Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

POSITIEKEUZE VAN EEN PRAKTISCH THEOLOOG

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

POSITIEKEUZE VAN EEN PRAKTISCH THEOLOOG

19 minuten leestijd Arcering uitzetten

F.G. Immink, In God geloven. Een praktisch-theologischereconstructie, Meinema, Zoetermeer2003, 290 p. (ISBN 9021139103).

Met een krachtig pleidooi daagt Gerrit Immink in zijn boek In God geloven zijn praktisch- theologische collega’s uit om de theologie serieus te nemen. Wie wil daar niet bij zijn? We gaan eerst de grote lijn van zijn betoog na. Daarna geef ik enkele persoonlijke indrukken weer.

Pleidooi voor theologen
Immink ploegt de grond van de Praktische Theologie om met rechte voren. Hij heeft een duidelijk doel voor ogen: er moet in het praktisch-theologisch overleg plaats gemaakt worden voor een visie op de praxis van de gemeente, waarbij de kern van haar zaak niet wordt verbloemd. Hij benoemt de praxis dan ook zonder omwegen als de praxis van het gelóóf. Hij kiest daarmee voor een intiemere benaming dan men in zijn discipline lange tijd gewoon was. Men sprak doorgaans wat afstandelijk over ‘handelen’, en dan kon het in klassieke zin gaan over de ambtshandelingen van de voorganger of in moderne geest over het handelen van de gemeente of over het maatschappelijk handelen. Maar het tij is gekeerd en er is gaandeweg meer aandacht gegroeid voor het menselijk ‘ik’ dat met huid en haar verweven is in het dagelijks bestaan. Men kreeg oog voor het kortstondige en bedreigde, geleefde leven en leerde hoe moeilijk en ook hoe lonend het is om dat waar te nemen. En in dat menselijker klimaat van wetenschapsverwerving kan dan de theoloog de aandacht vestigen op het gelóófsleven, op het intieme, vaak miskende en aangevochten, geleefde geloof. Men zou dat vroeger pietas genoemd hebben, of in de taal van de Pastorale Brieven eusebeia. Men zou het ook kunnen typeren als geestelijke levensstijl of - een woord waarvan Immink, denk ik, zou griezelen - spiritualiteit. Maar de auteur kiest zonder omwegen voor de aanduiding ‘geloof’, geloof in God wel te verstaan. Daardoor geeft hij meteen aan wat er voor hem op het spel staat. Hij wil niet nog eens een studie bieden over een aspect van het verschijnsel godsdienst, hij wil daarentegen mensen waarnemen die leven in de relatie met God, voor Gods aangezicht, in de tegenwoordigheid van God. Dat nu vergt een dubbele benadering. De mensen moeten ‘gezien’ worden en daarvoor is een antropologisch gescherpte blik nodig, maar God moet ook ‘gezien’ worden en dat vraagt een authentieke theologische instelling. Deze keuze leidt tot een opvallende en uitdagende opstelling in het veld van de praktische theologie: ‘Het gaat in de praktische theologie niet alleen om kennis van het menselijke geloof, maar ook om kennis van de praxis van God, om kennis van zijn spreken en handelen.’( 185/186). Voor deze dubbele benadering stáát dit boek. De titel poogt het in de knop samen te vatten: ‘In God geloven’. De dubbele benadering, die in deel I wordt aangekondigd, wordt uitgewerkt in de twee middelste delen van het boek. Zo wordt eerst in deel II de theologische problematiek van de verhouding God en mens besproken, aan de hand van de dualiteit van rechtvaardiging en heiliging in de traditie van Calvijn. En daarna wordt in deel III de antropologische problematiek van de communicatie aan de orde gesteld in gesprek met Schleiermacher en Van der Ven. In het vierde en laatste deel wordt op basis van de nu verworven positie een eigen reconstructie gegeven van de praxis, waarbij technisch vooral wordt gekeken naar de werkvelden van pastoraat en prediking, maar waarbij de bredere, existentiële betekenis in het laatste hoofdstuk ‘De geloofsbeoefening’ op innige wijze wordt beschreven. Immink heeft zijn studie helder en in een voor lezers verheugende zelfbeperking uitgewerkt. De auteur zet de voren van het verkeer tussen God en mens parallel uit over het veld. Hij bootst daarmee de twee bewegingen na, de beweging van het komen van God tot de mens en de beweging van de omgang van de mens met God. Telkens aan de rand van de akker gekomen keert hij zijn span weer om en zo gáát hij ‘ossekerelingsgewijze’ (zoals Ida Gerhardt het begrip boustrofèdon weergeeft), totdat het land klaar is om ingezaaid te worden.

De theologische positiekeuze vindt, zoals gezegd, plaats in het tweede deel onder de titel ‘Theologie van de praxis’. Let wel, hier wordt geen abstract betoog opgezet over de kennis van God en mens op zich. Het moet immers gaan over de praxis van God en mens. We worden hier dadelijk in het hart van de theologie van de Reformatie gedreven door de concentratie op de dáád waarmee God de mens deel geeft aan het heil en de wijze waarop de mens daaraan deelneemt. Dit handelen van God wordt in de traditie van Luther benoemd als de rechtvaardiging van de goddeloze. Het belang van deze typering is dat het werkelijk God is die de mens het recht geeft op deelname aan het leven. In de twintigste eeuw heeft Karl Barth hier opnieuw ingezet. Wanneer het handelen van God echter teveel benadrukt wordt, dan dreigt van de weeromstuit het menselijk subject buitenspel gezet te worden. In de traditie van Calvijn wordt derhalve ook gewaakt bij het menselijk innerlijk en bij de persoon en daarmee bij het geheel van de menselijke levensgang, die door Gods handelen wordt gevitaliseerd. Immink herinnert aan het piëtisme, maar ook aan Gunning en Van Ruler. Die persoonlijke benadering vindt weliswaar plaats in het kader van de veel wijdere beweging van de geschiedenis van God voor en na en in Jezus Christus (met het oog op het eschaton), maar dat versterkt eerder de kracht waardoor elk individueel mens op weg wordt gezet naar het waarachtige leven. Die kracht kon Calvijn met een tamelijk grimmige wending benoemen als boete en bekering, maar als het erop aankwam, vatte hij het in één positief woord samen: wedergeboorte, in de zin van het herstel van Gods beeld in ons (114). Dit inzicht in de verhouding van rechtvaardiging en heiliging is in de protestantse dogmatische traditie bekend genoeg. Wie gesocialiseerd zijn in deze traditie verzamelen hun gedachten vroeg of laat rondom het ijkpunt van de ordo salutis. Het belang van Imminks weergave moet dan ook niet zozeer gezocht worden in zijn weergave van dit theologoumenon op zich (hoe open en toegankelijk hij het ook probeert te brengen), maar in de wetenschappelijke strategie. Hij brengt dit inzicht in de praktisch theologische discussie in en laat daarmee weten dat men in de deze discipline eenvoudig niet aan deze zaak voorbij kan gaan. Wie de geloofspraxis willen bestuderen, moeten zich van dit knooppunt in het verkeer tussen God en mens bewust zijn, anders weten ze niet waarover ze het hebben. Over uitdaging gesproken.

In het volgende, derde deel van het boek wordt de antropologische positiekeuze beschreven. Het ‘sleutelbegrip’ dat door het hele betoog heen gebruikt wordt is hier: communicatie. Dit woord valt hier niet toevallig. Het scoort al tijden hoog in het domein van de mens- en handelingswetenschappen, in de sociologie, zo goed als in de psychologie. Het gaat dan uiteraard om de levensvraag hoe stervelingen met elkaar kunnen communiceren: hoe het kan komen tot een echt gesprek tussen twee vreemden, hoe een los samengestelde groep gedynamiseerd kan worden door onderling overleg en hoe de maatschappij ondanks conflicten samenhang kan krijgen door consensus. Imminks blik beperkt zich echter niet tot deze antropologische horizon van de communicatie. Hij vraagt als praktisch theoloog naar de geloofscommunicatie: Is er sprake van communicatie tussen God en mensen? Wordt er verwezen naar de werkelijkheid van God, die niet opgaat in de onderlinge menselijke communicatie? Hoe wordt er over God gesproken? Hij test deze vragen in een geding met twee grootmeesters op het gebied van geloofscommunicatie. Om te beginnen gaat hij in op de praktische theologie van Schleiermacher, die als geen ander een feeling had voor de betekenis van het netwerk van relaties waardoor een gemeenschap werd gevormd en die dat wist te verbinden met de geloofsbeleving. Immink spreekt er met waardering over, maar tegelijk noteert hij dat dezelfde Schleiermacher de trendsetter is geworden van de moderne theologie, waarbij God verdwijnt in het absolute en algemene. Een grotere uitdaging vindt Immink in het hermeneutisch-communicatieve paradigma van zijn Nijmeegse collega Van der Ven. Hier wordt een zicht op communicatie ontwikkeld, waarbij het menselijk handelen en spreken werkelijk teken kan worden van het heil van God. Hier kan de norm voor het communicatieve handelen van mensen in vruchtbare verbinding gebracht worden met de belofte van Gods Rijk. De kracht van het denken van Van der Ven maakt duidelijk indruk op Immink en dat geeft aan zijn bespreking een hoge lading. Juist in deze confrontatie wordt hij dan ook weer teruggebracht bij zijn eigen theologische wortels. Hij wil, meer dan Van der Ven doet, aandacht geven aan het bijzondere en normatieve van de theologische traditie. ‘Dat heeft te maken met de overtuiging dat er in het openbaringsdiscours in het Oude en Nieuwe Testament een beslissende en daarom unieke disclosure van heil heeft plaats gevonden’ (174). Hij stelt tegenover het verlangen naar consensus, waarin mensen met en onder elkaar tot overeenstemming komen, de opdracht van de prediking, waarin het ‘tegenover’ van God ingebracht wordt. En hij wil - daar ligt sinds zijn dissertatie het zwaartepunt van Imminks betoog - het spreken over God ook werkelijk onbekrompen laten gelden als spreken over Gods werkelijkheid. Hij distantieert zich van de neiging om op indirecte wijze, of zoals Van der Ven zegt ‘met gematigd conceptueel realisme’ over God te spreken. De menselijke rede moet zich nu ook nog maar eens bevrijden van de kritiek van de Verlichting die het direct spreken over God onmogelijk acht.

In het vierde en laatste deel van het boek neemt Immink dit punt van het spreken over God nog eens afzonderlijk op. Nadat hij eerst nog eens de Scylla van Barth en de Charybdis van Tillich heeft omzeild en voordat hij zijn boek zal afsluiten met een tedere beschrijving van de beoefening van het geloof in bevinding, preek en pastoraat, zet hij het argument van zijn betoog neer in een ‘Pleidooi voor het gesprek over de grondslagen.’ De praxis, waarin het in de praktische theologie moet gaan, is de wederkerige betrekking tussen God en mens. Twee aspecten moeten daarbij in het oog gehouden worden. Als we het over God hebben, hebben we het over een God, die spreekt, een subject dat zich met gebod en belofte tot mensen richt. En als wij over God spreken, dan verwijzen we ook werkelijk naar Hem en niet maar bij wijze van spreken. Wij laten Hem niet verdwijnen in een abstractie, maar identificeren Hem als de God van Israël en de vader van Jezus Christus. In dit slotpleidooi balt hij nog eenmaal zijn betoog samen. En daarmee zet hij zijn boek neer als een uitdaging, waar praktisch theologen niet zomaar om heen kunnen.

Indrukken prikkelen tot vragen
Immink vraagt vanaf het begin van zijn boek om concentratie op de samenhang van Godskennis en zelfkennis. Daar gaat een zekere Schwung vanuit. Het heeft iets van de overrompelende inzet van Calvijns Institutie: ‘Bijna de gehele hoofdinhoud van onze wijsheid…bestaat in twee delen: de kennis van God en de kennis van onszelf’. Wie het meditatieve commentaar van Cees van der Kooi in Als in een spiegel. God kennen volgens Calvijn en Barth (Kampen 2002, 28-29) erop naleest voelt hoezeer het daar gaat om de praktische zin van de geloofskennis. Wat we van God te weten komen brengt ons bestaan steeds opnieuw in beweging en in onze bewogenheid leren we God steeds opnieuw kennen. Wanneer ik Immink in dat licht versta, bespeur ik iets van de vlucht die zijn gedachten nemen. Het spreiden van die beide vleugels werkt. De praktisch-theologische theorie wordt er door opgetild. Ik aarzel dan ook om hier vragen bij te stellen. Ik voel me dan als die matroos uit het gedicht van Baudelaire, die een albatros vangt en hem op het dek laat schuifelen en zich vermaakt over die veel te grote vleugels. Maar laat ik mijn gène overwinnen. Ik hoef de albatros helemaal niet te vangen, ik kan hem in zijn vlucht proberen waar te nemen. Wat zijn dan mijn indrukken?

1) De eerste indruk is die van rusteloosheid. Ik werd me dat ineens bewust toen de auteur het zelf zei: ‘Bij Calvijn is er een voortdurend heen en weer tussen God en mens.’(blz 96). Toen voelde ik hoezeer ook het redebeleid van zijn eigen boek wordt getekend door dat ‘heen en weer’ tussen de beide polen van Godskennis en zelfkennis. Dat maakt onrustig, zeker wanneer daarbij voortdurend controle wordt uitgeoefend. Wie teveel nadruk legt op de Godskennis krijgt te horen dat daardoor de mens wordt uitgeschakeld en wie teveel nadruk leegt op de zelfkennis moet weten dat daardoor God buiten beeld raakt. Er zit in deze wederkerigheid geen richting naar voren. Het wordt op den duur niet meer duidelijk waarom deze voortdurende oefening wordt gemaakt. Het is alsof de wederkerigheid een doel in zich zelf wordt. Rusteloos gaat de vogel over het water heen en weer zonder een plaats voor de holte van zijn voet te vinden. Wat is er aan de hand? Immink is toch (in mijn ogen althans) goed bezig door de werkelijkheid van de mens en van God uitéén te houden en ze niet tot elkaar te herleiden. God wil door de mens als externe werkelijkheid gekend worden en niet als een religieuze verdubbeling van de menselijke werkelijkheid. Daar staat veel op het spel. Maar waarom kan de vogel niet nestelen? Ik begin te verlangen naar de referentie aan een derde werkelijkheid, die plaats biedt voor de ontmoeting van God en mens. Ik denk aan de aarde onder de hemel, de ‘wereld’ als de plaats waar Gods heil bij de mens kan komen en woning kan vinden. Behalve de externe referentie aan God heeft de mens ook een externe referentie nodig aan de werkelijkheid van de wereld. Rosenzweig heeft ons ingescherpt dat er drie werkelijkheden zijn, die niet tot elkaar te herleiden zijn: God, mens en wereld. Zonder de werkelijkheid van de wereld blijft de beweging tussen God en mens in de lucht hangen. Het wordt een geestelijk gebeuren tout court.

2) Die laatste constatering brengt nog een andere indruk boven water. Het betoog heeft een hoog geestelijk gehalte, met nadruk op de innerlijke mens en het woord. Aansluitend daarop wordt de aandacht voor de praktisch-theologische disciplines toegesneden op de vooral spirituele en verbaal gerichte activiteiten van pastoraat en prediking. Er wordt binnen dit betoog wel verwezen naar, maar niet echt ruimte gemaakt voor diaconaat en gemeenteopbouw. Vragen die de context betreffen van economie, politiek en cultuur blijven onderbelicht. Gendervraagstukken en de generationele problematiek krijgen geen zelfstandige aandacht. Dat zal ongetwijfeld te maken hebben met de prijzenswaardige zelfbeheersing waarmee de auteur zijn verhaal heeft gesnoeid. Maar de keus voor pastoraat en prediking is ook weer niet helemaal toevallig. Hier ligt voor de auteur blijkbaar een geestelijke prioriteit. Maar zo geestelijk hoeft het van Calvijn nu toch ook weer niet. Als die over God spreekt, stelt hij het heil in Jezus Christus aan de orde nadat hij het eerst over de geschapen werkelijkheid van hemel en aarde heeft gehad. En wanneer hij over de Heilige Geest als onze leermeester in ons en over de unio cum Christo heeft gesproken, geeft hij daarna ruimschoots aandacht aan de ‘externe’ vragen van gemeenteopbouw en politiek.

3) De diepste indruk die dit boek achterlaat is uiteraard het zelfbewustzijn, waarmee hier de theoloog als theoloog spreekt. Onbekommerd wil hij Gods naam kunnen uitroepen op het veld van de Praktische Theologie. De moderniteit zal hem dat niet verhinderen. Hij ruimt de blokkades die de menselijke rede zelf heeft opgeworpen op en zoekt daarachter naar de bronnen waaruit een mens kan putten om zó over God te spreken dat het ook echt over God gaat, het subject God, de levende, sprekende en handelende God. Ongeduldig verwijt hij het de eigentijdse vakgenoten, dat ze slechts indirect en aarzelend over God durven spreken. Welnu, er gaat van deze stevige en kloeke houding onmiskenbaar iets bemoedigends uit. De bazuin wordt gestoken zonder die deprimerende geluidsdemper erop. Persoonlijk voel ik me aangesproken door deze theoloog die zo vrijmoedig bij de kern van de zaak wil blijven en ik bewonder de vaardigheid waarmee hij stelling neemt in het openbare debat. Ik hoop dat hij die moed nimmer zal verliezen. Dat neemt niet weg, dat hij in de confrontatie met de moderniteit de mond iets te vol neemt. Het is niet de Verlichting, het is niet Kant, het is niet het empirisme dat ons spreken over God in de benauwdheid heeft gebracht. Die druk van buiten herinnert ons slechts aan de druk, waaronder ieder christen van binnen uit gesteld wordt. Onze kennis staat nu eenmaal onder druk omdat we zelf in de leugen leven en onze kennis staat nog eens onder druk omdat we geconfronteerd worden met de verborgenheid van God. Wij misleiden onszelf als we menen direct over God te kunnen spreken. Onze kennis is deel van het probleem van de zonde en alles wat Immink zo mooi over de rechtvaardiging van de zondaar heeft gezegd, geldt eerst en vooral de kennis van die zondaar. De leugen kunnen we niet zelf opheffen, tenzij de Heilige Geest de gesloten hemel scheurt en enig licht laat vallen in de duisternis. Als dan de Heilige Geest onze geest beroert, raken we in een beweging waarin de leugen en de waarheid, het niet-kennen van God en het kennen van God, de twijfel en de zekerheid met elkaar overhoop liggen. In deze aanvechting wordt de belijdenis geboren dat God met ons is. Die belijdenis zal altijd de sporen dragen van de aanvechting, het zal altijd een gebroken, indirect spreken zijn, totdat de volle dag aanbreekt. Wie vóór die tijd meer wil zeggen, neemt de mond te vol. De vruchten van de boom van de kennis zijn niet om direct te plukken en te eten. Het zijn virtuele smaakmakers die ons herinneren aan het werk van de Geest in ons. Wordt de mens daardoor gekleineerd? Op dit punt gaat Immink vooral met Barth in gesprek. Immink verwijt Barth dat deze in de leer over de kennis van God de mens buiten spel zet. Hij voelt zich door die waakzame theoloog bij alle inzicht die hij van hem ontvangt, gefrustreerd. Kan de mens er niet wat meer bij betrokken worden? Ik vond dat niet de meest gelukkige passages uit zijn boek. Niet alleen om dat hij daarbij even vergeet, dat Barth later in de leer over de schepping nu juist alle kaarten zet op de zelfkennis en zelfwerkzaamheid van de mens. Dat is gewoon een kwestie van te haastig lezen van die langademige dogmatiek of misschien is het niet meer dan een herhaling van zetten (Zie H. Jonker over Barths antropologie in Theologische Praxis, Nijkerk, 1983, 194- 200). Dat kan gebeuren. Bovendien kan ik me uit mijn eigen omgang met de Kirchliche Dogmatik de irritatie over het al te kritische wel voorstellen. Nee, mijn verbazing geldt iets anders. Ik vroeg me af waarom hij op het cruciale moment in zijn boek, het moment namelijk dat hij Calvijns leer van de ordo salutis inbrengt als demonstratie van een evenwichtige beschrijving van de verhouding van God en mens, niet met Barth in gesprek blijft. Juist op dat punt heeft Barth immers de erfenis van Calvijns heiligingsleer zo goed mogelijk, soms zelf woord voor woord, willen verwerken (men leze de betreffende passage in K.D. IV, 2, 565-694). Ik ben zo vrij te menen dat Immink er een goed maatje aan zou hebben gehad. Dan zou het ook niet nodig zijn geweest om Barth op de bekende, rituele wijze af te serveren. Nu dit toch geschied is, kan ik niet zwijgen en vraag een antwoord van Immink op mijn analyse van Barths Calvijn-receptie in ‘…Als twee die spreken.’ En ik, op mijn beurt, herlees met heimwee Van der Veldes invoelende evaluatie van Miskottes preken (K.H. Miskotte als prediker. Een homiletisch onderzoek, ’s-Gravenhage 1984,175-229). Daar komen alle punten uit het betoog van Immink aan de orde, maar dan niet in antithese, maar meer in verbondenheid besproken. Dat lijkt mij een vruchtbaarder omgang met de dialektische theologie en haar varianten.

Ik sluit af met een vraag bij het praxisbegrip dat in deze studie wordt ontwikkeld: geloofspraxis (19). Het is in de eerste plaats de bedrieglijke eenvoud van dit praxisbegrip die vragen oproept. Immink wil met dit éne begrip namelijk twee dingen tegelijk bewerken. Hij wil aankondigen dat hij het geloofsleven van mensen aan de orde zal stellen, hun handelen en vooral hun spreken met elkaar voor het aangezicht van God en gericht op God. Maar hij wil.tegelijk ook de praxis van God aan de orde stellen, God als sprekend en handelend subject. Die twee laten zich echter niet vangen onder die éne noemer. Het gaat om menselijk geloof in God enerzijds en het gaat om Gods spreken en handelen, zijn openbaring, zijn presentie anderzijds. De zaak zelf vraagt om twee gezichtspunten, waardoor het handelen van God en mens onderscheiden en op elkaar betrokken kunnen worden. Die twee kunnen niet tot elkaar herleid worden tot het éne gezichtspunt van het geloof. Dat is toch precies waar Immink tegen strijdt! Een tweede moment van verwarring schept Immink door in de geloofspraxis het primaat van het woord te stipuleren (165-169). Met name tegenover Van der Ven wil hij aan het talige karakter in de geloofscommunicatie de voorrang geven. Daartoe doet hij een beroep op de leer van het Woord Gods. Maar in de uitwerking van die leer duidt hij aan dat Gods woorden en daden een éénheid vormen. Dat laat zich denken! In de traditie van profeten en apostelen wordt gewerkt met een notie, waarbij gedachten, woorden, daden en gebeurtenissen als een eenheid worden beschouwd. Na een paar bochten in zijn betoog is het dus niet meer zo duidelijk waar het verschil met Van der Ven dan nog zit. Wanneer ik op deze grenzen van Imminks praxisbegrip stuit, ben ik er niet zeker van of het begrip hard genoeg is. Zelf heb ik indertijd ingezet op een praxisbegrip dat in de bijbelse theologie is ontwikkeld. Het begrip van de ‘daden’ van God en de ‘daden’ van de mens, een begrip waarin spreken en handelen, openbaar gebeuren en werkingen in het verborgene, ontmoeting en samenleven in vertrouwen en recht met elkaar geïntegreerd zijn. En dan denk ik aan de impuls die Frans Breukelman gegeven heeft met enkele inzichten die postuum zijn verschenen in Biblische Theologie II, Debharim, Der biblische Wirklichkeitsbegriff (Kampen 1998), door mij verwerkt in Heren van de Praxis (Zoetermeer 1996, 78-87). Daar heb ik vooralsnog geen spijt van.

Maar wat zit ik te zemelen. Dit fidele en stevige boek van Immink geeft de discussie een stroomstoot. Ik heb er respect voor, voel me erbij betrokken en wens het een krachtige doorwerking toe.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 juni 2003

Theologia Reformata | 72 Pagina's

POSITIEKEUZE VAN EEN PRAKTISCH THEOLOOG

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 juni 2003

Theologia Reformata | 72 Pagina's