CHRISTOLOGISCHE PERSPECTIEVEN IN LUTHERS HEIDELBERGSE DISPUTATIE

J. Muis

Inleiding

Biedt Luthers theologia crucis gezichtspunten, waaronder wij de identiteit en de betekenis van Jezus Christus zo kunnen omschrijven, dat deze omschrijving beantwoordt aan de Schrift en begrijpelijk is voor mensen van deze tijd?

Aangezien ik heel Luthers theologia crucis niet overzie, beperk ik me in deze bijdrage tot de programmatische uitwerking ervan in De Heidelbergse Disputatie van 1518.' In deze tekst vinden we niet Luthers eerste gedachten over kruistheologie. Daarom wil ik eerst kort aangeven, hoe hij Christus in zijn eerste Psalmencollege (1513-1515) ter sprake brengt. Luther duidt de Psalmen christologisch, ook in die passages, waarin iemand aan het woord komt, die onder Gods hand vernederd wordt, die lijdt en die bang is.-Tegelijk zoekt hij naar de sensus tropologicus van het woord gerechtigheid. De morele strekking van Gods gerechtigheid voor het gedrag van de christen is, dat deze Gods gerechtigheid metterdaad erkent door zich onder Gods oordeel te vernederen.'' Zo wordt in Luthers Psalminterpretatie Christus' vernedering verbonden met onze vernedering. Voor de mens die zich vernedert onder de wet van God die hem aanklaagt, en die sterft onder de toom van God, is Christus de identificatie-en herkenningsfiguur bij uitstek.

Maar de identificatie is het werk van Christus zelf. Daarom noemt Luther Christus een sacramentum. Vervolgens is Christus dan ook exemplum van onze vemedering."" Christus staat in deze gedachtegang helemaal op één lijn met de zondige mens die Gods genade zoekt. Het is 'christologie van onderen' in een veel radicalere zin dan de moderne christologie van onderen, die zich op menselijke historie baseert of die Jezus ziet als voorbeeld voor goed handelen of als inpirator voor zinvol, spiritueel leven. Het is een christologie die Christus aan het werk ziet in de ellendige toestand waarin wij verkeren: onder het oordeel van God over onze zelfverheffing.'' Daarom moet het sacramentum ook wel aan het exemplum voorafgaan.'

De Heidelbergse Disputatie

De Heidelbergse Disputatie presenteert een aantal 'Theologica paradoxa'', die in 28 Stellingen worden geformuleerd. De eerste achttien maken duidelijk, dat de mens door zijn werken geen heil kan bewerkstelligen. Voor het aangezicht van God leert de mens, dat hij volkomen op de genade van Christus is aangewezen. Dan wordt in stelling 19-24 het betoog onderbroken, zo lijkt het, door een polemische uitval naar de 'theoloog van de heerlijkheid', die moet wijken voor de 'theoloog van het kruis'. Na deze passage wordt de gedachtegang positief voortgezet en afgerond in de stellingen 25-28, die kort in het licht stellen dat een mens rechtvaardig is door het geloof in Christus. De disputatie wordt besloten met een twaalftal filosofische stellingen, die voornamelijk tegen Aristoteles zijn gericht. De laatste stelling van het theologische deel vormt voor mij het hoogtepunt en de kern van het geheel:

28 De liefde van God treft niet aan wat beminnenswaardig is, maar schept dit; de liefde van de mens ontstaat door wat beminnenswaardig is."

Uit dit overzicht blijkt, dat in het eerste en laatste deel niet de christologie, maar de soteriologie het thema is. Is dat ook in het tussenstuk het geval? De stellingen 19 en 20 luiden:

19 Niet hij wordt een waardig theoloog genoemd, die de 'onzichtbare dingen' van God 'aanschouwt door de dingen die geschapen zijn, wanneer hij deze begrepen heeft', '

20 Maar hij die de zichtbare en 'latere' dingen van God door het lijden en het kruis, wanneer hij ze aanschouwd heeft, begrijpt.'"

In deze stellingen worden drie tegenstellingen geformuleerd:

1. het zoeken van het onzichtbare van God achter of boven deze werkelijkheid tegenover het zoeken van God in de zichtbare werkelijkheid van het kruis;

2. het zoeken van God die in zijn werken openbaar is, tegenover het zoeken van God die in het lijden en het kruis verborgen is;

3. het aanschouwen van God nadat zijn werken begrepen zijn, tegenover het begrijpen van God nadat Hij in zijn lijden waargenomen (aanschouwd) is.

Luther bewijst deze stellingen uit de Schrift. Met de onzichtbare dingen van God bedoelt hij Gods kracht, godheid, wijsheid, die in Romeinen 1, 20 worden genoemd en ook Gods rechtvaardigheid, goedheid etc. De zichtbare en 'latere' dingen zijn hieraan precies tegengesteld: mensheid, zwakheid, dwaasheid. Uit Romeinen 1, 24 maakt Luther op, dat de poging om God uit de zichtbare dingen te kennen, de mensen dwaas heeft gemaakt (vulgaat: dicentes se esse sapientes, stulti facta sunt). Daarom heeft God ervoor gekozen zich te laten kennen uit het lijden (ex passionibus), opdat zij die God niet hebben vereerd in zijn openbaarheid uit de werken (manifestum ex operibus). Hem zouden vereren in de verborgenheid van zijn lijden (absconditum in passionibus). Luther verwijst hier naar 1 Cor. 1, 24.19. De theoloog van de heerlijkheid gaat voorbij aan deze dwaasheid en verborgenheid van het kruis en vraagt, evenals Philippus: 'toon ons de Vader'. Jezus antwoordt hem: 'wie mij ziet, ziet ook mijn vader'. 'Dus', concludeert Luther, 'in de gekruisigde Christus is de ware theologie en de kennis van God'."

Hoe deze stellingen functioneren in het geheel van het betoog en wat ze betekenen voor de manier waarop de mens het heil verwerft, blijkt uit de consequenties die Luther er uit trekt in stelling 21 en 22;

21 De theoloog van de heerlijkheid noemt het kwade goed en het goede kwaad, de theoloog van het kruis zegt wat werkelijkheid is.'-

22 Die wijsheid die de onzichtbare dingen van God uit de werken aanschouwt, wanneer ze begrepen zijn, blaast een mens helemaal op, verblindt hem en verhardt hem."

In het bewijs voor stelling 21 argumenteert Luther: Wie Christus niet kent, kent ook de

God niet, die in dit lijden verborgen is. De theoloog van de glorie prefereert de werken boven het lijden, de heerlijkheid boven het kruis. Het goede van het kruis is voor hem kwaad en het kwade van de werken die hem dwaas hebben gemaakt, noemt hij goed. De theoloog van het kruis daarentegen weet, dat door het kruis de werken worden vernietigd en Adam wordt gekruisigd en in deze werkelijkheid van het kruis vindt hij God.'"*

Stelling 22 wordt als volgt onderbouwd: De ijdele poging om God door wijsheid uit de werken te kennen is een vorm van nieuwsgierigheid. En nieuwsgierigheid is, evenals eerzucht, heerszucht en geldzucht, een verslaving, waarvan een mens bevrijd moet worden. Van een verslaving word je alleen bevrijd, als de begeerte in je uitdooft. Wie wijs wil worden moet daarom niet nog meer eigen wijsheid zoeken, want dat intensiveert de verslaving alleen maar. Hij moet juist de begeerte naar wijsheid laten sterven en dwaas worden. Alleen zo wordt hij van zijn verslaving bevrijd." Ook in dit middendeel is de christolgie dus niet het thema. Het gaat over het kennen van God in Christus en de ervaring van heil in Christus en deze twee kunnen niet van elkaar worden losgemaakt. Een mens leert in het kruis God kennen, wanneer zijn oude bestaan wordt gedood en hem een nieuw bestaan wordt geschonken. Luther ziet in de hem bekende scholastieke theologie een poging om Gods onzichtbare eigenschappen uit zijn zichtbare schepping af te leiden. Dat is een heilloos werk, dat geen leven brengt, maar de dood. Het streven om God op ongebroken wijze, rechtstreeks uit de geschapen werkelijkheid te kennen, is een begeerte en verslaving waarvan de theoloog verlost moeten worden. Deze verlossing ligt in het kruis, waarin God zich te kennen geeft door zich te verbergen in wat tegengesteld is aan de onzichtbare eigenschappen die de theoloog van de heerlijkheid zoekt: mensheid, zwakheid en dwaasheid.

In deze theologische paradoxen voltrekt zich een theologie-en geesteshistorische revolutie. Luther verlaat de eeuwenoude denkwegen en de beproefde scholastieke denkkaders en valt geheel terug op de Schrift en op Christus. De theologie die hij in zijn opleiding had leren kennen, kon hem geen antwoord geven op zijn existentiële vraag naar een genadige God. Hij zocht en vond hulp in de Psalmen en de brieven van Paulus als getuigenis van de vernederde en gekruisigde Christus. De werking van het kruis in het leven van een mens, mortificatio en vivificatio, kon hij niet plaatsen in het gangbare ontologische kader, waarin de werkelijkheid wordt begrepen als een samenstelling van substanties en accidenten, een structuur die in onze uitspraken wordt weerspiegeld en gerepresenteerd door de relaties tussen subjecten en predikaten. Radicaal laat hij de overgeleverde ontologie vallen, zonder een andere te zoeken of een betere te ontwikkelen."' Het

gevolg is een nieuwe manier van theologiseren. In Luthers probationes heeft de Schrift niet alleen het eerste, maar ook het laatste woord. Zijn stellingen zijn voor hem slechts conclusies uit de Schrift. We beleven in de Heidelbergse Disputatie inhoudelijk en methodisch een theologische paradigmawisseling. Luthers vroege theologie is nieuwe wijn in nieuwe zakken.

Christologische perspectieven

Luthers betoog levert voor mijn besef tenminste twee gezichtspunten op voor de christologie.

1. In de gekruisigde Jezus ontmoeten wij God op een manier die heel ons leven en theologiseren radicaal verandert. Deze ontmoeting met God is beslissend voor ons kennen van God en in die zin exclusief. Luther zegt hiermee niet, dat er geen andere manieren zijn om God te leren kennen.''' Hij ontkent niet elke 'natuurlijke' Godskennis, maar verwerpt het verkeerde gebruik ervan en perkt het theologisch belang ervan sterk in. Wanneer de 'natuurlijke" manier om God te kennen zich verzelfstandigt en dominant wordt, ontstaat een denken over God dat zichzelf rechtvaardigt. Tegenover die tendens stelt Luther, dat God zich centraal aan ons te kennen geeft in Jezus Christus en dan juist in datgene wat in onze ogen tegengesteld is aan het 'goddelijke': zijn mensheid, zwakheid en dwaasheid. We kunnen daarom niets zinnigs over God zegen buiten de mens Jezus om en niets zinnigs over de mens Jezus buiten God om. Wij leren God kennen in eenheid met de mens Jezus Christus. Het geloof gaat van deze eenheid uit. De eenheid van God en mens in Jezus Christus is het hart van de theologie. Op dit punt ligt de verwantschap tussen Barth en Luther.'*

2. Dat we God ontmoeten in de gekntisigde Jezus, confronteert ons met onze ijdele pogingen om onszelf en ons heil door onze werken te realiseren. Aan het kruis blijken onze werken letterlijk dodelijk te zijn en blijkt ons leven dood te lopen. Dit is een grote schok. Alleen wie deze dood aanvaardt en ondergaat, wordt door het kruis van Christus en daarin door God zelf bevrijd tot een nieuw leven, waarin hij een nieuwe identiteit van God ontvangt. Buiten deze ontmoeting met God, die ons met onszelf confronteert, ons van onszelf bevrijdt en ons tot nieuwe mensen maakt, kunnen wij niet adequaat over God spreken. Om duidelijk te maken, dat het in de theologie gaat over deze botsing, dit

conflict tussen God en mens, kiest Luther paradoxale formuleringen.''*

Een gezichtspunt dat we mijns inziens niet aan de Heidelberge Disputatie kunnen ontlenen, is Moltmanns gedachte van 'de gekruisigde God'. De term 'visibilia Dei' uit stelling 20 wordt in Duitse vertalingen vaak weergegeven als het 'zichtbare wezen' van God.-° Daarmee lijken lijden, onmacht, sterven opgenomen te worden in het wezen van God. Het is echter niet wezenlijk voor God, dat Hij onmachtig is. Dit is ook volgens Luther niet het geval, die als weinig anderen Gods alwerkzaamheid en zelfs alleenwerkzaamheid heeft beklemtoond.-' Het is evenmin wezenlijk voor God, dat Hij sterfelijk is; Hij is de Levende en het Leven. In de interpretatie van Moltmann wordt miskend, dat mensheid, nederigheid en dwaasheid het tegendeel zijn, waaronder God zijn godheid verbergt. We mogen uit deze indirecte openbaringswijze geen directe conclusies trekken over Gods wezen.

De naturenleer

De vraag naar de verhouding tussen Gods wezen en het lijden en sterven van Christus is de uiterste toespitsing van de aloude vraag naar de verhouding van Jezus' godheid en mensheid. In de traditie is deze vraag doordacht in termen van de goddelijke en de menselijke natuur. De klassiek christologische vraag hoe deze naturen in één persoon kunnen bestaan, komt in de Heidelbergse Disputatie niet aan de orde. Elders in Luthers werk wel. De persoon van Christus en de eenheid van deze persoon staan daarbij voorop. Tegelijk blijft Luther met heel de traditie denken in het schema van de twee naturen, die in de incarnatie zijn verenigd. Men kan de theologia crucis met Moltmann dan ook als een consequentie van de incarnatie beschouwen.--Luthers christologie in haar geheel is geen typische kruischristologie, maar incamatiechristologie.-'

Dat wij in Jezus' persoon met God zelf te maken hebben, krijgt bij Luther alle nadruk. Vooral in liederen en preken kan hij zich heel kras uitdrukken: Jezus is God.-"" Vanwege dergelijke ondubbelzinnige en massieve uitspraken is Luther, naast Irenaeus en Athanasius, een kroongetuige in de christologie van A. van de Beek.-'' Maar hoe

moeten we deze uitspraak interpreteren? In de traditie is een onderscheid gemaakt tussen persoon en natuur. De persoon van de mens Jezus is het eeuwige Woord van God. de eeuwige Zoon van de Vader. Jezus is niet zonder meer identiek aan God. Hij is het Woord van God, de Zoon van God. Als Woord van God en Zoon van God deelt hij in de goddelijke natuur. In die zin is Hij goddelijk en ontmoeten wij in Hem ten volle de eeuwige God zelf. In zijn 'personale' relatie tot de Vader is de Zoon, samen met de Vader en de Geest, één God, één goddelijke natuur. Hoe we ook over de waarde van deze dogmatische speculaties mogen denken-'', het onderscheid tussen persoon en natuur maakt in elk geval duidelijk, dat Jezus en God niet zonder meer een en dezelfde persoon zijn.

Luther laat het onderscheid tussen persoon en natuur niet altijd uitdrukkelijk gelden.-^ Wanneer we echter dogmatisch niet onderscheiden tussen persoon en natuur, blijft de paradox 'Jezus is God' het eerste en tegelijk het laatste woord van de christologie-*, zoals Moltmann terecht opmerkt.-'' Dit kan de bedoeling niet zijn. Luther onderscheidt dogmatisch wel degelijk tussen persoon en natuur. Wanneer Jezus sterft, wil dat nog niet zeggen dat de goddelijke natuur sterft.'" Wanneer Luther zegt, dat 'God sterft' bedoelt

hij, dat God in zijn eenheid met Jezus' mensheid het sterven op zich neemt en ondergaat.""

Met de persoon stelt Luther ook de eenheid van de persoon centraal. De bepaling van Chalcedon, dat de naturen 'ongescheiden en ongedeeld' zijn, krijgt veel meer accent dan de bepaling dat zij 'onvermengd en onveranderd' zijn. Dit komt vooral tot uiting in de theorie van de communicatio idiomatum. Deze theorie kent traditioneel drie vormen.'-De eerste, het genus idiomaticum, stelt, dat de eigenschappen van de goddelijke en van de menselijke natuur aan de persoon van Christus kunnen worden toegeschreven. De tweede, het genus maiestaticum, stelt dat de eigenschappen van de goddelijke natuur ook aan Jezus' mensheid toekomen. De derde, het genus operationum of apotelesmati-

cum, stelt dat goddelijke en menselijke natuur in het handelen van Jezus samen werken. De stelling dat de eigenschappen van de menselijke natuur aan de godheid toekomen, het genus tapeinoticum, wordt door Luther en de lutherse orthodoxie afgewezen met het argument dat de goddelijke natuur onveranderlijk is."*' De gereformeerde traditie is zeer terughoudend geweest in het gebruik van de theorie van communicatio idiomatum. Calvijn noemt haar een 'tropus', zegswijze, 'redekundige figuur' (Sizoo)'"* en gebruikt haar als 'Gemeinschaft von Pradikaten, also als eine hermeneutische Regel'.'''

Door de nadruk op de eenheid van de persoon, uitgewerkt in de communicatio idiomatum, dreigt Jezus' ware mensheid in het gedrang te komen. Om dit gevaar te bezweren grijpt Luther naar het begrip kenoosis, dat hij op een heel eigen wijze gebruikt. Hij spreekt namelijk niet over ontlediging in verband met incarnatie, maar wel wanneer het evangelie vertelt van Jezus' zwakke momenten tijdens zijn leven op aarde, bijvoorbeeld in Gethsemane en aan het kruis. Jezus geeft dan zijn godheid terug aan de Vader. Hij legt de godheid af, zonder de beschikking daarover helemaal te verliezen. Ook als Jezus in zijn menselijke zwakheid geen gebruik maakt van zijn godheid, raakt hij deze dus toch niet helemaal kwijt.'* In deze visie wordt het heel moeilijk om te zeggen, dat Jezus aan het kruis werkelijk door God werd verlaten. Luther kan wel zeggen, dat de godheid zich hier heeft 'eingezogen und verborgen'."

De godheid lijkt hier tot een vermogen of eigenschap van de persoon Jezus Christus te worden, waarover deze vrij kan beschikken. Maar is zo'n vermogen of eigenschap nog een 'natuur' in de metafysische zin van het woord, de onveranderlijk eigen aard van een zijnde? Ook het feit dat de metafysische terminologie van de naturen wordt gebruikt voor een beschrijving van historische gebeurtenissen uit Jezus' leven, doet vreemd aan. Worden het metafysische en het historische beschrijvingsniveau hier niet op ontoelaatbare wijze vennengd? Wie als modem mens heeft geleerd metafysische en historische

beschrijving te onderscheiden, kan niet om deze vraag heen."*

Maar ook binnen Luthers eigen kader is deze benadering van Jezus' Godverlatenheid problematisch. Want hoe verhouden deze beschouwingen zich tot de uitspraken van de jonge Luther waarin de lijdende Christus helemaal op één lijn met de vernederde en zondige mens wordt gezien en waarin de menselijke zwakheid het tegendeel is, waarin de goddelijke macht zich verbergt? Korff komt in zijn evaluatie van Luthers christologie dan ook tot de conclusie, dat Luther wel is begonnen met God te zoeken in de mens Jezus, maar dat zijn uitwerking van de christologie (communicatio idiomatum en ubiquiteitsleer, die ik hier buiten beschouwing laat) de mensheid van Jezus tekort doet.''

Elementen voor een hedendaagse christologie

Tot besluit wil ik twee motieven uit Luthers theologia crucis noemen, die mijns inziens vruchtbaar gemaakt kunnen worden voor onze hedendaagse christologische bezinning.

1. Wanneer wij God ontmoeten en leren kennen in het lijden van Christus, dan moet dit lijden ons ook iets zeggen over God zelf. Dan kan God zelf niet helemaal boven en buiten dit lijden staan. Hier ligt het gelijk van Moltmanns 'Der gekreuzigte Gott'. Het kruis nodigt ons uit om op nieuwe wijze over God zelf, over de goddelijke natuur na te denken.*"

Daarbij moeten we echter niet de onmacht en het sterven van Jezus tot wezenseigenschappen van God verklaren. 'Dat is de voorstelling van de eindige God', om met L.J. van den Brom te spreken."' Dan trekken we een directe en voorbarige conclusie over

God uit de menselijke gestalte waarin Hij zich verbergt en waarin Hij zich indirect openbaart. In traditionele terminologie: zo worden ten onrechte eigenschappen van de menselijke natuur toegeschreven aan de goddelijke natuur. Ook op deze manier wordt het onderscheid tussen persoon en natuur veronachtzaamd. Jezus is niet God, maar de Zoon van God. Wanneer Jezus sterft, sterft niet God, maar de Zoon van God. God de Vader sterft niet.

Maar dit onderscheid tussen de Vader en de Zoon mag ons de eenheid tussen beiden niet uit het oog doen verliezen. Deze eenheid wordt op twee manieren duidelijk: in de vleeswording van het Woord en in de relatie tussen de Vader en de Zoon."-

God heeft in zijn Zoon onze menselijke bestaanswijze*' gedeeld en onze schuld op zich genomen. Daarin bewijst Hij ons zijn liefde. Zo is God blijkbaar. God is liefde. Wij leren zijn godheid kennen uit wat Hij aan ons doet.

Het onderscheid tussen Vader en Zoon is geen scheiding, maar duidt op een relatie. Jezus leeft in een unieke relatie tot God, zijn Vader. Het geheim van zijn leven is de unieke relatie van de Vader tot Hem. Dit is geen neutrale of formele relatie, maar een gevulde liefdesrelatie."" In deze liefdesrelatie bestaat de eenheid van de Vader en de Zoon. Ook de trinitarische wezenseenheid is een relationele eenheid'", een eenheid in liefde. De relatie tussen Vader en Zoon wordt aan het kruis tot een tegenstelling. Hier gaat Gods liefde tot het uiterste. Maar in deze liefde die tot het uiterste gaat, in deze rela-

tie die tot een tegenstelling wordt, is en blijft God zichzelf, is God God. is God liefde.**'

In Jezus Christus leren we God kennen als liefde. En van hieruit is te bedenken en te begrijpen, waarom het lijden van Jezus Christus God de Vader niet onberoerd kan laten. Wanneer Hij er voor kiest zijn liefde aan zijn schepselen te bewijzen, brengt dat met zich mee, dat Hij ook hun afwijzing van zijn liefde wil ondergaan en op zich nemen. Deze bereidheid en dit vermogen om te lijden behoort tot de liefde die wezenlijk voor Hem is en die gestalte krijgt in de menselijke bestaanswijze van zijn Zoon tot in de dood. In de overgave van zijn Zoon heeft God ons liefgehad door de afwijzing van die liefde op zich te nemen en zo te overwinnen. In die zin kan men zeggen, dat God zelf lijdt in het lijden van zijn Zoon.-" Dat Hij dat wil en kan. is wezenlijk voor zijn bijzondere, goddelijke liefde. "De liefde van God treft niet aan wat beminnenswaardig is, maar schept dit.'

2. Het beheersende motief in het tussenstuk van de Heidelbergse Disputatie is. dat wij God beslissend en centraal leren kennen in het kruis, in een ontmoeting waarin de oude mens sterft en een nieuwe mens geschapen wordt. Dit goddelijk werk is een gebeuren, dat nauwelijks kan worden beschreven in termen van substantie en natuur. Eerder krijgen we de indruk dat deze begrippen stukbreken op dit gebeuren. Wanneer wij God en Jezus Christus in dit gebeuren leren kennen zoals zij werkelijk zijn, dan rijst de vraag of het nodig en wenselijk is over de eenheid van God en mens in de persoon van Jezus Christus te denken en te spreken in termen van naturen. Luthers breuk met de scholastiek in de Heidelbergse Disputatie roept de vraag op, of er ook andere, misschien zelfs betere manieren zijn om de Jezus" eenheid met God ter sprake te brengen. Veel moderne

christologie die zich niet radicaal beperkt tot Jezus' mens-zijn voorzover dit historisch toegankelijk is, probeert de motieven van het christologisch dogma in een ander begripskader te honoreren.""*

Zo worden er interessante pogingen gedaan om de eenheid van God en mens in Jezus Christus te doordenken in termen van relaties en gebeurtenissen.*'' Het begrip 'natuur' hoeft dan niet langer te worden opgevat als onveranderlijke substantie, maar kan worden geherdefinieerd als de verzameling eigenschappen die wezenlijk zijn voor een persoon. De identiteit van een persoon is te omschrijven door de geschiedenis van zijn daden te vertellen en de relaties aan te duiden waarin deze geschiedenis zich voltrekt. Deze aanpak kan zelfs tot een herinterpretatie en correctie, en tegelijk tot een nieuw begrip en zelfs tot een nieuwe waardering voor de formules van Chalcedon leiden.'"

Een voorbeeld van een dergelijke poging om het geheim van Jezus' persoon in een ander kader te formuleren dan dat van de substantie-ontologie, vinden we in de kruischristologie van Jiingel. Jezus is volgens Jüngel daarin de unieke Zoon van God, dat Hij tot in de dood in volstrekte afhankelijkheid van God de Vader bestaat." In de opstanding wordt dit door God bevestigd. God identificeert zich met deze gekruisigde mens. Deze identificatie is een handeling en een gebeuren, een goddelijke daad van vereniging en vereenzelviging." De identificatie tussen God en mens wordt hier niet gedacht als vereniging van een goddelijke en een menselijke natuur die bij de incarnatie heeft plaatsgehad, maar als de vereenzelviging van de Vader met de gekruisigde Zoon, waarmee Hij zijn relatie tot de Zoon door de dood heen bevestigt. In de identificatie met Jezus onderscheidt God zich van zichzelf als Vader en Zoon. Zo kan Jüngel zeggen, dat

God de Godverlatenheid aan het kruis deelt.^^ In deze liefde overwint God de dood.

Jüngels overwegingen cirkelen rond kruis en opstanding. Maar Gods identificatie met Jezus in de opstanding geldt volgens hem met terugwerkende kracht voor heel Jezus' leven, op grond waarvan we kunnen zeggen dat Jezus de Zoon van God is.''* De daad Gods, die beslissend is voor de eenheid tussen God en mens in Jezus is hier niet de incarnatie, maar kruis en opstanding. Daarin verschilt Jüngels kruischristologie van Luthers theologia crucis. Het is geen Luthers, maar een hedendaags christologisch perspectief. Maar dit perspectief zou zonder Luthers bijdrage ondenkbaar geweest zijn.

Stellingen

1. De kracht en actualiteit van Luthers theologia crucis ligt in de existentiële verwevenheid van Godskennis en heilservaring in kruis en opstanding van Jezus Christus.

2. De blijvende relevantie van Luthers christologie bestaat in het geloofsinzicht, ontleend aan de Schrift, dat God God is en als God gekend wordt in zijn relationele eenheid met Jezus Christus en dat Jezus mens is en als mens gekend wordt in zijn relationele eenheid met God.

3. De zwakte van Luthers christologie ligt in het speculatieve gebruik van de naturenleer en in de interpretatie en het gebruik van het begrip kenoosis, waardoor Jezus' volle mensheid te kort komt.

1 Disputatio Heidelhergae hahita, WA I, 353-365. Ook in: Luthers Werke in Auswalil V, ed. E. Vogelsang, Berlijn: de Gruyter 1963, 375-392 (Bonner Ausgabe: BoA). Zie ter inleiding op de Heidelbergse Disputatie: J.T. Bakker, 'Enkele notitites over de 95 stellingen en de theologica crucis', in: Geloven - vragenderwijs, Kampen: Kok 1981, 111-117; E. van der Veer, Cruciale verborgenheid. Een studie naar de reikwijdte van Luthers theologia crucis. Kampen: Kok 1992, 26-33; B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1995, 50-52, 122, 123; J. Moltmann, Der gekreuziete Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher 2 Theologie, München: Kaiser 1973 , 193-199; E. Maurer, Der lehendige Gott. Te.xte zur Trinitatslehre. Theologische Bücherei 95, Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verl.-Haus 1999, 74-85; E. Maurer, Lmher, Freiburg; Herder 1999, 28-42.

2 Loh.se:239.

3 Van der Veer:19, 21.

4 Van der Veer:23, 35; Lohse:293.

5 Dat Christus zich restloos identificeert met de schuld der wereld, komt volgens Hasselaar onvoldoende tot uitdrukking in de christologie van Berkhof. Hij merkt in dat verband op: 'Toen ik deze bladzijden van Berkhofs christologie op mij liet inwerken, ging ik (het gebeurt mij niet zo vaak) naar Kohlbrugge en de paradoxen van de jonge Luther verlangen.' J.M. Hasselaar, 'Uitdagende dogmatiek, Een poging tot gesprek n.a.v. Berkhofs 'Christelijk Geloof", A'TT 29(1975), 39.

6 Vgl. E. Jüngel, 'Das Opfer Jesu Christi als sacramentum et exemplum. Was bedeutet das Opfer Christi für den Beitrag der Kirchen zur Lebensbewaltigung und Lebensgestaltung? ", in: Wertlose Wahrheit. Zur Identitat und Relevanz des christlichen Glauhens, München: Kaiser 1990, 264-268.

7 WA 1:353.

8 Amor Dei non invenit sed creat suum diligibile, Amor hominis fit a suo diligibili. WA I:354.

9 Non ille digne Theologus dicitur. qui 'invisibilia' Dei 'per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit',

lü Sed qui visibilia et 'posteriora Dei' per passiones et crucem conspecta intelligit. WA I:354.

11 Ergo in Christo crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei. WA I:362.

12 Theologus gloriae dicit malum bonum et bonum malum, Theologus crucis dicit id quod res est.

13 Sapientia ilia, quae invisibilia Dei ex operibus intellecta conspicit, omnino inflat, excaecat et indurat.

14 WA1:362.

15 WA 1:363,

16 Vgl. voor deze problematiek: E. Maurer. Der Mensch im Geist. Unlevsiichungen ziir Anthropologie hei Heibel iind Luther, Gütsrsloh: Gütersloher Verlagshaus 1996. 111-114, 145-148, 183-193. Maurer spreekt in dit verband van 'ontologische relativiteit" (een term van de filosoof W.V.O. Quine): de mens wordt bevrijd van de dwang om zich de eenheid van de werkelijkheid op één manier te denken. (190) Vgl. O. Bayer, Aiis Glaiihen lehen. Uher Rechtferti^ung und Heiligung, Stuttgart: Calwer 1984, 25.

17 Lohse:53, 54; 216-223.

18 G. Hunsinger, 'Was Karl Barth von Martin Luther gelemt hat', Zeitschrift für dialektische Theologie 14(1998), 2, 173-175; hier ligt ook het verschil met de christologie van Schleiermacher en Berkhof (172, 173 n.l4).

19 Zo vooral Maurer, Luther, 28-30, 36. Daarbij is de paradox geen doel in zichzelf: 'Eine Paradoxie ist theologisch wertvoll, wenn sie absurde Denkzwiinge entlarvt. Dazu ist nicht ausreichend, bloss widersprüchliche Aussagen zu formulieren oder inkonsislente Begriffe zu bilden. Es kommt viel eher darauf an, dass in spannungsreichen Begriffen und Aussagen eine irritierende, provozierende, aber letztiich befreiende Mehrdeutigkeit aufleuchtet." (46)

20 Luther Dcutsch. Die Werke Luthers in Auswahl, K. Aland ed.. Göttingen: andenhoeck & Ruprecht 1991, UTB 1656, 184; Lohse:51; Moltmann; 197. Vgl. ook de merkwaardige metafoor bij Maurer, dat Gods wezen wordt 'uitgespannen" tot in de dood; Maurer, Luther:38, 45; lehendige Gott:81.

21 Lohse:228-231.

22 Moltmann:197, 222.

23 Voor de typen van incamatiechristologie, kruischristologie, opstandingschristologie, en Geestchristologie van de aardse Jezus, zie F. Mildenberger en H. Assel, Grundwissen der Dogmatik. Ein Arheitshuch. 4., völlig neii bearheileie Auflage. Stuttgart-Berlin-Köln: Kohlhammer 1995, 168-172.

24 Lohse:246; Moltmann:220.

25 A. van de Beek. Jezus Kurios. De christologie als hart van de theologie. Kampen: Kok 1998, 26-30.

26 Een goede introductie tot de filosofische achtergrond van het denken In termen van natuur biedt: D. Allen en E. Maurer, Philosophie für das Theologiestudium, Gütersloh: Kaiser-Giitersloher Verl. Haus, 1995, h. 4. 'Für den Glauben steht fest, dass Gott zu uns gekommen ist, urn uns zu begegnen und uns zu erlösen, uns Anteil am göttlichen Leben zu geben. Aber wir wissen nicht, wie göttliche und menschliche Natur in einer Person vereint sein können. (...) Wir können nicht begreifen, wie das freie, niemals passive Wort Gottes in der Vereinigung mit der menschlichen Natur leiden kann - aber das eben sagt der Glaube. Unser theologisches Nachdenken darüber, wie GoU uns begegnet, trifft also auf eine Wirklichkeit, die sich unserem Befreifen entzieht. (...) Das hat mit Unglauben oder Agnostizismus nichts zu tun.' (92, 93)

27 Vooral in preken in dit het geval. In een paaspreek op 16 april 1525 zegt hij bijvoorbeeld: Vide autem, quis sit vir, qui pro nobis moriatur, qui omnia condidit.' WA 17:187.

28 Volgens Van de Beek dient dit ook het geval te zijn: Deze paradox kan, net als elke paradox, niet worden uitgelegd. Het is alles of niets.' (Van de Beek:29)

29 Moltmann:221. In het licht hiervan begrijp ik niet, hoe Moltmann in een weergave van de naturenleer dan toch kan schrijven: Die göttliche Natur isi dabei mit der Person Christi urspriinglich identisch (cursivering J.M.), sofem die Person Christi die zweite Person der Trinitat, der ewige Gottessohn is.' (218) Volgens Maurer is het ook in Moltmanns eigen triniteitsleer een zwak punt, dat hij het relationele begrip persoon en het substantiële begrip natuur niet helder onderscheidt; E. Maurer, 'Tendenzen neuerer Trinitatslehre', Verkündigung und Forschung39{\994).2, 19.

30 Vgl. in de in n. 27 geciteerde preek: Christus non poterat mori, quia deus. et mori. quia homo.'WA 17:189.

31 Op de tegenwerping dat de godheid niet kan lijden en sterven antwoordt Luther: Das ist wahr. Aber dennoch weil Gottheit und Menschheit in Christo eine Person ist. so gibt die Schrift um solcher persönlicher Einheit willen auch der Gottheit alles was der Menschheit widerfiihrt. (...) Denn das musst Du Ja sagen: ie Person (Christus) leidet, stirbt. Nun ist die Person wahrhaftiger Gott, darum ist es recht geredet: ottes Sohn leidet. Denn ob wohl das eine Stuck (das ich so rede) als die Gottheit nicht leidet, so leidet dennoch die Person welche Gott ist am andern Stuck als an der Menschheit. Gleich als man spricht: es Königs Sohn ist wund, so doch allein sein Bein wund ist. Salomon ist weise, so doch allein seine Seele weise ist. (...) Denn in der Wahrheit ist Gottes Sohn für uns gekreuzigt, das ist, die Person die Gott ist. Denn sie ist, Sie sage ich, die Person ist gekreuzigt nach der Menschheit.' (modernisering van het Duits door mij. JM). In dit citaat valt op:1. Luther vermijdt te zeggen dat Gods natuur sterfelijk is. 2. Luther benadrukt dat de persoon van de Zoon van God is gestorven. 3. Omdat deze persoon deelt in de goddelijke natuur laat het lijden van de mens Jezus God zelf niet onberoerd. Voni Ahenmahl Christi. Bekeniitnis 1528, WA 26:321. Luthers bespreking van Nestorius bevestigt dit beeld. Volgens Luther is Nestorius inconsistent, wanneer hij Christus wel God wil noemen, maar niet de idiomata van beide naturen aan de persoon van Christus wil toeschrijven. Omdat Christus God en mens is in één persoon, moet wat van Hem gezegd wordt als mens ook van God gezegd worden. 'Niimlich Christus ist Gott. darum ist Gott gestorben. nicht der abge.sonderte Gott, sondem der vereinigte Gott mit der Menschheit. Denn vom abgesonderten Gott ist beides falsch, namlich, dass Christus Gott sei, und Gott gestorben sei, beides ist falsch, denn da ist Got nicht Mensch.' Von den Konziliis und Kin hei] 1939, WA 5:589. Luther verzet zich vooral tegen Nestorius'gedachte dat in Chri.stus "allein ein Mensch' (590) gestorven zou zijn; dan waren we verloren. 'Er musste uns gleich ein Men.sch werden, das es heissen konnte, Gott gestorben, Gottes Marter, Gottes Blut, Gottes Tod, Denn Gott in .seiner Natur kan nicht sterben, Aber nu Gott und Men.sch vereinigt ist in einer Person, so heissts recht Gottes Tod. wenn der Mensch stirbt, der mit Gott ein Ding oder eine Person ist.' (590). Moltmann citeert de zinsnede "Denn Gott in seiner Natur kann nicht sterben' (Moltmann:221), Van de Beek laat hem achterwege (Van de Beek:28). Duidelijk is wel dat de communicatio idiomatum voor Luther veel meer is dan een spreekregel. Vgl. J. Koopmans, Das cdtkbrhliche Dogma in der Reformation. Beitrage zur evangelischen Theologie 22, München: aiser 1955, 80, 82.

32 Voor een overzicht zie F.W.A. Korff, Christologie. De leer van het komen Gods. I Het komen Gods op de verticale lijn. Nijkerk: Callenbach 1942 , 222 en I.U. Dalferth. Der aiiferweckte Gekreiizigte. Zur Granimatik der Christologie, Tubingen: Mohr 1994, 147-148.

33 Dalferth:148; Korff:222, 223. Dalferth concludeert uit de passage uit Vom Ahenmahl Christi, die in n. 29 is geciteerd: Luther lehnt die Intention des genus tapeinoticum also keineswegs ab (...).' (Dalferth:148). De intentie is inderdaad, dat God zelf betrokken is in het lijden van Jezus, maar deze betrokkenheid wordt niet zo gedacht, dat de eigenschappen van Jezus' menselijke natuur de goddelijke natuur toekomen; zij komen de persoon toe. Veel verder gaat Van de Beek in zijn interpretatie van de communicatio idiomatum. 'Daarom is in de communicatio idiomatum de uitdrukking "God heeft geleden" niet een verkorte vorm om te zeggen: De persoon die God is, lijdt naar zijn menselijke natuur", maar eigenlijk spreken over het wezen van God. Want zó kennen we Hem in Christus.' (Van de Beek:52) In de weergegeven citaten van Luther is 'God heeft geleden' een verkorte wijze om te zeggen: n eenheid met zijn mensheid heeft de persoon van de Zoon van God, en daarin God zelf, geleden.

34 Inst. II, 14, 1. Calvijn heeft eigenlijk alleen het genus idiomaticum op het oog.

35 Koopmans:92. Vgl. Moltmann:219, 220. De bewering van Van de Beek 'Calvijn steunt de gedachte (nl. de communicatio idiomatum) expliciet' (Van de Beek:52) verdient dus enige nuancering.

36 Lohse:246.

37 Lohse:247, n.l81.

38 Dalferth stelt een interessante uitweg uit dit diietnma voor. De uitgewerkte leer van de communicatio idiomatum geeft volgens hem de voorwaarden aan voor ware communicatie over Jezus Christus als Heer der wereld. De communicatio naturarum geeft aan, dat Jezus niet alleen als mens of alleen als God ter sprake kan komen; de referent van christologische uit-.spraken is het vleesgeworden Woord. De propositiones personales geven aan, dat over deze referent niet abstract, maar concreet gesproken moet worden. Niet; 'De Godheid heeft geleden', maar: De Zoon van God heeft geleden.' Bij de formulering van deze voorwaarden ging de traditie echter uit van een substantieontologie en een semantiek, waarin de subject-predikaat structuur van een uitspraak wordt gezien als representatie van de structuur van de werkelijkheid. Christologie werd tot een beschrijving van god-menselijke standen van zaken. Hoe problematisch deze ontologie en semantiek ook zijn, de pointe was aan te wijzen, dat de vleeswording en de vereniging van de naturen alleen als daad Gods begrepen kunnen worden. Zo bezien liggen de waarheidsvoorwaarden van christologische uitspraken niet in een verouderde substantieontologie, maar in het ene heilshandelen van God: n de geschiedenis van Jezus Christus legt God zichzelf uit en door de Geest maakt Hij deze zelfuitleg voor ons verstaanbaar. (Dalferth:149-153)

39 Korff:224, 227, 230. 231; vgl. Lohse:246.

40 Moltmann:66-77, 84-89; vgl. Dalferth:148, 150. 151 en E. Jüngel, "Zur dogmatischen Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus", Wahrhelr. 239.

41 L.J. v.d. Brom, Creatieve twijfel. Een studie in de wijsgerige theologie. Kampen: Kok 1990, 119.

42 Vgl. voor deze twee manieren en hun onderlinge verhouding: W. Kasper, Jesus der Christus. Mainz: Matthias Grünewald 1992' ^ 200-203, 273-283.

43 Ik kies hier de term 'bestaanswijze' om 'natuur' te vermijden.

44 Om te voorkomen dat het begrip 'relatie' louter formeel wordt opgevat, en om aan te geven dat het hier een blijvende persoonlijke relatie betreft, geef ik in deze context de voorkeur aan de term 'relationele eenheid'.

45 Ik volg hier een aanwijzing van Augustinus. Augustinus betoogt dat accidenten niet tot de onveranderlijke, goddelijke substantie behoren {De Trinitate V, iv, 5), maar de relaties Vader - Zoon en Zoon - Vader wel. Juist in hun onveranderlijke relatie zijn de Vader en de Zoon onverwisselbaar "In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur, quia nihil in eo mutabile est; nee tarnen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur. Dicitur enim ad aliquid, sicut Pater ad Filium, et Flilius ad Patrem, quod non est accidens: quia et ille semper Pater, et ille semper Filius (...). Si vero quod dicitur Pater, ad se ipsum diceretur. non ad Filium; et quod dicitur Filius. ad se ipsum diceretur. non ad Patrem (...). Quamobrem quamvis diversum sit Patrem esse et Filium esse, non est tamen diversa substantia: quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile.' (V, v, 6)

Jüngel wil de relationele lijn van Augustinus verder doortrekken en stelt zelfs de scheiding tussen substantie en accidens ter discussie. 'Da wir die Wesenszüge Gottes (...) auch als Fahigkeiten des Erleidens und Empfangens zu verstehen haben. wird selbst der für die alte Theologie klassische metaphysische Grundsatz fraglich: "In Deum non cadit accidens".' E. Jüngel, 'Thesen zum Verhaltnis von Existenz, Wesen und Eigenschaften Gottes', Zeitschrift für Theologie und Kirche 96( 1999), 417.

46 Volgens Maurer ligt precies op dit punt de bijdrage van Luthers kruistheologie aan de triniteitsleer. 'Das Gotteswort wird zur eigentümlichen göttlichen Persen durch die Passion des Gottessohnes. Die Selbstunterscheidung Gottes kann sich in der Entausserung (Phil 2, 7) bis zum Gegensatz vertiefen: Mein Gott. mein Gott. warum hast du mich im Stich gelassen? " (Mk 15, 34). Hier wird anschaulich, dass im Leiden und in der Entausserung die göttliche Macht ans Ziel kommen will, in einem bis zur aussersten Konsequenz durchgehaltenen Sein für andere. Die trinitarische Grundaussage iautet: ottes Wesen ist nur in Relationen zu beschreiben. Dicse Aussage wird nun eigentümlich gefiirbt. Es gehort zu Gottes Wesen, für anderes da zu sein, und solches Dasein für andere ist charakteristisch für die Existenz-bzw. Daseinsweisen Gottes. Daher is Gott wesentlich: iebe." Maurer. lehe/idigc Gott:85.

47 Deze gedachte vinden we ook bij Van Gennep. Hij gaat echter nog één stap verder: 'In de taal van de gelijkenis kan men zeggen, dat het de Vader is, die lijdt aan de dood van zijn Zoon. Hij moet zelfs in de dood van zijn Zoon zijn dood als Vader doormaken. In de dood van de Zoon sterft de Vader meer dan zijn eigen dood en dat betekent, dat Hij in de dood van zijn Zoon voor een moment ophoudt de Vader van zijn Zoon te zijn.' F.O. van Gennep, De terugkeer van de verloren Vader Een theologisch essay over vaderschap en macht in cultuur en christendom, Baam: Ten Have 1991'', 371. Ook de opstanding laat God zelf niet onberoerd: 'Het is de Vader, die opstaat uit de dood van zijn Zoon en uit zijn dood als Vader.' (373) Wat kruis en opstanding van Jezus voor God zelf betekenen, probeert Van Gennep dus aan te duiden met de 'gelijkenis' van de dood en de opstanding van de Vader

48 Zie bijvoorbeeld W. Joest, Dogmatik 1. Die Wirklichkeit Gottes, UTB 1336. Göttingen: Vandeninoeck & Ruprecht 1995'^, 216-218.

49 Bijvoorbeeld Joest:233-236 en Jüngel, Wahrheit:237-242. Of, met behulp van natuurwetenschappelijke analogieën, Van den Brom:119, 120, 125, 126.

30 Dit is bijvoorbeeld bij Jüngel het geval. Hij probeert Jezus' peroon-zijn niet substantieel, maar volledig relationeel te denken. 'Wir haben Gott in seiner Beziehung zu diesem Menschen und diese Beziehung selber als göttliches Sein: ben als das Sein des Sohnes Gottes zu denken. Wir haben Jesus in seiner Beziehung zu Gott und diese Beziehung selber als das mit dem Sohne Gottes untrennbar vereinte Menschsein Jesu Christi zu denken. Die Person des Sohnes Gottes, mit der der Mensch Jesus identisch ist, ist diese relatio subsistens, ist diese konkret existierende Relation zwischen Gott und diesem Menschen - eine Relation, die als solche die Relation zu alle anderen menschen impliziert.' (Wahrheit:240) 'Der Skopus des christologischen Dogmas besteht dementsprechend nach unserer Erkenntnis darin, aufgrund des unüberbietbaren Zusammenseins von Gott und Mensch in der Person Jesu Christu die strengste Unterschiedenheit von Gott und Men.sch auszusagen. In diesem Sinn können wird uns die Verhaltnisbestimmungen, die das Chalcedonense im Bliek auf die unio personalis der göttlichen und menschlichen Natur gegeben hat, durchaus zu eigen machen (...)'. (241)

51 Jüngel, Wa/i/Vie/r:238.

52 E. Jüngel, Gott ais Geheimnis der Welt, Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheisnius, Tubingen 1977, 497-505.

53 Jüngel, Geheiimüs:504.

54 Jüngel volgt hier Pannenberg; Geheimnis:497, n.39.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen