Totus Christus, totum Christi

Abstract
In the current debate about christology scholastic distinctions as totus Christus, totum Christi, are easily neglected. Also by orthodox-reformed theologians who suggest that these distinctions are a stumbling-block in the right understanding of the Scripture. In this suggestion they follow the liberal theology of Adolf von Harnack who stated that the greek dogma was a strange element in the tradition of the church. This neglect is not genuine to the theology of John Calvin who – with hesitation – used this distinction. His pupil Francis Turrettin used a hundred years later this and other distinctions without hesitation and made it fruitful for the debate. The suggestion that the neglect of this distinction makes the debate easier is often simply assumed, but in the end not useful.

Inleiding

Scholastieke onderscheidingen roepen gereserveerde reacties op. Wie weet nog wat er bedoeld wordt met de onderscheiding totus Christus, totum Christi? Wie het onderscheid tegenkomt in een theologisch handboek uit de zeventiende eeuw, vraagt zich af wat de betekenis is. In diverse kerkhistorische en systematische handboeken zoekt men tevergeefs naar een uitleg.1 Men zou kunnen concluderen: het is maar goed dat we deze spitsvondigheden vergeten zijn, want ze zijn door hun ingewikkeldheid een blok aan het been. Zijn ze niet te speculatief en rationalistisch? Voeren ze niet weg van de eenvoud van het bijbels getuigenis? Ook in de gereformeerde orthodoxie worden scholastieke onderscheidingen met scepsis bekeken. Zondag 5 en 6 – de ‘anselmiaanse’ zondagen van de Catechismus - behoren niet tot de favoriete zondagen van de Heidelbergse Catechismus. Hoewel het niet gebruikelijk is kritiek te leveren op de Catechismus, wordt toch van deze zondagen gezegd dat ze zich te veel laten leiden door de ratio en te weinig bijbels-theologsich gevuld worden door de Schrift.2 Scholastieke onderscheidingen worden soms zelfs als de boosdoeners en de stoorzenders gezien. C. Graafland noemt de scholastiek een weldoortimmerd, maar gesloten huis dat ons blokkeert in het goede verstaan van de Schrift.3 Dat de Heidelbergse Catechismus nog gebruik maakt van dergelijke onderscheidingen wordt gewoonlijk enigszins verontschuldigd, maar meestal niet gewaardeerd. Een dergelijke kritiek valt meestal in goede aarde en wordt vanzelfsprekend aanvaard. Maar als de kruitdampen zijn opgetrokken is het de vraag of deze kritiek wel zo verstandig is en ons echt verder helpt in de discussie. Zijn we zonder goede kennis van de scholastieke onderscheidingen werkelijk zoveel verder gekomen?
In dit artikel wil ik ingaan op de betekenis van het scholastieke onderscheid totus Christus, totum Christi en de herkomst ervan traceren. Ook wil ik nagaan of door Johannes Calvijn dit onderscheid gebruikt is. Deze vraag is theologie-historisch van belang. In hoeverre heeft Calvijn gebruik gemaakt van de scholastieke methode? Hoe is de ontwikkeling geweest na Calvijn? Dat is te schetsen aan de hand van de Institutio theologiae elencticae van Francesco Turrettini, een Geneefse leerling van Calvijn die honderd jaar later leefde.
Eén van mijn stellingen is: vergetelheid van de oude terminologie kan wel eens gepaard gaan met verlegenheid over wie Christus uiteindelijk is. Aan de hand van twee christologische modellen van contemporaine Nederlandse theologen als A. van de Beek en L.J. van den Brom is dat mooi te illustreren.

Persoon en natuur

Bekend is vaak nog wel het onderscheid tussen persoon en natuur van Christus. Zo stelde Chalcedon (451) dat er in Christus twee naturen onderscheiden moeten worden: een menselijke en een goddelijke. Tegelijkertijd is in Christus sprake van een echte eenheid. Het gaat in Christus om één persoon, die drager is van twee naturen. De eenheid ligt op het vlak van de persoon; de onderscheiding op dat van de naturen. De eeuwige Zoon van God, de tweede persoon uit de triniteit, heeft in de eenheid van zijn persoon de menselijke natuur aangenomen.
Toch bleven er ook na Chalcedon vragen liggen. Opvallend is dat de formule van de unio hypostatica in Chalcedon nog ontbreekt.4 Nog onduidelijk is hoe persoon en natuur zich in Christus tot elkaar verhouden. Chalcedon gebruikte weliswaar de begrippen hypostasis en duae naturae, maar de terminologie bleef diffuus en onvast.5 Chalcedon probeerde een compromis te sluiten tussen de Alexandrijnse school, die nadruk legde op de eenheid van Christus en de Antiocheense school, die meer de onderscheiding van de naturen benadrukte. Volgens R. Seeberg is Chalcedon meer een bouwplan, nog niet de bouw zelf.6 De terminologie vraagt nadrukkelijk om verdere ontwikkeling. Ondertussen laat Chalcedon geen misverstand bestaan over het subject van de Godmens, namelijk Hij is één en dezelfde Zoon. Er is slechs één subject dat in Christus handelend optreedt. Er is één Here Jezus Christus. Hij is waarlijk God uit waarlijk God. Dat betekent dat in Chalcedon de beslissing viel dat er in Christus één beginsel is van individualiteit. In Christus hebben we te doen met God zelf. Het is het ‘ik’ van God zelf, dat zich incarneert in de mens Jezus.7
Na Chalcedon bleef het debat doorgaan. Hoe kan God geboren worden, hoe kan God lijden, hoe kan God sterven? De verleiding van de orthodoxie, met name Cyrillus van Alexandrië (werkzaam van 412 tot 444), is er een goed voorbeeld van om de godheid van Christus zo te benadrukken dat de menselijke natuur bijna achter de horizon verdwijnt en er niet meer toe doet. Cyrillus gaf op bovenstaande vragen een ongenuanceerd antwoord: ja, natuurlijk is God zelf geboren en mens geworden, natuurlijk heeft God voor ons geleden en is Hij voor ons gestorven. Als slechts een mens voor ons gestorven zou zijn, hoe zouden we dan ooit gered en verlost zijn! Voor Nestorius (patriarch van Constantinopel 428-431) lag hier echter een probleem: we kunnen toch niet beweren dat God zelf geboren is of dat God gestorven is. De hele triniteit is toch niet ingedaald in de schoot van de maagd! Dan doen we tekort aan de eeuwigheid en transcendentie van God. Vandaar zijn pleidooi voor het Christotokos (zij die Christus gebaard heeft) van Maria en zijn bezwaar tegen het Theotokos ( zij die God gebaard heeft ); Maria is niet zozeer de moeder van God, maar de moeder van Christus.
Ook na Chalcedon bleef men zoeken naar een bevredigende oplossing. Kan het bezwaar van Nestorius ondervangen worden, zonder dat aan de overtuiging van Cyrillus tekort gedaan wordt?

Herkomst en betekenis van de terminologie

De onderscheiding totus Christus, totum Christi kan hier een oplossing bieden. Voor de herkomst van de formule moeten we zijn bij Johannes Damascenus († 749) Hij is een van de eersten die de formule gebruikt in zijn De Fide Orthodoxa. Dogmahistorici – met name Adolf von Harnack - zijn uitermate kritisch over Johannes Damascenus. Hij is een traditionalist die niet meer doet dan het angstvallig herhalen van het verleden in een blinde verering voor de ‘vaderen’. Gevoeliger is de kritiek dat deze traditionele theologie de hulp inroept van filosofische aristotelische begrippen. Alsof de filosoof Aristoteles de twee naturen van Christus moet redden! Toch heeft het gereformeerd protestantisme - met de middeleeuwse scholastiek - zich vaak op Johannes Damascenus beroepen en gebruik gemaakt van zijn terminologie. Weliswaar werkt hij met een veel uitgebreider begrippenmateriaal dan de ‘vaderen’, waaronder Ireneüs en Athanasius, toch staat hij inhoudelijk dicht bij hun gedachten.8 Johannes Damascenus werkt nauwkeurig uit hoe de twee naturen van Christus onderscheiden moeten worden en toch wezenlijk met elkaar verbonden zijn. De eenwording mag niet worden opgevat als een versmelting, zoals de monofysieten willen, en niet als een verbinding, zoals de leer van Nestorius luidt. Van de godheid kunnen we niet zeggen dat die geleden heeft. Van de mensheid niet dat hij deel heeft aan de onveranderlijkheid. De grondfout die volgens Johannes Damascenus vaak gemaakt wordt, is dat er geen onderscheid gemaakt wordt tussen de natuur, die de algemene aard aangeeft en de hypostase, die de eigen verschijningsvorm (de persoon van Christus) aangeeft. Als geheel (totus) is Christus volkomen God. Maar het geheel (totum) is niet God, want het is ook mens, zegt Johannes Damascenus.9 Eén is Christus, volkomen God, volkomen mens. Hem komt één aanbidding toe. Bij die aanbidding betrekken we ook het lichaam voorzover het verbonden is in de ene persoon. Maar we aanbidden daarbij niet het lichaam dat los staat, op zichzelf, maar als verenigd met God. Ter verduidelijking wordt het beeld gebruikt van het vuur waarin het hout en de vlam onderscheiden kunnen worden. Toch kan het hout niet zomaar aangeraakt worden, hoewel het een andere natuur heeft dan het vuur. Het is een beeld dat men vaker bij de patres aantreft: het hout en vuur vormen samen de brandende vlam. Toch kunnen we hout en vuur van elkaar onderscheiden, elk met hun eigen werking en eigenschappen. Ook is de brandende vlam meer dan het hout en het vuur samen. Ze zijn samengegroeid tot een hogere eenheid. Omdat Johannes Damascenus een onderscheid maakt tussen de algemene en bijzondere termen, de abstracte en concrete begrippen: godheid en mensheid, én God en mens, is hij in staat om uit te leggen wat er nu precies gezegd wordt als men beweert: God leed aan het kruis. Dan bedoelen we niet dat de godheid leed aan het kruis, maar dat Christus, die tegelijk God en mens is, leed. Van Christus kunnen we beide zeggen: dat Hij geschapen en ongeschapen is. Maar van de goddelijke natuur kunnen we dat niet beide tegelijk zeggen, evenmin van de menselijke natuur.10 De ganse Christus is God en mens, maar de ganse Christus is geen optelsom van de beide naturen.
Petrus Lombardus († 1160) borduurt op deze onderscheiding voort in de discussie over de vraag of het lichaam van Christus deelt in de goddelijke alomtegenwoordigheid. Als Christus alomtegenwoordig is, hoe moeten we dan uitleggen, dat Hij in het graf gelegen heeft en in de hel is geweest.11 Het neutrum totum slaat op de naturen van Christus, zowel op zijn goddelijke als menselijke natuur. Het masculiene zelfstandig naamwoord totus slaat op de hypostase, de ganse Christus als persoon. Als persoon is de ganse Christus waarlijk God, maar Hij is niet in zijn natuur het geheel wat God is. Ook Thomas van Aquino spreekt op dezelfde manier over het lichaam van Christus, dat eindig blijft, hoewel Christus als persoon door geen enkele grens gelimiteerd wordt.12
Concluderend kan gezegd worden: God geeft zich weliswaar prijs in Christus, maar Hij heft zich niet op. Hij zit als het ware niet in de incarnatie gevangen. Er is een unieke eenheid tussen Jezus en God, ook al maken we een onderscheid tussen Jezus en de Vader. Jezus is één met God,. Maar de Zoon is niet de Vader. De Vader is niet de Zoon. Jezus is de Zoon van God. Zijn unieke eenheid met God blijft een unieke relatie. Er is om zo te zeggen altijd meer godheid, dan Christus in zijn menselijke natuur kan omvatten, zonder dat dit in mindering komt op Gods volledige openbaring in Christus.

- Totus Christus: Christus is God en mens in de persoon. In Christus hebben we te maken met het ‘ik’ van God.
- Totum Christi: Christus heeft de goddelijke natuur en de menselijke natuur. Hij is niet de optelsom van het goddelijke en het menselijke in de beide naturen.

Subsistentia, substantia

Het onderscheid totus Christus, totum Christi is verwant met de onderscheiding tussen de subsistentia en de substantia van Christus. Ook dit onderscheid komt voor bij Johannes Damascenus.13 Hij gebruikt daarbij het voorbeeld van Petrus en Paulus. Zij bestaan als mensen. Zij hebben de menselijke natuur gemeenschappelijk. Zij hebben één substantia, waarmee algemeen aangegeven wordt dat iets of iemand bestaat. De substantia wijst op de algemene aard, de essentia, het wezen van een zaak of ding. Met de subsistentia wordt een specifiek bestaan aangeduid. Petrus en Paulus bestaan op zichzelf als afzonderlijke individuen, als een subsistentia. Ook het woord suppositum wordt in de scholastieke traditie daar wel voor gebruikt. Met de subsistentia wordt de zelfstandig bestaande menselijke persoon of hypostasis bedoeld, waarin de persoon tot concrete verwerkelijking gekomen is.
In de substantia gaat het om de natuur, het abstract bestaan, het ‘wat’ van een subject.
In de subsistentia gaat het om de persoon, de concrete verschijning, het ‘wie’van een subject.

Toegepast op de menselijke natuur van Christus krijgt alleen de persoon van het goddelijke Woord door haar aangenomen zijn in de hypostase, haar subsistentia, haar echte reële en concrete bestaan. De menselijke natuur van Christus krijgt pas in haar vereniging met het goddelijke Woord haar betekenis en zin. De menselijke natuur is wel substantieel, in de zin van reëel verbonden in de eenheid van de persoon, maar dat mag niet tot de conclusie leiden dat de menselijke natuur daarmee een concrete, zelfstandige entiteit wordt, een subsistentia. God en mens behouden hun eigenheid in eigenschappen, maar ontvangen in Christus een eenheid die de eigen aard van de menselijke natuur niet wegneemt.
De menselijke natuur van Christus is wel een substantia, maar nog geen persoon, subsistentia. Het ontbreken van de subsistentia betekent niet dat aan de menselijke natuur van Christus onvolkomenheden zitten.
De natura onderscheidt zich net als de essentie van het feitelijke bestaan. De natuur geeft de specifieke karaktereigenschappen van een bepaalde categorie. De natuur valt in de christologie samen met substantia, zoals die concreet en feitelijk bestaat.
De persona duidt op het individuele bestaan dat zelfstandig bestaat. De persona heeft intrinsieke eigenschappen die behoren bij het ene, concrete individu.

Op die manier is de menselijke natuur van Christus wel een substantia, maar nog geen persoon, subsistentia. Over de mens Jezus kan men niets zeggen zonder zijn goddelijke oorsprong en zending. Dat doet overigens niets af aan zijn waarachtig menszijn. Het heeft echter geen zin om de mens Jezus enig moment los te zien van God. Jezus was vanaf het eerste begin van zijn leven op aarde één met God.14

Maar Calvijn dan?

Heeft Calvijn gebruik gemaakt van deze onderscheidingen? Als hij dat doet is dat opnieuw een argument voor de stelling dat Calvijn meer verbonden is met de middeleeuwse scholastiek dan men aanvankelijk dacht. Hoezeer hij zelf vaak foeterde en mopperde op de onderscheidingen van de scholastici, maakt hij er zelf toch gebruik van. In de Institutie, boek IV, 17, 30 zegt hij: “In de scholen is de onderscheiding in gebruik, die ik me niet schaam te vermelden: dat namelijk, ofschoon de gehele Christus overal is, toch niet al hetgeen in Hem is, overal is.” Met Petrus Lombardus voert Calvijn dikwijls een polemiek. Maar nu doet hij een beroep op hem. Calvijn richt zich in deze passage tegen de transsubstantiatieleer van de rooms-katholieke kerk. De gedachte van een materiële verandering van het element in het lichaam van Christus, dat op vele plaatsen tegelijk aanwezig zou zijn, vinden we, aldus Calvijn, niet terug in de Schrift. Maar Calvijn sluit zich ook graag aan bij Augustinus’ uitlegging van de woorden van Christus: “Mij hebt gij niet altijd bij u”. Met zijn majesteit en genade is Christus altijd de gelovigen nabij. Maar zijn lichaam is nu in de hemel. Hier maakt Calvijn met de middeleeuwse scholastiek het onderscheid totus Christus en totum Christi vruchtbaar. De kenmerkende eigenschappen (idiomata) zijn als ‘persoonseigenschappen’ weliswaar verenigd, maar als ‘natuureigenschappen’ gescheiden. In het avondmaal is Christus totus tegenwoordig, dat wil zeggen met zijn gehele persoon, maar niet totum, met zijn beide naturen. Als Jezus zegt dat Hij het Brood des Levens is (Joh. 6:33), dan is Christus als persoon degene die het brood geeft, maar Christus in zijn vlees het brood dat gegeven wordt.15 Calvijn voegt eraan toe: “En och, of de Scholastieken zelf de kracht van deze uitspraak goed hadden overwogen: dan zouden de dwaze verzinsels aangaande Christus’ vleselijke tegenwoordigheid tegengegaan zijn.” Calvijn maakt vaker melding van scholastieke onderscheidingen. Zo maakt hij ook gebruik van de onderscheiding tussen de necessitas consequentis (de noodzakelijkheid van de consequent) en de necessitas consequentiae (de implicatieve noodzakelijkheid).16 Calvijn prijst hier zelfs de scholen die de onderscheiding uitgevonden hebben tussen de noodzakelijkheid ten opzichte van iets en de onvoorwaardelijke noodzakelijkheid; die noodzakelijkheid tussen wat op iets volgt en wat uit iets volgt, de noodzakelijkheid van het geïmpliceerde en de implicatie zelf. Het is de uitleg van Calvijn zelf. Zo kent hij ook het onderscheid tussen de necessitas absoluta en de necessitas hypothetica, zonder echter van deze onderscheidingen gebruik te maken.17
Maar heeft Calvijn zich niet dikwijks negatief over de scholastiek uitgelaten? Beroemd en berucht zijn zijn uitvallen tegen de scholastieken, “die Christus verborgen hebben door als het ware een gordijn voor Hem te trekken, en wanneer wij niet recht onze blik op Hem slaan, zal het ons overkomen, dat wij door veel doolhoven ronddwalen.” Hier lijkt Calvijn te zeggen dat de onderscheidingen van de scholastieken de kracht van het geloof verzwakken en teniet doen. Als Calvijn deze uitval doet, betreft het met name de fides implicita, wat Calvijn ‘het in-gewikkelde geloof’ noemt. Het is volgens Calvijn een blind geloof zonder enige kennis, een geloof dat louter aanneemt wat de kerk leert zonder de inhoud van het geloof te kennen. Calvijn stelt: als kennis over de inhoud van het geloof ontbreekt, ontbreekt ook het geloof zelf. Hoe zijn deze negatieve uitspraken over de scholastiek te rijmen met bovenstaande positieve beoordelingen? Richard Muller doet een poging deze ambiguïteit te verklaren. Hij gaat ervan uit dat Calvijn in zijn polemiek geneigd is generaliserend te spreken over de scholastici, maar in feite een specifieke groep op het oog heeft, namelijk de doctores van de Sorbonne in Parijs, die hij zelf leerde kennen in zijn studietijd. In de Franse editie van de Institutie van 1560 wordt de aanduiding ‘scholastici’ verschillend vertaald. Soms met ‘scolastiques’, soms met ‘théologiens romanistes’, maar soms ook met een heel specifieke groep: ‘les théologiens Sorbonniques.’18 Calvijn maakt dus beslist onderscheid in de scholastiek, die hij meestal aanklaagde, maar in sommige gevallen ook gebruikte. Hij spreekt dan ook vaker dan we zouden verwachten van saniores scholastici.19 Hoezeer Calvijn ook argwanend staat tegenover de terminologie, maakt hij er toch gebruik van en beroept hij zich juist op deze begrippen om in de polemiek nog sterker te staan. Goed beschouwd staat hij met zijn argumenten – nog meer dan de rooms-katholieken en de lutheranen - in de lijn van Johannes Damascenus, Petrus Lombardus en Thomas van Aquino. Wat zo bijzonder lijkt in het extra-calvinisticum is niet meer en niet minder een goed begrip van de traditie van de kerk!

Voortgaande ontwikkeling in de gereformeerde scholastiek

Wat bij Calvijn nog in ontwikkeling is, vindt men in de tijd na hem uitvoerig en uitgebreid terug. De rol die scholastieke onderscheidingen in het betoog innemen wordt alleen maar groter. In recent onderzoek wordt deze ontwikkeling niet negatief beoordeeld. 20 De tijd na Calvijn vervreemdde zich niet van Calvijn maar nam zijn intenties juist uitermate serieus. Een goed voorbeeld daarvan is de Institutio theologiae elencticae van Francesco Turrettini (1623-1687). De aarzeling om van scholastieke onderscheidingen gebruik te maken, die zo kenmerkend is voor Calvijn, vinden we ruim honderd jaar later bij Turrettini niet of nauwelijks meer terug. Zijn Institutio is een zorgvuldige en uitvoerige opsomming van gereformeerde scholastische opvattingen en een verdediging van het gereformeerd protestantisme.21 Hij staat aan het eind van een lange weg van gereformeerde scholastiek. Hij is één van de laatsten die de scholastieke methode met hart en ziel gebruikte, nog voordat de Verlichting haar in discrediet zal brengen.22 Hij neemt de terminologie van de conciliebesluiten zonder voorbehoud over, ook al geeft hij toe dat de termen en begrippen tot dubbelzinnigheid kunnen leiden.
Met name in de verzoeningsleer en in de leer over het avondmaal maakt hij gebruik van het onderscheid: totus Christus en totum Christi. De formule waakt ervoor dat we als we over de eenheid van Christus en de Vader spreken, Jezus en God nooit volledig mogen identificeren. God is niet opgesloten in het lichaam van Jezus. Opvallend is het dat de gereformeerde scholastiek liever niet spreekt van de ‘tweenaturenleer’, maar van de eenheid van de persoon van Christus, waarin de tweeheid van de naturen begrepen is, de unio hypostatica. Daarmee neemt het gereformeerd protestantisme de ontwikkelingen na Chalcedon volstrekt voor zijn rekening.
In deze formule gaat het om een drietal waarheidsmomenten:
- Het goddelijke Woord, de tweede persoon (de hypostase) van de triniteit is subject van de vleeswording.
- Het gaat om de persoon van het goddelijke Woord, die de menselijke natuur heeft aangenomen, niet om zijn goddelijke natuur, die zou kunnen delen in de menselijke natuur
- Het gaat in de menselijke natuur niet om een concreet bestaande persoon die is aangenomen, maar om de abstracte, door alle mensen gedeelde natuur.
Menswording houdt in, dat de Zoon van God, de tweede persoon van de Heilige Drieëenheid, de menselijke natuur aannam. De incarnatie betekende geen verbetering of perfectionering van de Zoon van God. De Zoon van God veranderde zichzelf niet door de incarnatie. Hij nam de menselijke natuur aan, zodat de Zoon van God de Zoon des mensen werd, onze Middelaar, de God-mens. De Zoon van God heeft zich niet in een menselijke natuur veranderd, maar hij heeft de menselijke natuur in de eenheid van zijn persoon aangenomen. Turrettini heeft dit argument nodig in zijn polemiek met de socinianen die uitgaan van één natuur in Christus. Socinianen stonden een sterke vereenvoudiging voor van de geloofstaal. Maar daarmee maken zij het spreken over de verzoening onmogelijk. Turrettini ziet hierin een groot gevaar. Als mens heeft Christus willen doen wat de gevallen mens had behoren te doen. Alleen als God heeft Hij het ook kunnen volbrengen. De mens is onmachtig om genoegdoening te bewerkstelligen. Toch verwacht God van de mens dat hij dat doet. Op het snijvlak van menselijk onvermogen en menselijke bestemming treedt de God-mens op. Wat mensen niet op kunnen brengen, maar wat wel van hen verwacht mag worden, geeft God zelf in Christus.23 Wanneer het onderscheid totus Christus, totum Christi hier opgegeven wordt, is het onmogelijk om de verzoeningsleer te verhelderen.

Turrettini’s middenweg

Turrettini sluit zich nauw aan bij de patres en de middeleeuwse scholastici. Uitvoerig worden de grenzen afgebakend waarbinnen de kerk over het geheim van Christus spreekt. In de eenheid van de persoon en de twee naturen tekent zich een middenweg af tussen twee onaanvaardbare mogelijkheden. Het kan niet zo zijn dat er in Christus een derde natuur ontstaat. Het goddelijke en het menselijke zijn in elkaar opgegaan. Christus zou daarmee een tussenwezen worden, een tertium quid, voor een deel goddelijk en voor een deel menselijk. Dat is de weg geweest van Apollinarius van Laodicea ( 310- 390), vriend van Athanasius. Hij was een fel tegenstander van enig dualisme in Christus. Voor een menselijke ziel in Christus was dan ook geen ruimte. Apollinarius dacht zich de bemiddeling zeer concreet. Het midden tussen zwart en wit is grijs, tussen paard en een ezel een muildier. Het midden tussen God en mens is Christus.24
Het kan echter ook niet zo zijn dat er in Christus slechts sprake is van een relatieve eenheid met God, zoals de zielen van twee vrienden verenigd zijn in een overeenstemming van hun beider wil. Dat is de positie geweest van Theodorus van Mopsuestia († 428) die graag het beeld van de inwoning van de Logos in de menselijke natuur gebruikte. Hij sprak dan ook liever van een verbinding van de beide naturen, dan van een vereniging.
De traditie van de kerk wees deze beide posities af. In Christus kan het niet gaan om een substantiële vereniging van God en mens. Maar als het om een accidentele vereniging zou gaan zou de menselijke natuur slechts een bijkomstigheid zijn bij de goddelijke persoon. 25 Turrettini is zich bewust van deze twee posities. Hij kiest positie tussen de Alexandrijnse en Antiocheense school, waarbij de eerste vooral de wezenlijke eenheid benadrukte en de laatste de incidentele eenheid.

Het beeld van lichaam en ziel die samen de menselijke persoon constitueren acht Turrettini niet geschikt om te verduidelijken hoe de goddelijke natuur en de menselijke natuur in Christus samengaan.26 Daarmee neemt Turrettini - zonder echter de naam van zijn geëerde leermeester te noemen - afstand van Calvijn. Calvijn vond namelijk de antropologische onderscheiding van ziel en lichaam een geschikte vergelijking. De ziel is niet het lichaam, of het lichaam de ziel. Aan de ziel worden eigenschappen toegekend die het lichaam onmogelijk kan hebben. Toch delen ze elkaars eigenschappen in de ene mens. De ene mens bestaat uit deze twee. Zo spreekt de Schrift over Christus, zegt Calvijn.27 Turrettini echter ziet hier het gevaar opdoemen dat de goddelijke natuur slechts een deel van of een in zichzelf nog niet volledige natuur is en door de verbinding met de menselijke natuur vervolmaakt wordt. Twee incomplete naturen moeten zich noodzakelijk verenigen willen ze samen een entiteit vormen. Dan doet men de goddelijke natuur van Christus tekort. De aanvaarding door de goddelijke natuur van de menselijke natuur berust juist op een vrij besluit van Gods wil en niet op een noodzakelijke daad.28 Ook de metafoor van de tempel en die haar bewoont is minder geschikt om de vereniging van de beide naturen te verduidelijken. Wie deze beeldspraak gebruikt, dreigt de twee naturen van Christus te veel uiteen te drijven.

Opvallend en markant is het dat Turrettini niet aarzelt Cyrillus te corrigeren. Turrettini vreest dat Cyrillus in zijn bestrijding van Nestorius zelf in een eenzijdigheid vervalt, waarbij het onderscheid van de naturen volledig is weggevallen. De felle bestrijding van Nestorianisme wil hij wel overnemen van Cyrillus. Die bestrijding is nodig om het probleem scherp te krijgen. De formulering wil hij echter nuanceren. Voor Cyrillus bleef de vereniging van de beide naturen een paradox. Er is uiteindelijk geen menselijke voorstelling of analogie, die duidelijk kan maken dat het goddelijke Woord niet lijdt en toch wel lijdt. Cyrillus kon zeggen: Hij lijdt zonder te lijden. Cyrillus heeft het in het beeld proberen te vatten van het stuk staal dat in het vuur onder de hamer ligt. Het ijzer wordt verwrongen en verbogen. Het ijzer ondergaat de slagen. Het vuur blijft wat het is en wordt niet aangetast door de hitte.29 Turrettini erkent de onuitsprekelijkheid van de wijze waarop de twee naturen verenigd zijn in Christus.30 Toch zal hij niet zo ver gaan als Cyrillus door van de vereniging te spreken als een paradox. Met Cyrillus zegt Turrettini: inderdaad, God zelf is geboren, Hij heeft voor ons geleden aan het kruis, Hij is zelfs voor ons gestorven. Als slechts een mens voor ons gestorven zou zijn, hoe zouden we ons dan ooit nog gered en verlost kunnen weten! Turrettini maakt nu gebruik van het onderscheid totus Christus, totum Christi. Het gaat in Christus wel om één handelend persoon, maar ook om meerdere handelingen. Christus is één in zijn verzoenend werk als Middelaar. Maar in de handeling die Hij uitvoert maakt Hij gebruik van zijn twee naturen, de goddelijke en de menselijke. Als mens heeft Christus willen doen wat de gevallen mens had behoren te doen. Alleen als God heeft Hij het ook kunnen volbrengen. 31

Totus Christus: Christus is één in zijn werk als Middelaar
Totum Christi: Christus voert de handeling uit in de goddelijke natuur om het te kunnen volbrengen en in de menselijke natuur om aan de verplichting te voldoen.

Van de Beeks christologie

Het is interessant om de begrippen van de gereformeerde scholastiek eens te leggen naast die van een contemporaine christologie. Als voorbeeld kan dienen de christologie van A. van de Beek.32 Maakt Van de Beek gebruik van de onderscheidingen? Van de Beek zal ze in zijn boek maar op beperkte wijze hanteren, omdat hij beducht is voor rationalisme. Hij stelt zelfs dat het in het conflict tussen Nestorius en Cyrillus ging om het rationalisme van eerstgenoemde tegenover het zondebesef van laatstgenoemde. Cyrillus is Van de Beek meer sympathiek dan de theologen van de Antiocheense school, omdat hij niet bij een abstract begrip natuur begint, maar bij het concrete bestaan van Christus, die solidair is met verloren zondaars. Van de Beek benadrukt dat God zelf voor ons gestorven is. God is de gekruisigde God, die zelf de pijn van deze wereld voelt. Het is de God die zich solidariseert met de mensen in de slums en de achterbuurten. Van de Beek is huiverig voor elke systematisering en filosofische verheldering. De vereniging van de beide naturen in Christus is een paradox, die wij niet verhelderen kunnen. Van de Beek zou dan ook liever de terminologie van Chalcedon willen vervangen. Had men maar het woord ‘natuur’ vervangen door het belang van de redding van de verloren mens, dan zou de ontwikkeling na Chalcedon anders gelopen zijn. De monofysitische tendens kan Van de Beek ten diepste waarderen. Te veel onderscheidingen maken is hem te ‘westers’, rationeel, zelfs verlicht. Maar doordat Van de Beek geen oog heeft voor de scholastieke onderscheiding totus Christus en totum Christi, raken bij hem God en Christus zozeer met elkaar verstrengeld, dat het niet meer mogelijk is nog een onderscheid tussen beiden te maken. God gaat in Christus onder in deze zondige, van pijn en verdriet doordrongen wereld. Er is nauwelijks nog ruimte tussen God zoals Hij in zijn wezen is en God zoals Hij handelt met mensen. God gaat op in Jezus en daarmee in het grote verdriet van deze wereld. Hoewel Van de Beek dat niet wil, is het toch onontkoombaar dat hij God opsluit in de gebeurtenissen met Jezus, die pijn lijdt aan deze wereld.
Dat God zich in Christus volledig geeft aan ons mensen, maar desondanks de eeuwige en transcendente God blijft, krijgt bij Van de Beek geen plek, mede doordat hij de scholastieke onderscheidingen niet hanteert.33 Op deze manier houdt hij een hardnekkig en karikaturaal misverstand in stand, namelijk dat het in Chalcedon ging om de belijdenis: deze mens is Gód. Jammer is het dat Van de Beek een tegenstelling creëert tussen rationeel systematiseren en de solidariteit van God met een verloren wereld. Een gevoeligheid voor scholastieke onderscheidingen had bij kunnen dragen aan het besef dat een rationele conceptualisering ten dienste kan staan van een ernstige en bewogen prediking. Dat God lijdt aan het kruis en zijn eigen bloed geeft behoort tot de overtuiging van Turrettini, waarin hij de lijn volgt van Cyrillus, maar diens onzorgvuldige en eenzijdige formulering preciseert.

Van den Broms christologie

L.J. van den Brom noemt in zijn Creatieve twijfel34 het onderscheid totus Christus, totum Christi niet, maar hij geeft wel een waardevolle actualisering van dit onderscheid. Hoewel hij bezwaar maakt tegen de aristotelische ontologie van Chalcedon, wil hij wel de intentie van de tweenaturenleer vasthouden. In de christologie draait het om de relatie: Jezus Christus als handelend subject (God) en als gehoorzame knecht (mens) nodigt zondige mensen uit aan de avondmaalstafel. Als men de wezenseenheid van Jezus Christus met God en de mensen niet verstaat in termen van interactie, maar in aristotelische termen dan komt men in conceptuele problemen. Niet ingegaan wordt op de vraag of het gebruik van aristotelische begrippen een relationele invulling van het christologische dogma uitsluit, een opvatting die bekritiseerd kan worden. Waardevol is wel het beeld van de hardware en de software, de machine en het programma van de computer, dat Van de Brom gebruikt. Een computer bestaat uit hardware: de elektronica van de machine, en de software: de niet-elektronische gegevens van het programma dat uitgevoerd wordt. Op die manier vindt hij het onderscheid tussen ‘persoon’ en ‘natuur’ geschikt. De goddelijke software overschrijdt niet de menselijke hardware. Jezus is Gods software in een beperkte menselijke computer. In Christus hebben we met één persoonlijk subject te doen, dat handelt en denkt in menselijke mogelijkheden èn dat denkt en handelt in goddelijke mogelijkheden. Er is één Heer, die toch tegelijkertijd als goddelijk en als menselijk gekarakteriseerd kan worden. Hoewel Van den Brom kritisch staat ten opzichte van aristotelische terminologie, ontkomt hij er zelf toch niet aan een statisch beeld uit de elektronica te gebruiken. Dat roept de vraag op of het wel zo verstandig is afstand te nemen van de vroegkerkelijke terminologie ‘persoon’ en ‘natuur’, totus Christus en totum Christi, subsistentia en substantia. Sluit het gebruik van aristotelische begrippen een relationele invulling van het christologisch dogma uit? Als Van den Brom beweert dat het in Christus gaat om één persoonlijk subject dat handelt en denkt in menselijke mogelijkheden, geeft hij exact de positie weer van de unio hypostatica van de gereformeerde scholastiek. Mijn vraag aan Van den Brom is, waarom ‘natuur’en ‘hypostase’ geen complementaire begrippen kunnen zijn die precies verwoorden wat hij beoogt!

Schrift contra traditie

H. Berkhof heeft aanvankelijk veel sympathie gehad voor het vroegkerkelijk dogma. Hij heeft het opgenomen voor Athanasius.35 Later zal hij echter volledig afstand nemen van de terminologie. Voor Berkhof staan de begrippen ‘natuur’ en ‘persoon’ absoluut tegenover elkaar. De taal van de Vroege Kerk voert volgens hem tot absurditeiten. De twee naturen maken van Jezus een onbegrijpelijke dubbelpersoon. Ontologische begrippen verstoren het bijbelse ontmoetingsdenken. Het dogma van de kerk draagt het litteken van de vermenging van de bijbelse boodschap en de hellenistische kosmologie. Jezus wordt geperst in een aristotelisch keurslijf. Van den Brom zet Berkhofs analyse gechargeerd maar wel raak neer als hij zegt dat Jezus opklimt van jongste bediende (in het koninkrijk) tot de directie (de triniteit) als onderdirecteur (de Zoon als onderkoning). Berkhof wil de historische gang van Jezus het volle pond geven. In de weg die Jezus feitelijk ging volgens de evangeliën is Hij de representant van de Vader. Zijn ‘ik’ is volledig doordrongen van God. Wat bij Berkhof niet duidelijk wordt is waarin Jezus uniek is. Hij is weliswaar Gods initiatief maar de eenheid van Christus en de Vader lijkt verdwenen te zijn.36 Ook het rapport Jezus Christus, onze Heer en Verlosser van de Samen op Weg-kerken laat deze kwestie in het midden.37
Lastig is het dat in deze kwestie de Schrift vaak tegenover de traditie van de kerk wordt gezet.

Het is erg verleidelijk – ook voor de orthodoxie van vandaag - de vroegkerkelijke en middeleeuwse terminologie als ballast over boord te gooien en terug te gaan tot de eenvoud van het bijbels getuigenis. Zoals ook in al in de inleiding opgemerkt werd, draaien publicaties van C. Graafland steeds rond dit spanningsveld, waarbij gewaarschuwd wordt voor een te ver doorgetrokken rationalisering en speculatie.38 Terecht wordt er gewezen op de Schrift als bron en norm voor prediking en leer van de kerk. Maar Schrift en traditie kunnen ook zozeer tegenover elkaar komen te staan, dat de traditie een blok aan het been wordt om de Schrift nog goed te verstaan. Het is te eenvoudig om de Jezus van de evangeliën los te maken van de ‘theologische’ Jezus, zoals we Jezus ook niet los kunnen pellen uit de interpretatie die de evangelisten gegeven hebben. Door veel theologen – ook theologen die zich rekenen tot de gereformeerde orthodoxie - wordt nog steeds bewust of onbewust de these van Adolf von Harnack geaccepteerd dat het dogma een vreemd koekoeksei in het nest van de christelijke gemeente is.39
De huiver voor de ontwikkeling van het dogmatisch denken is deels begrijpelijk. Worden er niet gemakkelijk elementen aan het evangelie toegevoegd, die misschien wezensvreemd zijn aan de bedoelingen van het evangelie? F.W.A Korff heeft daarvoor in zijn christologie ernstig gewaarschuwd. Wie met het dogma gaat ‘werken’, er conclusies uit trekt, vervalt noodzakelijk in één der dwalingen die in het dogma veroordeeld zijn.40 Een logisch begrippenarsenaal maakt zich dan meester van de inhoud van de Schrift. Dat is een schaduwzijde: elke progressie in de christelijke traditie mag en moet dan ook kritisch doorlicht worden op haar evangelische gehalte. De traditie – ook de belijdenisgeschriften - blijft mensenwerk: feilbaar en onvolkomen. Maar de huiver voor ontsporing hoeft niet te leiden tot een blokkade van elke ontwikkeling. Respect voor de vroegkerkelijke en scholastieke terminologie kunnen een belangrijke bijdrage leveren aan de ontwikkeling van een hernieuwde blik op de vraag wie Jezus is. De onderscheidingen kunnen maar beter niet in de vergetelheid raken!

Wat voegt het onderscheid toe?

Nog steeds leeft de gedachte dat het in het belijden van de kerk erom gaat dat de mens Jezus Gòd is, zonder enige precisering of dieptewerking.41 Jezus en God vallen dan zozeer met elkaar samen, dat er geen onderscheid tussen beiden gemaakt kan worden.42 Deze gedachte wordt meestal kritiekloos omarmd, maar tegelijkertijd door verlichte theologen gekarikaturiseerd. Dat heeft tot effect dat óf voor het Godzijn van Jezus geen ruimte meer is óf aan het echte, authentieke menszijn van Jezus tekort gedaan wordt. Het scholastieke onderscheid totus Christus, totum Christi geeft scherpte en diepte aan de uitspraken van Chalcedon, waardoor beide gewaarborgd zijn:
- In Jezus hebben we volledig met God te maken. (totus Christus)
- Maar God is altijd meer. (totum Christi).
- Hij verschijnt in nederigheid - in echte, voor ons herkenbare menselijkheid - zonder zijn goddelijke majesteit op te geven.

Mijn pleidooi voor deze scholastieke onderscheidingen is niet bedoeld om de terminologie van de scholastiek heilig te verklaren en zonder kritiek over te nemen. Waar ik wel voor pleit is een ontwikkeling van beelden en formuleringen - zoals ook Van den Brom, ondanks aarzeling voor aristotelische begrippen, doet - die beantwoorden aan de problematiek die in de traditie van de kerk scherp is aan gegeven. Patristiek en scholastiek - met alle historische, culturele en filosofische beperkingen vandien – hebben hun termen en begrippen gesmeed en operationeel gemaakt voor de verkondiging van de kerk. De begrippen totus Christus, totum Christi, subsistentia, substantia, betrekken in alle vreemdheid en formaliteit de wacht bij het geheim van Gods liefde, Jezus Christus, die in de eenheid van zijn persoon God en mens bij elkaar brengt. Deze begrippen zijn zelf geen onderwerp van de prediking. Zij waken er wel over. Wie ze niet meer hanteert, maakt – hoewel het tegendeel gesuggereerd wordt - het er niet eenvoudiger op.

Noten
1 Een uitleg over dit onderscheid mist men bijvoorbeeld in Heppe/Bizer, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen 1958. Ook H. Bavinck, in zijn Gereformeerde Dogmatiek gaat niet op het onderscheid in. Voor een beknopte uitleg zie Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology, Grand Rapids 1985, p. 305

2 Zie o.a de bijdrage van M.J.G. v.d. Velden in Kennen en vertrouwen, Handreiking bij de prediking van de Heidelbergse Catechismus, onder redactie van dr J.H. v.d. Bank e.a., Zoetermeer, 1993, p. 53 –54.

3 C. Graafland, Bijbels en daarom gereformeerd, Zoetermeer, 2001, p. 25 en p. 53

4 Pas in 553 te Constantinopel werd de formule unio hypostatica aanvaard door de kerk. Zie J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, fifth edition, London, 1968 p 310-343.

5 Zie Richard Norris, jr. Chalcedon Revisited, a Historical and Theological Reflection, in Recent Studies in Early Christianity, a Collection of Scholary Essays, edited bij Everett Ferguson, New York/London, 1999

6 R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, Leipzig, 1910, p. 246

7 Dat is één van de stellingen van de bundel Wat God bewoog mens te worden, gedachten over de incarnatie, onder redactie van Nico den Bok en Guus Labooy. Zie de bijdragen van Henri Veldhuis, p. 13, 14 en Guus Labooy, p. 228.

8 E.P. Meijering, Klassieke gestalten van christelijk geloven en denken, Van Irenaeus tot Barth, Amsterdam 1995, p 100.

9 Johannes Damascenus, De Fide Orthodoxa, III, 7 (slot) Johannes haalt eerst met instemming Cyrillus aan die uitging van één vleesgeworden natuur van de God-Logos, om daarna – als aanvulling – het onderscheid aan te geven tussen het ganse van Christus (neutrum) en de ganse Christus (masculien)

10 De Fide Orthodoxa, III, 4

11 Petrus Lombardus, Sententiarum Libri , IV, III, 22

12 Thomas van Aquino, Summa Theologia, III, 52, III. Deze onderscheiding zal in de gereformeerde traditie een belangrijke rol spelen in verband met het verzet tegen de ubiquiteitsleer van de Lutheranen. Vraag 48 van de Heidelbergse Catechismus gaat op deze problematiek in: “Worden de twee naturen in Christus niet van elkaar gescheiden? Volstrekt niet. Zijn Godheid kan door niets omsloten worden en is alomtegenwoordig; daaruit volgt dat zij wel buiten zijn aangenomen mensheid is maar toch ook in haar is en persoonlijk met haar verenigd blijft”.

13 Johannes Damascenus, De Fide Orthodoxa, III,8.

14 Zie voor deze problematiek A. van de Beek, De menselijke persoon van Christus, een onderzoek aangaande de gedachte van de anhypostasie van de menselijke natuur van Christus, Nijkerk 1980. De discussie kreeg een scherpe articulatie in een bon mot van A.A. van Ruler: “Er is nooit een meneer Jezus geweest”, Theologisch Werk, deel I, Nijkerk, 1969, p. 178

15 Zie ook de uitleg die Francesco Turrettini geeft in Institutio theologiae elencticae, XIII, 6, xiv.

16 Institutie, I, 16, 9

17 Institutie, II, 12, 1

18 R.A. Muller, The Unaccommodated Calvin, New York, 2000, p 50-51

19 Zie ook R.J. Mooi, Het kerk- en dogmahistorisch element in de werken van Johannes Calvijn, Wageningen 1965, p 352

20 Zie voor het recente onderzoek de diverse publicaties van W.J. van Asselt, “De erfenis van de gereformeerde scholastiek”, Kerk en Theologie, 47 (1996); Inleiding in de gereformeerde scholastiek, Zoetermeer, 1998; en de inleiding in De scholastieke Voetius, Een luisteroefening aan de hand van Voetius’ Disputationes Selectae, Zoetermeer, 1995, p. 1-33. Zie ook Richard A. Muller, Ad fontes argumentorum, The Sources of Reformed Theology in the 17th Century, Utrecht, 1999

21 Zie James T. Dennisson, Jr. The Twilight of Scholasticism, Francis Turretin at the Dawn of the Enlightment, bijdrage in Protestant Scholasticism, Essays in Reassessment, edited by Carl. R. Trueman and R. Scot Clark, Grand Rapids, 1999

22 E.P. Meijering heeft ervoor gezorgd dat Turrettini uit de marge van het theologisch aandachtsveld is gehaald. Hij schreef een uitvoerige studie over Turrettini: Reformierte Scholastik und patristische Theologie. Die Bedeutung des Väterbeweises in der “Institutio theologiae elenchticae” F. Turrettins, unter besonderer Berücksichtigung der Gotteslehre und Christologie, (Nieuwkoop, 1991). Ook in zijn Klassieke gestalten van christelijk geloven en denken. Van Irenaeus tot Barth, (Amsterdam, 1995) geeft hij een plek aan Turrettini, naast Irenaeus, Anselmus en Barth.

23 Zie voor meer informatie over deze problematiek mijn bijdrage aan de bundel, Wat God bewoog mens te worden, gedachten over de incarnatie, Zoetermeer 2003, p. 115 –134.

24 Zie Guido Bausenhart in Christologie und Metaphysik-kritik, Peter Hünermann zum 60 Geburtstag, p. 36 en Francis Young, From Nicaea to Chalcedon, A Guide to the Literature and its Backgrounds, Philadelphia, 1983, p. 188-120

25 Reeds Thomas van Aquino wees die weg, Summa Theologiae, I, 29,2

26 Institutio theologiae elencticae, XIII,7, X en XVI

27 Johannes Calvijn, Institutio, II, XIV, 1

28 Zie ook de analyse van J.N.D. Kelly, Early, Christina Doctrines, Londen, 1977, p. 313 Reeds Johannes Damascenus signaleerde hier problemen, De Fide Orthodoxa, III, 16

29 Cyrillus, Epistula 4;45; en Contra Nestorius 5,4

30 Institutio theologiae elencticae, XIII,7,I

31 Institutio theologiae elencticae, XIV,2, III

32 A. van de Beek, Jezus Kurios, de christologie als hart van de theologie, Kampen 1998

33 Enkele belangrijke vindplaatsen in Van de Beeks boek, Jezus Kurios, zijn p. 14 en p. 65:”We kennen geen andere God dan degene die lijdend in ons midden kwam. Zie ook p. 71, waar Van de Beek Zephyrinus (198-217) bijvalt: “Ik ken één God, Christus Jezus en buiten Hem geen ander die geboren is en geleden heeft.”

34 L.J. van den Brom, Creatieve twijfel, een studie wijsgerige theologie, Kampen, 1990, hoofdstuk 4, Gods locaal handelen: christologie, p. 102-126

35 Zie de inleiding die hij schrijft bij de vertaling van Athanasius’ De Vleeswording Gods, 1948

36 Zie H. Berkhof, Christelijk Geloof, Nijkerk, zevende druk, 1993, p. 286-289. Nog verder gaat H .M. Kuitert, Jezus, nalatenschap van het christendom, schets voor een christologie, Baarn 1998, p. 203-212. Met Jezus bedoelen we God, maar, zo beweert Kuitert, dat is wat anders dan hem tot God maken. Jezus is een bijsteling van God. De tweenaturenleer is een stralenkrans om Jezus.

37 Zie H. Veldhuis, Moderniteit en motieven voor de menswording. Een eigentijds pleidooi voor verdieping van de incarnatieleer, in de bundel Wat God bewoog mens te worden, gedachten over de incarnatie, onder redactie van Nico den Bok en Guus Labooy, Zoetermeer, 2003, p. 13

38 Zie o.a. zijn Wie zeggen de mensen dat ik ben? Over de persoon van Jezus Christus, Kampen, z.j. (Reformatie Reeks onder redactie van J. v.d. Graaf e.a.)

39 Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Erster Band, Tübingen, vierte Auflage, 1909, “Das Dogma is in seiner Conception und in seinem Ausbau ein Werk des griechischen Geistes auf den Boden des Evangeliums”.(p. 20) Aardig is het om er het woord van A.A. van Ruler in Theologisch Werk, deel II , Nijkerk, 1971, tegenover te stellen als hij stelt dat God het dogma niet zozeer deponeert maar veeleer evoceert. “God nodigt de mens uit te zeggen wat hij van de daad van God ziet en wat hij ervan vindt”. (p. 48)

40 F.W.A. Korff, Christologie, de leer van het komen Gods, deel I, Nijkerk, 1940, p. 195 vv. Zijn leus was om halt te houden bij Chalcedon. De belijdenis van het waarachtig God en mens zijn is een eindpunt; zij kan geen uitgangspunt zijn.

41 E. Flesseman-van Leer vat in haar boek Wie is toch Jezus van Nazareth, ‘s Gravenhage, 1985 de chalcedonensische belijdenis zo samen: Deze mens is Gòd. Om vervolgens deze belijdenis op grond van de Schrift te relativeren: “Volgens het bijbels getuigenis is deze mens niet God, ook niet God de Zoon, maar Zòòn van God.(p. 47). Ook Kuitert populariseert herhaaldelijk het vroegkerkelijk dogma door er een karikatuur van te maken: Jezus is God op aarde.

42 Ook in het rapport van de Samen op Weg-kerken, Jezus Christus, onze Heer en Verlosser, Zoetermeer 2001 wordt gewaarschuwd tegen een dergelijke vereenzelviging, p.11,12. Er is weliswaar een unieke eenheid tussen Jezus en God, toch moeten we een onderscheid maken tussen God, de Vader en Jezus. Jezus is één met God. Maar de Zoon is niet de Vader. De Vader is niet de Zoon. Zie ook W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, 6 Auflage, 1982, Gütersloh, p. 158.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen