Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

De islam in beeld: een evaluatie

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

De islam in beeld: een evaluatie

19 minuten leestijd Arcering uitzetten

Abstract
In this evaluation I go into four essential issues, which ask for a constant reflection and clear answers in our relation and calling towards the islam. First there is the question if we deal with a different God in Allah and I advocate that essentially we deal with a diferent representation of God. After that I explain there is the matter of a certain demonic development in the islam. Subsequently I reject the idea to judge the islam from the view of shared religious experiences. And finally I go into the necessity of a careful and with respect to content missionary approach of the islam.

Een andere God?

Uit de verschillende artikelen blijkt, dat het van doorslaggevend belang is voor het verstaan van het wezen van de islam, op welke wijze wij aankijken tegen Allah. Valt Allah in principe samen met de God van Israël en de Vader van Jezus Christus óf vormt Allah daar in meer of mindere mate een verwrongen beeld van óf is Allah niet anders dan een menselijk verzinsel voortkomend uit een pre-islamitisch polytheïsme en een demonische verdraaiing van gegevens uit de bijbel? Het antwoord op deze vraag is ook beslissend voor onze missionaire benadering. In het eerste geval is de islam een gelijke weg naar God.1 In het tweede geval is er op z’n minst sprake van een aangrijpingspunt voor verder gesprek.2 En in het laatste geval kan men niet anders dan de leugen van de islamitische religie afwijzen en moslims regelrecht confronteren met de waarheid van het evangelie.3
Opvallend en veelzeggend is dat deze kwestie voor moslims zelf geen vraag is. Zij zijn er van het begin af van overtuigd geweest dat Allah de God is van Adam, Mozes, Abraham, Jezus en Mohammed. Willen wij hen serieus nemen en respectvol met hun overtuigingen omgaan – en dat is iets wat bijbels en missionair geboden is – dan is het alleen al in dit licht onjuist Allah te devalueren tot een louter demonisch verzinsel. Anderzijds getuigt het van grenzeloze oppervlakkigheid, die evenmin recht doet aan de eigenheid van de islamitische visie op Allah, om van een gelijkstelling uit te gaan tussen Allah en de God van de bijbel.4 Het is dan ook niet verwonderlijk dat de vier scribenten min of meer kiezen voor de tweede positie, die overigens nauw aansluit bij de gereformeerde traditie, waar juist met het oog op deze verwantschap in Godsconceptie al vanaf Voetius onderscheid gemaakt wordt tussen ‘zending aan de heidenen’ en ‘zending aan de joden en de moslims’. Zij doen dit echter wel op een verschillende wijze.
Voor Rentier en Reitsma is het duidelijk dat het wel gaat om dezelfde God, maar dat de Godsconceptie in de islam strijdt met het tweede gebod. Waarbij de praktische insteek van Reitsma (‘De vraag of christenen en moslims dezelfde God dienen is voor mij weinig relevant. Het speelt in mijn relatie met moslims en christenen in het dagelijks leven eigenlijk geen rol. (..) Ongeloof is in deze context ondenkbaar, hoe verschillend ‘geloof’ ook verder ingevuld en beleefd wordt’) na het zorgvuldig theologisch wikken en wegen van Rentier iets relativerends en ontnuchterends heeft. Beide benaderingen hebben wij nodig, de ene om het probleem te onderkennen, de andere om dit probleem binnen zijn juiste proporties te zien. In dit verband wijst Reitsma er terecht op dat ook onder (orthodoxe!) christenen soms allerlei hardnekkige Godsconcepties in omloop zijn, die niet beantwoorden aan de identiteit van de Vader, zoals die zich in Christus geopenbaard heeft.
Bij Frederiks blijft het vager – zij ziet als ik haar goed begrijp tussen Allah en God meer verwantschap dan verschil zonder dat laatste overigens te verdoezelen (ik kom daar in het vervolg nog op terug). En bij Wentsel ligt het scherper – hij neigt ertoe Allah toch te beschouwen als een andere godheid. Hij vraagt zich af of de Godsconceptie van de islam (‘geprojecteerde Arabische ikheid’) toch niet zo raakt aan de identiteit van God dat deze in strijd is met het eerste gebod, al blijft hij wel oog houden voor de bijbelse eigenschappen die aan deze godheid zijn toegedicht.
Mijn vraag aan Wentsel is of hij met zijn nogal radicale stellingname recht doet aan de historische en theologische ontstaansgeschiedenis van de islam. Uit godsdiensthistorisch onderzoek is in ieder geval duidelijk dat Mohammed zelf zich afkeerde van het polytheïsme en welbewust zich bekeerde tot een vorm van monotheïsme, waarbij hij zich aansloot bij het godsbesef van joden en christenen. En zelfs al zou er sprake zijn van een lijn naar de pre-islamitische maangod – wat Rentier overigens uitgesloten acht – die ook met Allah werd aangeduid, dan moeten wij bedenken dat ook deze godheid al verstaan werd als Schepper-god en dat wij hier heel goed te maken zouden kunnen hebben met een rest van de oeropenbaring van El, en dus van God zelf.5 Opvallend is ook dat J.H. Bavinck, die Wentsel ter verdediging van zijn standpunt citeert, in een later stadium stelt dat Mohammed in eerste instantie door God zelf is aangeraakt. Hij schrijft: In the ‘night of power’ of which the ninety-seventh sura of the Koran speaks, the night when the angels descended and the Koran descended from Allah’s throne, God dealt with Mohammed and touched him. God wrestled with him in that night, and God’s hand is still noticeable in the answer of the prophet, but it is also the result of human repression.6 In dit licht is een keuze om Allah een andere God te noemen op z’n minst eenzijdig. Ik kies er zelf liever voor om het als volgt te stellen: in het ontstaan van de islam draait het oorspronkelijk om God zelf, maar door menselijke verdraaiing (tweede gebod) ontstaat er een Godsconceptie die belangrijk afwijkt van wat de Schriften ons over God openbaren. En deze Godsconceptie kan zulke andere trekken aannemen – overigens niet alleen in de islam, maar ook in het jodendom en christendom – dat het bijna gaat om een andere identiteit en daarmee nagenoeg verwordt tot ‘een andere god voor Gods Aangezicht’. De eerlijkheid gebiedt te zeggen, dat binnen bepaalde stromingen van de islam het Godsbeeld soms daadwerkelijk ook zo is omgekeerd in zijn tegendeel en zulke demonische trekken heeft aangenomen, dat de levende God daarin niet meer herkenbaar is.
Concluderend ben ik van mening dat de scherpe tegenstelling, die Wentsel schept, op zijn minst genuanceerd moet worden. Bovendien vind ik de wijze waarop hij spreekt over de gevolgen van Rentiers stellingname (‘u, islamieten, bent al een heel eind op weg met de Ene Ware, maar kunt nog verder komen’) nogal tendentieus. Rentier zegt nergens dat, als er bij Allah geen sprake is van een andere God, maar God wel anders is dan Allah, dan geen metanoia meer geboden is.

Demonie

In het licht van het bovenstaande vind ik de categorische afwijzing door Frederiks van de gedachten van Hanna Kohlbrügge ook net iets te voorbarig en niet stroken met de realiteit. Het is hierbij van belang om te bedenken, dat Kohlbrügges visie voortkomt uit het feit dat zij in navolging van Miskotte niets wil weten van een openbaring buiten Christus om, oftewel van de algemene of scheppingsopenbaring. In die zin kan zij niet veel anders dan de islam zien als een corrupte religie en ‘ein Unternehmen des gottlosen Menschen’, zoals K. Barth ooit betoogde.7 Voorzover Frederiks afwijzing van Kohlbrügges benadering hiermee samenhangt, stem ik met haar in. Elke religie, en zeker de islam, is altijd meer dan dat. In het licht van de scheppingsopenbaring heeft zij altijd iets in zich van een antwoord (vgl. Rom. 1:18 e.v ).8 Tegelijk sluit ik niet uit dat er na een beslissende aanraking van Mohammed door God, in zijn verwerking van die openbaring en in zijn ontwikkeling van de islamitische religie, sprake is geweest van een samenspel van onkunde, naturalisering van de gegeven openbaring in de Schriften en een verborgen beïnvloeding door de boze. Of sluit Frederiks het bestaan en werk van zo’n kwade genius als de boze, die in het verborgene voortdurend bezig is het beeld en het woord van God te verwringen, sowieso uit? Persoonlijk ben ik ervan overtuigd, op grond van de Schrift die hier onomwonden over spreekt, dat er in ieders leven een verborgen samenspel is van ons hart en de boze, die ons het juiste zicht op de levende God ontneemt. En dat dit duistere spel alleen door de Heilige Geest doorbroken kan worden. Uiteraard geldt dit dus niet alleen moslims, zodat van het door Frederiks gevreesde vijandsdenken geen sprake kan zijn, maar moslims zijn hier evenmin bij voorbaat van gevrijwaard.9

Gedeelde geloofservaring

Ik heb bij het artikel van Frederiks overigens nog een dringender vraag. Vanuit haar opgedane ervaringen in de omgang met moslims in Gambia steekt zij in bij de praktijk. En uit het vervolg blijkt dat zij haar theologische reflectie daar nauw mee verbindt. Uiteraard brengt dit een eigensoortig inzicht met zich mee, dat bescheidener maakt in een oordeel. Het is zondermeer van belang dat een dergelijke inbreng wordt gehoord en dat daarvan wordt geleerd. Terecht geeft zij aan dat dé moslim en hét islamitisch godsbeeld niet bestaat. Tegelijk kan de oprechtheid van de ervaringen van anderen ons theologisch ook te bescheiden maken. En ik kan mij niet aan de indruk onttrekken, dat dit uiteindelijk ook bij Frederiks het geval is. Ondanks dat zij onomwonden spreekt over wezenlijke verschillen, met name rond de persoon van Christus en de betekenis van Zijn kruis, vraag ik mij af of zij de christelijke en islamitische Godsconceptie niet te vloeiend in elkaar laat overlopen en op grond van gedeelde en identieke geloofservaringen met moslims te veel met elkaar assimileert. Zonder iets af te doen van de werkelijkheid dat mensen (moslims) die buiten de bijbelse openbaring leven hulp en heil van God ervaren – christenen kunnen God niet claimen voor zichzelf! –, ben ik beducht voor een benadering die het unieke kerugma van het evangelie weliswaar niet opgeeft, maar daar op grond van deze Godservaringen wel relativerender mee omgaat. En het zo voorstelt, dat je buiten het geloof in Jezus om in principe ook een goede relatie met God kunt hebben. Haar betoog deed mij enigszins denken aan de inclusieve zienswijze, zoals A.G. Honig jr. die enkele jaren geleden verwoordde en die hij zich op grond van gedeelde geloofservaringen met o.a. moslims verworven had.10 Mijn vraag aan Frederiks is dan ook in hoeverre ik met deze inschatting gelijk heb. Vergis ik mij, als ik zeg dat de teneur van haar bijdrage ertoe neigt, dat de ontdekking van Gods genadige ontferming en nabijheid in Jezus voor een gelovige moslim niet anders is dan een nadere ontvouwing van datgene wat men ergens al wist? Of begrijp ik dan de door haar aangehaalde Kenneth Gragg verkeerd, als deze stelt dat waar het gaat over ‘God-talk’ tussen christenen en moslims het altijd wel over hetzelfde subject gaat, maar dat zij verschillende adjectieven gebruiken om dit subject te beschrijven? Bovendien, als Frederiks met instemming de dialoog citeert van Patriarch Timotheus II in Bagdad met de Kalief al-Mahdi, waarin de keus van Mohammed vereenzelvigd wordt met die van Abraham, en zij vervolgens stelt dat islam en christendom dus verwante religies zijn, rijst bij mij de vraag of zij hier de deur niet openzet voor een vorm van Abrahamitische oecumene. Wanneer dit niet het geval is, zou meer duidelijkheid in deze zaken gewenst geweest zijn. In ieder geval wijs ik een dergelijke visie, zoals uitgewerkt door Karl-Josef Kuschel11, pertinent af. En dat niet alleen op bijbelse grond, maar ook vanuit praktische overweging: zij kan voor christelijke theologen boeiend zijn en een hoopvol perspectief bieden om in vrede met moslims samen te leven, gelet op de aanspraken van de islam op de waarheid zal een dergelijke gedachtegang daar nauwelijks ingang vinden. In theologisch opzicht leverde C. van der Kooi behartenswaardige kritiek: ‘Het uitgangspunt van de theologie wordt genomen in een breed genomen ervaringsbegrip. De theologie begint methodisch en praktisch bij de mens die zoekt, vraagt en vorm geeft aan zijn religieus verlangen. De waardering voor die zoekende, vragende en reagerende mens wordt theologisch gegeven doordat gesteld wordt dat die mens met zijn ervaringen van meet aan al door het godsgeheim is omgeven. Ook zij leven, soms heimelijk, soms meer manifest, al van het godsgeheim dat heel het leven doordringt’.12 Daartegenover stelt Van der Kooi dan dat het heil in Christus van een verrassend andere orde is en dat God daar sinds de opstanding van Jezus nooit meer los van te denken is. Kennis van en overgave aan Hem is geen optie maar noodzaak, om te komen tot de zegen van Abraham, te delen in het heil des Heren. Deze principiële stellingname maakt hem overigens niet kopschuw voor het feit dat God ook buiten de kerkmuren werkt: ‘Als binnen de traditie van het christelijk geloof Jezus Christus erkend en beleden wordt als het Licht des levens, dan biedt deze blijde wetenschap de ruimte om in dat licht het licht in andere geloofstradities te onderkennen en te erkennen’. 13

De missionaire roeping

Terecht stelt Rentier dat het in de ontmoeting met moslims niet meer gaat over de vraag of wij dezelfde God dienen, maar eenvoudig om de vraag of wij God dienen en op welke wijze wij dat dan doen. De missionaire ervaring leert namelijk dat die eerste vraag voor moslims niet relevant is en dat een ontkennend antwoord alle deuren voor verder gesprek dichtgooit. Ook voor Reitsma is dat een uitgemaakte zaak, die tevens sterk benadrukt dat moslims niet allereerst geraakt zullen worden door onze woorden, maar door de wijze waarop onze overgave aan Christus, die wij belijden als onze Kurios, gestalte krijgt in ons bestaan. Zowel in ons dagelijks leven als in de publieke arena van de samenleving. Helaas komen veel moslims in Nederland daar in de regel niet van onder de indruk. Zodat zij hun eigen geloof verre te prefereren vinden boven dat van doorsnee-christenen.
Wentsel en Frederiks gaan beiden explicieter in op de missionaire roeping. Aan beide benaderingen hield ik vragen over. Hoewel Wentsel ook wijst op het belang van de levenshouding (‘Wij moeten eenheid en gemeenschapszin, liefde en vredesgezindheid, dienstbaarheid en offerbereidheid uitstralen. De islamieten lezen de bijbel niet. Wij zijn door onze levenswandel hun bijbel’) legt hij toch vooral de nadruk op de noodzaak van het getuigenis. De gedrevenheid waarmee hij dat doet onderstreept zijn gegrepen-zijn door het evangelie. Hij haalt de bezem door alle terughoudendheid, om moslims te benaderen met de heilrijke boodschap van Jezus Christus en hen op te roepen tot het geloof in de enige Naam, onder de hemel gegeven tot behoud. Ik onderschrijf die hartstocht helemaal. Al vroeg ik me wel af of Wentsel op bepaalde momenten in zijn ijver niet bijna uit de bocht vliegt, als hij het bijvoorbeeld heeft over die ‘vriendelijke, wat verlegen schoonmaaksters met hoofddoeken op’ en dan zegt: ‘Ik vertel hen altijd wat mij drijft om van Jezus te getuigen.’ Dit klinkt – al zal Wentsel dat niet bedoelen – wat overspannen en enigszins superieur. Ook maak ik niet mee, hoe Wentsel schrijft over de functie van het evangelie voor de Nederlandse cultuur en de integratie van moslims: hij doet alsof de ene Naam het Nederlandse volk en Europa nog samenbindt (of zomaar weer kan samenbinden) en dat derhalve bekering van moslims voor hen de kortste weg is tot integratie. Ik hoor er de echo van Kuyper in, maar zie het verder als een onwerkelijk idealisme, waar ik in de missionaire opdracht en bijbelse belofte geen grond voor vind.14 Mijn belangrijkste vraag aan Wentsel is echter of zijn benadering van moslims met het evangelie methodisch niet voorzichtiger en zorgvuldiger moet. Ik denk daarbij aan wat Bavinck schreef over de ‘confronterende methode’ en de ‘electiek’ waarin eerst goed wordt geluisterd en dan pas gesproken wordt15 en aan de vele waardevolle adviezen die Verkuyl ons aanreikte met het oog op de vertolking van het evangelie richting moslims.16 De concrete poging, die Reitsma in dit opzicht onderneemt, om in de context van het Midden-Oosten het jood-zijn van Jezus te verhelderen zodat deze boodschap zorgvuldig en verrassend gecommuniceerd worden, is daar ook een goed voorbeeld van. Intussen mogen wij ons de waarschuwing van Verkyul aantrekken die overeenstemt met de bedoeling van Wentsel: ‘Het is modieus om met verachting te spreken over ‘agressieve methoden’ in de communicatie van het evangelie in plaats van te zoeken naar de juiste woorden en de juiste methoden. Op de bodem van zulke hautaine oordelen ligt vaak de onverschilligheid en liefdeloosheid, het gemis aan bereidheid om andersgelovigen in aanraking te brengen met Jezus, met Zijn persoon en werk, met Zijn Rijk en de schatten daarvan.’17
Wentsel stelt ook kritische vragen naar aanleiding van Rentiers terughoudendheid aangaande het oordeel over individuele moslims. Ik begrijp Wentsels terechte vrees in dit verband. En ik ben met Wentsel overtuigd van het tweevoudig slot van het mensenleven en van de geschiedenis. Tegelijk pleit ik voor de terughoudendheid van Rentier, eenvoudigweg omdat dit oordeel ons niet in handen gegeven is. Het lijkt mij dat wij ons ten laatste daarover noch in positieve noch in negatieve zin uit mogen laten.18 Niet wat wij ons wel of niet voor kunnen stellen is bepalend, het laatste woord is aan God, rechtvaardig en genadig als geen ander. Wij hebben slechts vanuit de wetenschap van dat tweevoudig slot en in het licht van het Woord – ‘opdat een ieder die in Hem gelooft niet verderve maar het eeuwig leven hebbe’ – al onze gaven in te zetten om anderen te winnen voor Christus.
Methodisch gezien doet de benadering van Frederiks weldadig aan. Haar pleidooi om de boodschap van Christus volledig te laten corresponderen met de gezindheid van Christus (Fil. 2:5 e.v.) is waard ter harte te worden genomen. Juist in onze Nederlandse context, waarin wij vaak beheerst worden door gevoelens van afkeer en angst of door gevoelens van hoogmoed en macht, leest Frederiks ons heilzaam de les en komt het erop aan dat wij ons oefenen in deze gestalte. Ik beaam ten volle haar conclusie: ‘In liefde werden wij zelf door Christus met God verzoend en alleen vanuit die liefde kunnen wij ons werkelijk naar de ander toewenden. In de woorden van Christus “heb uw naaste lief” klinkt niet alleen liefde voor de naaste als persoon door, maar ook de oproep tot liefde en respect voor alles wat die naaste dierbaar is, inclusief zijn of haar religie.’ Tegelijk voeg ik daar wel aan toe wat Verkuyl schreef: ‘Liefde is meer dan respect.’19 Liefde, liefde van Christus, is ook bewogenheid, eerlijkheid, aanwijzen van de zonde, blootleggen van het hart, opdat het woord van de verzoening daadwerkelijk kan klinken als een verlossend woord van God in het bestaan van de ander. Ik vind het jammer dat Frederiks dit aspect niet echt benoemt en nader uitwerkt.
Dit laatste is overigens een vraag die ik aan alle artikelen overhoud. Alle scribenten zijn ervan overtuigd dat het getuigenis aangaande Christus vroeg of laat klinken moet in de omgang met moslims. Maar geen van allen geeft aan wat er in die ontmoeting dan precies ter sprake moet komen, om deze boodschap op een vruchtbare wijze te laten landen. Nu besef ik terdege, dat er geen schema’s te geven zijn en dat concrete ontmoetingen altijd weer verrassender verlopen dan wij kunnen bedenken. Maar dat neemt niet weg dat wij in dit opzicht wel een stukje oriëntatie nodig hebben, hoe wij moslims op een goede manier van dienst kunnen zijn met het geheim van het evangelie. Zelf denk ik dan in de richting – en dat is niet meer dan een voorzet die om nadere doordenking vraagt – van een helder leren doorzien van de wijze waarop een moslim Allah dient, van de diepste intentie en essentie van zijn/haar relatie met God. Opdat de rebellie, die ieder van nature eigen is en in alle religieus streven verborgen zit, aan het licht komt. En zodoende het geheim waarover Johannes schreef zichtbaar en existentieel kan worden : Hierin is de liefde, niet dat wij God hebben liefgehad, maar dat Hij ons heeft liefgehad en Zijn Zoon gezonden heeft tot een verzoening voor onze zonde… opdat wij zouden leven door Hem (1 Joh. 4:9,10). Geschiedt daar niet de wedergeboorte, zonder welke wij het Koninkrijk Gods niet kunnen zien…?


Noten
1 Aldus J. Hick, God and the University of Faiths, Baringstoke 1973.

2 In deze lijn denken o.a. J.H. Bavinck, Inleiding in de zendingswetenschap, Kampen 1954, p. 140 en J. Verkuyl, Met moslims in gesprek over het evangelie, Kampen 1995.

3 Deze visie wordt in principe verwoord door K.H. Miskotte, Bijbels ABC, Baarn 1966 en Hanna Kohlbrügge, De Islam aan de deur. Op zoek naar een antwoord, Zoetermeer 2001. Onder invloed van de eerste schreef de laatste o.a.: ‘Omdat de Islam op leugen berust, is een dialoog op theologische grondslag niet mogelijk.’

4 Vgl. J. Verkuyl, a.w., p. 48.

5 Juist iemand als J.H. Bavinck wees op deze mogelijkheid. Vgl. P.J. Visser, Bemoeienis en getuigenis. Het leven en de missionaire theologie van Johan H. Bavinck, Zoetermeer 1997, p. 141. Ook dr. J. Broekhuis opperde die mogelijkheid in een (niet geplubliceerde) lezing op de predikantenconcio vanwege de Ger. Bond in januari 2004.

6 J.H. Bavinck, The Church between Temple and Mosque, Grand Rapids 1966, p. 125.

7 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, I-2, p. 327.

8 Vgl. P.J. Visser, a.w., p. 129 e.v.

9 Vgl. Ajith Fernando, De Waarheid delen in liefde. Hoe christenen kunnen omgaan met andersgelovigen, Vaassen 2003, p. 136,137.

10 A.G. Honig, Hoe ver reikt het heil in Christus? Een theologische bezinning op missie vanuit persoonlijke ervaring, Kampen 1998.

11 Karl-Josef Kuschel, Strijd om Abraham. Wat joden, christenen en moslims scheidt en bindt, Zoetermeer 2001.

12 C. van der Kooi, Naar een abrahamitische oecumene, in: A.A. van Houwelingen e.a. (red.), De Islam en het Westen, Kampen 2002, p.155.

13 a.w., p. 161. In aansluiting op deze benadering verdient de insteek van J.A.B. Jongeneel in zijn afscheidcollege als hoogleraar missiologie, die in plaats van voor een abrahamitische oecumene pleit voor een messiaanse oecumene, nadere doordenking, zie Jan A.B. Jongeneel, Messiaanse Oecumene. Missiologische overwegingen, Utrecht 2003.

14 Ik besef dat hiermee ook art. 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis in het geding is. Het blijft voor mij een vraag of het theocratisch ideaal in het licht van het NT-isch getuigenis daar niet te massief is geformuleerd.

15 J.H. Bavinck, Inleiding in de zendingswetenschap, Kampen 1954, p. 125-156 en p. 222-272. Zie ook P.J. Visser, a.w., p. 216-218 en p. 225-247.

16 J. Verkuyl, Met moslims in gesprek over het evangelie, vooral p. 55 e.v.

17 a.w., p. 14.

18 Vgl. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek IV, Kampen 1911, p. 810. L. Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids 1989, p. 173-180. Zie ook de treffende dingen die J.H. Bavinck daarover op verschillende plaatsen schreef, in P.J. Visser, a.w., p. 154.

19 a.w., p. 14.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van dinsdag 1 juni 2004

Theologia Reformata | 126 Pagina's

De islam in beeld: een evaluatie

Bekijk de hele uitgave van dinsdag 1 juni 2004

Theologia Reformata | 126 Pagina's