goede op te wekken [ad inflammandum boni desiderium]? ^ Het is dit verlangen dat de gestalte van het gebed aanneemt. Zodra de Schrift immers heeft voorgeschreven wat wij doen moeten, leert zij dat de kracht om te gehoorzamen voortkomt uit de goedheid Gods en nodigt zij ons daarom uit tot de gebeden, waardoor wij vragen dat die (kracht) ons zal gegeven worden.** God beveelt wat wij niet kunnen, opdat wij weten wat wij van Hem moeten vragen, luidt het daarop, nogmaals met woorden van Augustinus.''

Het opmerkelijke in deze uiteenzetting is, dat Calvijn het Woord der vermaning weliswaar het 'uitwendige' aspect van Gods werking noemt, maar dat dit uitwendige Woord toch zo Geest-krachtig blijkt dat het inwendig een verlangen naar

genade, en zo naar het gebed, doet ontbranden. God wil geen automaten. Hij wil kinderen die Hem in verantwoordelijicheid dienen, met een minnend en biddend hart. Maar omdat het ons nu juist schort aan zulk een gekwalificeerd hart, schept Hij het, door het krachtdadige vermaan van de Heilige Geest. Het is op deze wijze, dat Calvijn de gratia totalis ejficaxén de menselijke verantwoordelijkheid tot hun recht laat komen. De eerste is creatief, de laatste reactief, en zij is dit daarom in positieve zin, omdat zij tot de goede (biddende) reactie is herschapen. Waar deze herschepping achterwege blijft, houdt de mens niet op verantwoordelijk te zijn, maar voert het resultaat i.p.v. tot bevrijding tot veroordeling. Calvijns visie op de corruptio totalis maakt het hem onmogelijk om aan het liherum arhitrium enige positieve rol toe te kennen tot het heil. Zijn visie op de gratia totalis impliceert een genezing van de geperverteerde en slaafse wil, een bevrijding die de naam liberatum arhitrium het volste recht verleent. Daar is de mens bevrijd tot de rechte afhankelijkheid en aanhankelijkheid van liefde en gebed.

Afrondend nog een enkele opmerking over het sluitstuk van Brümmers betoog. Met Brümmer valt in te stemmen, wanneer hij stelt dat een christen 'zelf en vrijwillig' het goede ten uitvoer brengt. Zolang daarmee maar bedoeld is: hijzelf, door de effectieve genade van de Heilige Geest gewillig gemaakt. Zodra deze laatste zingeving ontbreekt, begaat men niet alleen grootspraak, maar ook een vergissing. Men houdt een illusie voor waarheid. Wil men evenwichtig formuleren, moet men zeggen: christenen behoeven niet te ontkennen dat ze hun goede handelingen in zekere zin zelf verrichten. In andere zin ontkennen ze het nl. wel degelijk. Het is dit evenwicht dat J.R. Lucas in het door Brümmer met instemming geciteerde fragment wil honoreren: een christen die handelt naar Gods gebod, zegt terecht: 'Ik heb het gedaan', want hij zou op grond van een andere keus tot een andere handeling gekomen kunnen zijn; maar meteen zegt hij: 'Niet ik, maar God in mij', daarmee doelend op Gods genade. Dit lijkt me goed Calvijns. Alleen, wanneer Lucas in het directe vervolg deze genade omschrijft als 'alle factoren die bij de eigen bekering aan het werk waren; buiten zichzelf om', scheiden zich de wegen. En wel op een ingrijpend punt. Ik neem althans op grond van de context en de interpunctie vóór de laatste drie woorden - een punt-komma! - aan, dat Lucas wil zeggen: alle verdienste van de bekering is aan Gods genade toe te schrijven - God alleen de eer! - , maar de morele verantwoordelijkheid lag bij de gelovige mens - de mens alleen had de keus; hij gaf zijn fiat. Calvijn vindt deze gewichtsverdeling van de genade en de verantwoordelijkheid verre van bevredigend. En dat, zoals ik eerder onderstreepte, niet slechts omdat op deze manier toch nog licht kan worden afgedongen op het Soli Deo gloria, maar eenvoudigweg omdat men dusdoende geen recht laat wedervaren aan het praefix in uit Paulus'

getuigenis; 'Niet ik, maar God in mij'.

Brümmer vat - met Lucas - dit inwerk op als mogelijk-maken en inspireren. Calvijn vat het op als regenereren en realiseren. Van Ruler bracht het eigensoortige van de gratia interna ooit op de formule, dat het niet alleen genade is om genade te ontvangen, maar vooral ook om genade te aanvaarden.'* Ik denk dat deze interne activiteit van de Heilige Geest niet alleen het allereerste begin van onze keuze voor God bewerkt, maar dat dit inwerk het geheim is achter al onze goede handelingen.

Maar waar blijft dan de menselijke verantwoordelijkheid, vraagt Brümmer. Het is een even klemmende als onopgeefbare vraag. Calvijn antwoordt: zij is er, maar zij is af gedacht van de bijzondere genade gecorrumpeerd. Zij ligt 'sedert Genesis 3' in de boeien van een schuldige slavernij geslagen, zodat zij niet anders kan (de noodzaak!) dan vrijwillig kiezen (geen dwang!) tegen God, tenzij zij wordt herschapen door het krachtdadige inwerk van de Geest en het even krachtdadige appèl van het Woord. Wie onder dit Woordwerk van de Geest niet door de knieën gaat, weerstaat Gods heilswil en kan zich nimmer excuseren, noch met het alibi van zijn onmacht, noch met een beroep op het uitblijven van Gods onwederstandelijke genade. Want zijn onmacht is een gewilde en gekozen onmacht. En het uitblijven van de onwederstandelijke genade heeft weliswaar een verborgen grond in Gods predestinatie - een voor ons geheel en al onbevattelijke grond - , maar zij heeft een duidelijke en ons bekende grond in de verdorvenheid van onze menselijke natuur." Zonder een poging te doen om de denk-spanning die deze benadering impliceert op te lossen, vermaant Calvijn ons nadrukkelijk om ons aan het laatste gezichtspunt te houden. Kennelijk weet hij het denken hier voor een grens geplaatst, die het niet kan en mag overschrijden. Voor die slagboom staande is ons niet-weten geleerd [docta est ignorantia], en de lust tot weten dwaasheid.'** De geleerdheid die Calvijn hier aan het niet-bevatten van de oorzaak van Gods predestinatiaanse voorbijgaan toeschrijft, hangt naar mijn besef samen met zijn docilitas. Deze docilitas jegens de Schrift had hem geleerd dat wij niet alles kunnen weten. Calvijn berustte erin de spanning tussen Gods predestinatie en onze verantwoordelijkheid niet doorzichtig te kunnen maken. Logische inconsistentie nam hij dan voor lief, wanneer de Schrift hem daartoe noopte.*

Een andersoortige consistentie gaf de doorslag, nl. de onopgegeven gehoor-

zaamheid aan de Schrift. Het was de theologische consistentie van de docilitas. Die docilitas had hem vooral geleerd dat (de aanvaarding van) het heil louter en alleen te danken is aan de onwederstandelijke werking van Gods verkiezende genade. Wie geloof en zich bekeert, looft God daarvoor, niet in de laatste plaats voor de allereerste hand die God de Heilige Geest sloeg aan geloof en bekering, nl. toen Hij het servum arbitrium bevrijdde tot liheratum arhitrium. En diezelfde Inwendige Leermeester [magister interior]'^ Die de eerste hand slaat aan ons heil, Die slaat er ook de laatste hand aan. Zonder Zijn krachtdadigheid had ik niet gewild; zonder Hem zou ik niet volharden. Zonder Zijn in-werk kwam ik niet terug; zonder Zijn intrek kom ik niet thuis. Met aftrek van de herscheppende wil van God is de vrije wil van de mens een louter lege naam. De trotse titel liherum arbitrium komt eigenlijk alleen het genadig welbehagen van de Drieënige toe. Wat óns ten deel valt is het liheratum arhitrium. de bevrijde wil. Een bescheiden titel voor een grote zaak; groot omdat zij vrucht is van Gods genade alleen.


1 OS III, 247 (Inst. II, 2, 5): lihertas a necessitate, a peccato, a miseria.

2 Iien opmerkelijke pericoop in dit verband is Jes. 55 : 1 v.v. Daar is sprake van dorstigen - dus aan gewilligheid mankeert het niet - , maar zij lessen hun dorst met hetgeen niet verzadigen kan. Kennelijk moet hun dorst naar het goede éérst door het Woord gewekt worden, alvorens zij zich tot het kosteloze heil wenden.

3 Ph. Böhner-Etienne Gilson, Christliche Philosophie von ihren Anfangen his Nikolaus von Cues, Paderbom 1954 (3e), 325 f.f. Bemards incurvatio doet denken aan Luthers uitdrukking dat de mens incurvatus in se is {WA 56, 356).

4 ld., 330f.

5 Hoe onmachtig het liberum arbitrium volgens Bernard is, komt wel heel treffend aan het licht wanneer hij stelt dat het ten eerste niet weet wat het dient te willen - daartoe is de verlichting van Christus nodig - , ten tweede dat het niet kan wat het wil - daartoe is de overwinning op onszelf nodig en hiertoe behoeft men Christus' kracht - , ten derde dat het 'tot wijsheid herschapen (!) moet worden, wil het uit lust en liefde Gods wil ten uitvoer brengen'.

6 OS III, 251 (Inst. II, 2, 8). Vgl. Luthers HeidelbergerDisputatie (These 13), WA 1, 35 'Liberum arbitrium post peccatum res est de solo titulo'.

7 Te wijzen valt ook op Bernards gedachte dat Christus' bruid - door de zonde onder de duisternis des doods bedekt - niet tot het heil zou zijn gekomen, als zij niet ante tempore gepredestineerd en in tempore geïnspireerd, d.i. ten leven gewekt, zou zijn. Zie I. Boot, De allegorische uitlegging van het Hooglied voornamelijk in Nederland, Woerden 1971, 71. Vgl. ook J. van der Haar, Bernardus van Clerveaux. Het Hooglied van Salomo. Een 17-tal preken opnieuw uit het Latijn vertaald, Veenendaal 1986, 129v.

8 Zie voor het laatstgenoemde facet Calvijns voorwoord op de Institutie (1559), waarin hij verklaart dat hij, sinds hij het ambt van doctor Ecclesiae op zich genomen heeft, geen ander doel voor ogen heeft gehad dan de bevordering van de kerk, door de zuivere leer der godzaligheid te verdedigen [sinceram pietatis doctrinam asserendo] {OS III, 6).

9 Vgl. W. van 't Spijker, Geest, Woord en Kerk, Kampen 1991, 146.

10 Zie inz. J.-D, Benoit, Calvijn als zielzorger, Nijkerk z.j., 16v.

11 05I, 19.

11 05I, 19. 12 OS IV, 147 {Inst. III, 6, 1): Arno natura hrevitatem.

13 OS\\\, 25\{Inst.\\, 2, 9).

14 Nondum considerasti quanti ponderis sit peccatum. Zie A. Hamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte (III), Freiburg-Leipzig-Tübingen (3. Aufl.), 363; F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Tubingen 1968 (7. Aufl.), 411.

15 OS III, 288 (opschrift boven Inst. II, 1).

16 ld., 241 (opschrift boven Inst. II, 2).

17 ld., 236-238 (/n^f.n, 1, 8).

18 ld., 239 (Inst. II, 1, 9). Vgl. id., 319 (Inst. II, 5, 19, inz. de slotpassage!).

19 ld., 271 (Inst. ïl, 3, \). Wgl.T.F. Tomnce, Calvin'sLehre vomMenschen, Zurich 1951, 127f

20 Id., 272(//wMI, 3, 1).

21 ld., 241(//!.? r. 11, 2, 1).

22 Ibidem. Op het begrip necessitas komt Calvijn terug.

23 ld., 242(/niMI, 2, 1).

24 Alb. Pighius publiceerde in 1542 De libero hominis arhitrio et divina gratia, waarin hij in hoofdzaak Calvijn aanviel. Calvijn repliceerde in 1543 met zijn Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatiane humani arhitrii. waarin hij de eerste zes capita van Pighius' geschrift weerlegde. Negen jaar na de Defensio volgde de repliek op de overige capita. De aeterna praedeslinatio (1553). Zie G. Melles, Albertus Pighius en zijn strijd met Calvijn over het liberum arbitrium. Kampen 1973, lOv.

25 OS III, 247 {Inst. II, 2, 5).

26 De vertaling van Sizoo is hier niet duidelijk. Confunditur geeft hij weer met 'saamgevoegd worden'. Confundere betekent echter ook 'verwarren'. Daarop heeft Calvijn m.i. het oog.

27 Zie over Luthers De servo arhiirio bijv. K. Schwarzwaller, Theologia crucis. Luthers Lehre von Pradestination nach De servo arhiirio, 1525, Miinchen 1970; W. Aalders, Luther de derde Elia, Den Haag z.j.; I. Matsuura, 'Zur Unterscheidung von Deus revelatus und Deus absconditus in "De servo arbitrio" ', in G. Hammer und K.-H. zur Miihien (Hrsg.), Lutheriana. Zum 500. Geburtstag Martin Luthers. Köln/Wien 1984, 67-85.

28 De onderscheiding is behalve bij Luther en Bucer, ook al te vinden bij Thomas van Aquino. Zie W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, Göttingen 1957, 91; M. de Kroon, Martin Bucer und Johannes Calvin, Göttingen 1991, 32.

29 OS III, 249 (Inst. II, 2, 7).

30 Ideo simpliciter veile, hominis: male veile, corruptae naturae; bene veile, gratiae, OS III, 272 (Inst. II, 3, 5).

31 OS III, 278 (/«.vr. II, 3, 5).

32 ld., 249 (Inst. II, 2, 7).

33 Ibidem. Vgl. Augustinus' Confessiones VIII, 5, 10: 'Immers daar mijn wil verkeerd [perversa} was, was ze tot hartstocht [libido] geworden, en, terwijl ik die hartstocht diende, werd ze tot gewoonte [consuetudo], en terwijl ik aan die gewoonte geen weerstand bood, werd ze tot noodzakelijkheid [necessitas]'. Augustinus noemt het een dura servitus.

34 ld., 247 (Insl. II, 2, 5). Vgl. T.F. Torrance, o.c, 109f.

35 Id., 256-26I (/«.st. II, 2, 13-17).

36 ld., 260, 261 (Inst. II, 2, 18-19).

37 ld., 269 (Inst. II, 2, 26).

38 ld., 250/251 (/«iMI, 2, 8).

39 ld., 277 (Inst. II, 3, 5).

40 ld., 249 (tnst. II, 2, 7).

41 ld., 276/277 (Inst. II, 3, 5).

42 ld., 248 (Inst. II, 2, 6).

43 Vgl. T.F. Torrance, o.c, 99, 104; W. Krusche, o.c, 94.

44 OS III, 279 (Inst. II, 3, 6). Ditzelfde protest tegen het partiri tussen God en mens, in OS m, 287 {Inst. II, 3, 11) en in id., 307 (Inst. II, 5, 9).

45 Id., 280 (Inst. II, 3, 6). Vgl. id., 315 (Inst. II, 5, 15), waar Calvijn op deze zaak terugkomt.

46 Ibidem.

47 ld., 282.

48 ld., 280 {Inst. II, 3, 6).

49 Zie voor Bernards Christus-en bruidsmystiek Kurt Ruh, Geschichte der abendlandischen Mystik. Band I. Die Grundlegun^ durch die Kirehenvaler und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts, Miinchen 1990, 234-268.

50 In zijn Liefde van God en mens. Kampen 1993, 187, spreekt Brümmer van een 'manipulatief model'.

51 Vgl. J.N. Bakhuizen van den Brink, 'De triomf der genade bij Blaise Pascal', in R. Schippers e.a. (red.), Exauditu Verhi. Theologische opstellen aangeboden aan prof. dr. G.C. Berkouwer, Kampen 1965, 21.

52 OSin, 2S5(Inst.11, 3, 10).

53 ld., 271.

54 ld., 319.

55 ld., 285 [Inst. II, 3, 10).

56 ld., 289(//j.yMI, 3, 13).

57 ld., 288 (/nsr. II, 3, 12).

58 ld., 290 (Mi? . II, 3, 14).

59 Ibidem.

60 WA 1, 354: Amor Dei non invenit sed creat suum diligibile. Zie hierover E.-W. Kohls, Luther oder Erasmus. Luthers Theologie in der Auseinandersetzung mit Erasmus (II), Basell978, 174-176.

61 Schriftauslegungen 9, 291.

62 Aang. in Th. Hamack, Luthers Theologie (II), München 1927, 365.

63 OS III, 281 {Inst. II, 3, 7). Vgl. J. van Eek, God, mens, medemens. Humanitas in de theologie van Calvijn, Franeker 1992, 120.

64 Ibidem.

65 Zie bijv. voor Bucer, M. de Kroon, o.c, 32; voor Bullinger, P. Walser, Die Pradestination bei Heinrich Bullinger, Zurich 1957, 201f.

66 OSIII, 298(/«.5MI, 5, 1).

67 ld., 270, 280, 284, 285, 287 (Inst. II, 2, 27; 3, 6; 3, 9; 3, 10; 3, 11).

68 ld., 284 (Inst. II, 3, 9).

69 Van belang is hierbij C. Graafland, 'De genadeleer van Dordt', als antwoord op V. Brümmer, 'Genade en onwederstandelijkheid', welke beide art. zijn opgenomen in Theologia Reformata 24 (1981) 24-44).

70 OS III, 279 (Inst. II, 3, 6).

71 ld. 288 (/«i/. II, 3, 11).

72 Middelburg 1620.

73 J. Moltmann, Pradestination und Perseveranz, Neukirchen 1961, 35: 'Die geschichtiich-eschatologische Treue Gottes zu seinem Wort und seinem Werk

geschieht in der bleibenden Einwohnung des Heiligen Geistes'.

74 ld., 40. Vgl. id., 33f., waar Moltmann de waardevolle formulering smeedt, dat het geloof naar Calvijns predestinatie-annex perseverantieleer zowel aan de 'Zufalligkeit' als aan de 'Hinfalligkeit' is ontrukt. Vgl. ook id., 38-40.

75 OS IV, 16 (/«i/. 111, 2, 7).

76 Vgl. J. Moltmann, o.c, 52f

77 OSIII, 288 (/«.5MI, 3, 11).

78 Ibidem.

79 OSIII, 289 (/«JMI, 3, 13).

80 ld., 310 (/«ir. II, 5, 11). Vgl. id., 286 {Inst. II, 3, 10), waar Calvijn zegt dat de harten der vromen zo krachtdadig van Godswege worden bestuurd, dat ze met een onbuigzame gezindheid volgen.

81 Ibidem.

81 Ibidem. 82 Vgl. J. Moltmann, o.c, 55.

83 Vgl. OS IV, 147-149 {Inst. III, 6, 2-4). Leerrijk is in dit verband ook Calvijns uitvoerige verklaring van Fil. 2 : 13 in de commentaar op Filippenzen.

84 OS III, 293 (Inst. II, 4, 3).

85 Id., 227(/«.v/. I, 18, 4).

86 Sinds zijn suhita conveisio addocilitatem (CO 31, 21) fungeert deze horigheid aan de Schrift voor hem als de grondhouding van het geloof. Geloof is wel méér dan docilitas. maar nooit minder. Vgl. P. Sprenger, Das Ratsel urn die Belsehrung Calvins, Neukirchen 1960, 52f.

87 Confessiones X, 29, 40: da quad iuhes et iuhe quod vis (ook in X, 31, 45 en X, 37, 60).

88 OS III, 301-309 (Inst. II, 5, 4-10).

89 ld., 301 (Inst. II, 5, 4).

90 ld., 303 {Inst. II, 5, 5). Zie voor dezelfde tweevoudige structuur OS IV, 147 (Inst. III, 6, 2).

91 ld., 82 (Inst. I, 9, 1); id., 84 {Inst. I, 9, 3); OS V, 148 (Inst. IV, 8, 13).

92 Vgl. in dezelfde paragraaf de zinsnede: 'Gelijk de Heere alles in hen werkt door Zijn Geest, zo veronachtzaamt Hij ook niet het werktuig van Zijn Woord [verhi sul instrumentum] en gebruikt dat niet zonder krachtdadigheid'.

93 OS III, 303 (Inst. II, 5, 5).

94 ld., 305 (Inst. II, 5, 7).

95 Ibidem.

96 A.A. van Ruler, Theologisch Werkll, Nijkerk 1971, 214.

97 Zie OS IV, 403 (Inst. III, 23, 8).

98 Ibidem.

* Na de lezing van Briinimers repliek zie ik in dat deze formulering ongelukkig is en begrijpelijkerwijs misverstand wekt. Wat ik bedoel(de) is niet dat de Schrift noopt tot contradictie, maar dat consistentie door aporieën kan worden doorkruist en dus haar grenzen kent.

99 CO 49, 19 (comm. Rom. 1 ; 16).

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 januari 1994

Theologia Reformata | 334 Pagina's

'ZO'N TROTSE TITEL VOOR EEN ZO GERINGE ZAAK?'

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 januari 1994

Theologia Reformata | 334 Pagina's