Burgervriendschap: een christelijke deugd?1

Abstract
Against the background of the present confusion regarding the cohesion of Western societies, the author seeks to formulate a Christian understanding of social cohesion in terms of ‘civic friendship’. Firstly, this concept is explored within its original context, i.e. Aristotle’s Nicomachean Ethics, which provides material for challenging the modern-liberal separation of politics and the good life. Secondly, St Augustine’s political theology is discussed in order to locate the pitfalls within the concept of civic friendship itself. This leads to the conclusion that civic friendship, when untouched by the community-creating love of God, leads to political idealism as much as liberalism does. In the final section civic friendship is linked to the political practices of the ecclesial community and so incorporated into a genuinely Christian account of citizenship.

1. Inleiding

In een tijd dat terreuraanslagen door medeburgers een reële dreiging vormen, is de vraag naar maatschappelijke samenhang des te dringender geworden. Die vraag is wellicht het duidelijkst te herkennen in het zogenaamde integratiedebat.Waar voorheen de idee integratie bijna een vloekwoord was, wordt ze nu breed geaccepteerd als voorwaarde voor vreemdelingen om in Nederland te mogen blijven: zonder culturele eenheid desintegreert de samenleving.
Meer samenhang dus, maar hoe? Volgens de een moeten de grondprincipes van de seculiere Westerse democratie krachtig verdedigd worden: iedereen, van welke afkomst of overtuiging dan ook, is voor de wet gelijk en om deze gelijkheid te waarborgen mag religie geen invloed uitoefenen op de publieke rechtsorde. De ander legt juist de nadruk op de culturele en religieuze wortels van de Westerse samenleving en betoogt dat deze cultuurtraditie niet te verenigen is met andere, niet-Westerse culturen zoals van islamitische immigranten. Voor nieuwkomers is het dus aanpassen of vertrekken. In de praktijk komen deze twee benaderingen dicht bij elkaar uit. De liberale democratie wordt weliswaar aangeprezen als overwinning op elkaar uitsluitende culturen, maar werkt alleen voor degene die erin gelooft. En daarmee behoort het liberale ideaal evenzeer tot een cultuurtraditie.
Wat is nu een specifiek christelijke bijdrage aan zo’n debat? Politieke theologie zal zich in elk geval bezig moeten houden met bijvoorbeeld de ontmaskering van de idee van de neutrale staat, of met het bekritiseren van politiek misbruik van fenomenen als traditie en cultuur. Tegelijk mag een christelijke bijdrage zich niet beperken tot dergelijke aanvallen op stromingen zoals het liberalisme en het conservatisme, hoe terecht deze aanvallen op zich ook zijn. Ze zal ook een positief getuigenis moeten geven over wat samenleven in de praktijk en voor ieder persoonlijk betekent. Daarmee komen we op het niveau van verantwoordelijkheid, burgerschap en ‘omzien naar elkaar’. Uit de gesignaleerde verschijnselen zoals toenemende fraude, oprukkende ‘hufterigheid’ en algehele onverschilligheid richting medeburgers blijkt dat het gebrek aan cohesie meer omvat dan het integratieprobleem. Hoe kan dat probleem op een zinnige manier besproken worden als zelfs aan de basis van de samenleving de sociale cohesie ver te zoeken is?
In dit artikel wil ik een aanzet geven tot dit positieve christelijke getuigenis over verantwoordelijkheid en burgerschap. Dat zal ik doen door mijn insteek te nemen bij het concept ‘burgervriendschap’ zoals dat in Aristoteles’ ethiek te vinden is. Met deze insteek wil ik tevens in gesprek gaan met de filosoof H.E.S.Woldring, die burgervriendschap behandelt in zijn boek Vriendschap door de eeuwen heen.2 Na een weergave en interpretatie van de morele en politieke betekenis van vriendschap volgens Aristoteles, zal ik overgaan tot een kritische beoordeling van burgervriendschap vanuit een christelijk oogpunt. Daarbij zal voornamelijk Augustinus’ politiek-theologische erfenis een rol spelen. Tot slot zal ik proberen te schetsen hoe burgervriendschap een rol zou kunnen spelen voor het christelijke getuigenis in en voor de samenleving.
Dit artikel moet vooral beschouwd worden als een zoektocht naar de mogelijke betekenis van vriendschap voor politieke theologie. Ik pretendeer dan ook niet afgeronde resultaten te presenteren. Veeleer is het een onderdeel van een denkproces dat zich in de beginfase bevindt.

2.Aristoteles over burgervriendschap

2.1 Welwillendheid: het begin van vriendschap

De motieven voor vriendschap
In verhandelingen over vriendschap is de juiste definitie van vriendschap een terugkerende kwestie. Op basis van eigen onderzoek definieert Woldring als volgt: vriendschap is “een relatie die door liefde wordt gekwalificeerd, waarin partners streven naar het goede voor elkaar.”3 Hierin is duidelijk de inbreng te herkennen van Aristoteles, wiens filosofie van de vriendschap centraal staat in deze paragraaf. ‘Houden van’ in de zin van ‘het goede voor een ander wensen’ is volgens Aristoteles het begin van vriendschap. Aan het begin van boek VIII en IX van de Ethica Nicomachea, de boeken die speciaal aan vriendschap gewijd zijn, noemt hij diverse redenen om iemand het goede te wensen: iemand kan nuttig voor je zijn, zijn gezelschap is aangenaam, of diegene wordt simpelweg goed in zichzelf geacht.4 Uiteraard is er alleen sprake van vriendschap als de affectie wederzijds is, oftewel als vrienden elkaar het goede wensen om dezelfde reden.

Welwillendheid in de samenleving
Maar Aristoteles laat zien dat vriendschappelijke gevoelens verder reiken dan alleen expliciete vriendschappen: men voelt vaak ook een soort vriendschap richting min of meer onbekenden, om vergelijkbare redenen als bij expliciete vriendschappen. In zulke gevallen spreekt Aristoteles van ‘welwillendheid’ (eunoia): “Een mens is immers vaak welwillend jegens personen die hij nooit gezien heeft, maar van wie hij denkt dat zij rechtschapen of voor hem nuttig zijn; en een van die personen kan tegenover hem hetzelfde gevoel hebben” (1155b34-1156a2). Er kan dus zelfs sprake zijn van verborgen wederzijdsheid. Het ligt voor de hand om hier te denken aan alledaagse relaties tussen burgers: zonder elkaar goed te kennen of zelfs maar gezien te hebben, gaan burgers uit van het goede in de ander. Hoe zou bijvoorbeeld het alledaagse commerciële verkeer in de maatschappij mogelijk zijn zonder een basaal vertrouwen tussen burgers?We hebben hier een eerste aspect te pakken van de publieke dimensie in vriendschappelijke gevoelens: mensen hebben het goede met anderen voor omdat ze het goede in hen veronderstellen. Deze welwillendheid is publiek voorzover ze de eerste stap is richting het daadwerkelijk delen in het goede, oftewel het waarnemen van een algemeen of publiek belang.
Toch is welwillendheid op zichzelf niet genoeg. Ze is slechts gebaseerd op veronderstellingen. Bovendien kan ze niet voorkomen dat bestaande vriendschappen in zichzelf gekeerd en van het publieke belang afgekeerd blijven. In onze samenleving bijvoorbeeld worden vrienden vaak gezien als maatjes met wie je quality time doorbrengt in de privésfeer, om je sociaal ‘op te laden’ en zo de stress van het alledaagse leven buitenshuis weer aan te kunnen. Maar volgens Aristoteles kunnen zulke relaties dan ook nooit echte vriendschappen zijn. We zullen in het volgende gedeelte zien hoe in zijn filosofie de publieke dimensie van welwillendheid pas echt concrete vormen aanneemt in deugdzame vriendschap.

2.2 De politieke betekenis van vriendschap

Vriendschap als deugd
Voor een goed begrip vanAristoteles’ opvattingen over vriendschap en de publieke dimensie ervan is het belangrijk om de positie van zijn vriendschapsfilosofie goed in het oog te krijgen, dat wil zeggen, de positie die vriendschap inneemt binnen de Ethica als geheel. Ik kan nu niet uitgebreid ingaan op Aristoteles’ ethiek als zodanig, maar slechts enkele elementen aanstippen die van belang zijn voor een bespreking van burgervriendschap.
Aan het begin van boek VIII zegt Aristoteles dat vriendschap een deugd is “of met deugd verbonden” is (1155a4). Hiermee grijpt hij direct terug op de voorafgaande bespreking van deugden zoals beheersing, rechtvaardigheid en moed. Het beoefenen van de deugden betekent het beoefenen van het juiste ‘midden’, het natuurlijke evenwicht van de gevoelens. Daarmee verwerft de beoefenaar een deugdzaam karakter: de deugd bestaat namelijk niet uit losstaande daden maar is een houding. Met zo’n deugdzaam karakter is iemand een mens zoals het behoort: beantwoordend aan zijn natuurlijke doel. Bovendien kan alleen zo’n mens echt gelukkig zijn.Want echt geluk (eudaimonia) houdt onder meer in dat het goede en het plezierige volledig samenvallen. Iemand van voortreffelijk karakter doet dus niets liever dan deugdzaam handelen.
Dat vriendschap “met deugd verbonden” is, heeft te maken met het feit dat in vriendschap de deugden op hun plek vallen. Het beoefenen van de deugden betekent weliswaar dat je jezelf traint om het ware geluk te vinden, maar tegelijkertijd hebben de deugden een sociale betekenis. Je betoont moed ten behoeve van anderen, je bent royaal voor anderen, je bent rechtvaardig jegens anderen etc. Daarom kunnen de deugden bij uitstek in vriendschap beoefend worden.5 Denk aan de definitie van Woldring: vriendschap is “een relatie die door liefde wordt gekwalificeerd, waarin partners streven naar het goede voor elkaar” (mijn cursivering, GTG).

Vriendschap en common sense
We hebben gezien dat vriendschap bij uitstek de setting is om de deugden te beoefenen wat hun sociale aspect betreft. Maar er is nog een ander aspect, waardoor vriendschap boven het sociale niveau uitstijgt en een publieke dimensie krijgt. Dat blijkt uit het feit dat voor Aristoteles vriendschap niet alleen bestaat uit de gezamenlijke beoefening van de deugden, maar bovenal uit een gedeelde waarneming en een gezamenlijk begrip (aisthèsis en noèsis; IX, 9). Zonder dit delen in waarneming en begrip zou de gezamenlijke deugdbeoefening slechts neerkomen op een sociaal vormgegeven zelfperfectie, of een gezamenlijk genieten van de eer die je als deugdzaam mens toekomt. Maar voor Aristoteles geldt dat deugd en eer niet los kunnen staan van de menselijke rede, en dat deze rede als het belangrijkste deel van de mens beschouwd moet worden (IX, 8). Dit is een belangrijk punt: alleen met je verstandelijke vermogen kun je immers daadwerkelijk inzien dat deugd niet alleen publieke eer oplevert, maar je vooral omvormt tot iemand die aan zijn natuur beantwoordt. Een goed mens leidt niet alleen een goed leven, maar begrijpt ook waarom zulk leven ‘goed’ is. Menselijk geluk hangt dus niet zozeer samen met een feitelijk participeren in het goede, maar bovenal met ons bewustzijn van en inzicht in de betekenis ervan.6
Hoewel dit besef van belang is voor het deugdzame individu, is het niet te verkrijgen zonder vriendschap. Zonder een vriend zou een deugdzaam individu blijven steken in de beoefening van deugd als een eerzame bezigheid. Pas de vriendschap met een ander deugdzaam mens kan daadwerkelijk het inzicht bieden dat de deugden niet alleen sociaal beoefend kunnen worden, maar dat ze voor verschillende personen dezelfde bestemming impliceren: het goede dat inherent is aan de natuurlijke orde. Vriendschap beoogt niet meer alleen het goede voor deze of die specifieke vrienden, maar zeker ook het ‘algemeen belang’. Hierin ligt de publieke dimensie van vriendschap. Dat blijkt des te meer als we beseffen datAristoteles het hier feitelijk heeft over common sense. Dit wordt doorgaans begrepen als ‘gezond verstand’, maar het betekent letterlijk ‘gedeeld inzicht’. En zoals Hannah Arendt laat zien komen verschillende personen pas via common sense, oftewel in een gedeeld inzicht (en juist niet via identieke indrukken!), in een gezamenlijke ‘wereld’ te staan. Juist de verschillende perspectieven constitueren het gemeenschappelijke. Alleen deze gezamenlijke ‘wereld’ is echt een publieke ruimte.7
Het blijkt dus dat vriendschap niet alleen een belangrijke ethisch-filosofische betekenis heeft, namelijk als ‘brug’ tussen de deugden en het verstaan van de natuurlijke (morele) orde,8 maar ook een publieke dimensie die verder reikt dan in het geval van welwillendheid (2.1): als de beoefening van gedeelde waarneming en gezamenlijk begrip is vriendschap het begin van de common sense in het publieke domein. En hiermee komen we aan bij de politieke betekenis van vriendschap.

Vriendschap en publieke rechtvaardigheid
We hebben zojuist gezien dat vriendschap volgens Aristoteles niet alleen een privé-aangelegenheid is of slechts een sociale setting voor de beoefening van de deugden. Hoewel niet alle vriendschappen evenzeer gekenmerkt worden door een verregaande common sense, lijkt publieke dimensie wel altijd in potentie aanwezig. Dat blijkt bijvoorbeeld duidelijk in de relatie tussen vriendschap en rechtvaardigheid. De laatste is volgens Aristoteles de hoogste morele deugd, omdat zij de beoefening van alle deugden is ten gunste van anderen (V.1). Aangezien ook vriendschap “een deugd is of met deugd verbonden,” zal het niet verwonderen dat volgensAristoteles vriendschap de ware vorm van rechtvaardigheid is. Maar het blijft niet bij dit sociale aspect van rechtvaardigheid. In hoofdstuk VIII.1 stelt Aristoteles dat juist wetgevers geïnteresseerd zijn (of zouden moeten zijn) in de vriendschap tussen burgers: “Kennelijk waarborgt vriendschap ook de eenheid van stadstaten en bekommeren wetgevers zich nog meer om vriendschap dan om rechtvaardigheid. Eendracht lijkt namelijk verwant aan vriendschap en juist eendracht streven wetgevers boven alles na, terwijl zij tweedracht, die een vijandschap is, boven alles willen uitbannen.Wanneer mensen bevriend zijn is er geen rechtvaardigheid meer nodig; wanneer ze daarentegen alleen maar rechtvaardig zijn hebben ze ook nog vriendschap nodig, en de hoogste graad van rechtvaardigheid wordt door allen beschouwd als een uitdrukking van vriendschap” (1155a23-28). Met andere woorden, vriendschap brengt datgene tot stand waaraan wetten alleen kunnen refereren: een praxis van rechtvaardigheid als publieke deugd. Dat is volgens Woldring de kern van burgervriendschap: deze beoogt het algemeen belang en vormt daarmee de basis voor publieke wetgeving en politieke eenheid. Ik zal het begrip ‘burgervriendschap’ vanaf nu dan ook gebruiken om deze publieke en politieke dimensie van vriendschap aan te duiden.9

2.3 De samenleving als ‘moreel-politieke gemeenschap’
Inmiddels is gebleken dat Aristoteles een ‘moreel-politieke gemeenschap’ op het oog heeft: een samenleving die evenals deugdzame vriendschap gericht is op het ‘goede leven’ en eudaimonia.10 Aristoteles meent waarschijnlijk niet dat het verlangen naar eudaimonia en de contemplatie van het goede kenmerken van alledaagse burgervriendschap zijn. Maar voor hem neemt dat niet weg dat burgervriendschap beantwoordt aan het universeel goede, waarop de samenhang van de polis berust. De verstandige wetgever voelt dat haarfijn aan en weet dat burgervriendschap gesteund moet worden.11
Bovendien, de staat als morele gemeenschap klinkt weliswaar erg idealistisch, maar zolang we Aristoteles’ gehele redenering blijven volgen, is het plausibeler dan het lijkt. Natuurlijk gaat het hier om een ideaal en geeft hij niet simpelweg een beschrijving van de werkelijkheid. Tegelijk houdt hij het realistisch door oog te houden voor het dubbele karakter van vriendschap: enerzijds is vriendschap een deugd, anderzijds berust ze op een spontaan, natuurlijk gevoel. Daarom blijft hij bij de aarzelende definitie van vriendschap als “een deugd of met deugd verbonden.”12 Hiermee houdt hij twee waarheden bijeen die tegenstrijdig mogen lijken maar in de praktijk toch samengaan: vriendschap is als spontaan gevoel ‘slechts’ een natuurlijk fenomeen en tegelijkertijd heeft ze als deugd een publieke dimensie. Deze twee zaken kunnen niet tegen elkaar uitgespeeld worden. Integendeel, hiermee is het morele aspect van het publieke leven stevig verankerd in vriendschap, een fenomeen dat een belangrijk onderdeel vormt van het menselijke bestaan.

3. Beoordeling van een klassiek ideaal

3.1 De scheiding tussen privé en publiek
In het voorgaande hebben we kennis gemaakt metAristoteles’ verassende kijk op vriendschap: vriendschap als de primaire context voor een sociale ethiek, en zelfs als begin van een publieke common sense aangaande het goede leven. Wat is nu de betekenis hiervan voor de maatschappij waarin wij leven? Zijn Aristoteles’ inzichten wel relevant voor een pluralistische en multiculturele samenleving?
Ik denk dat de betekenis van Aristoteles’ inzicht hierin bestaat dat de moderne scheiding tussen het private en publieke terrein terecht in twijfel getrokken wordt: vriendschap zoals hij die beschrijft, blijft niet beperkt tot een van beide terreinen. Een wijdere common sense in het publieke domein komt voort uit de common sense in vriendschap. Dit staat nogal haaks opWesterse, liberale opvatting dat het publieke domein alleen kan functioneren als opvattingen over geluk en het goede leven ‘thuisgelaten’ worden.13 Vanuit Aristoteles’ perspectief functioneren moderne burgers op een tamelijk gespleten manier. In de privé-sfeer delen ze overtuigingen met familieleden en vrienden betreffende eerlijkheid, trouw, de zin van het leven etc. Maar in het publieke leven worden ze geacht die overtuigingen los te laten: de interactie wordt daar slechts bepaald door de zogenaamde burger- en mensenrechten, voor iedereen volkomen identiek, waardoor elk moreel appèl omzeild kan worden. Sterker nog, elke medeburger wordt tot een potentiële bedreiging van de eigen individuele rechten. Dit bevestigt de staat vervolgens des te meer in haar rol van neutrale scheidsrechter, met een gezag from nowhere.

3.2 Tussen staatsverering en formele rechtvaardigheid

Het gevaar van staatsverering
We komen nu echter bij het volgende probleem. Aristoteles geeft weliswaar goede redenen om aan te nemen dat niet alleen de samenleving maar ook de staat een moreel karakter draagt. Maar dan rijst wel direct de vraag naar de aard van de moreel-politieke gemeenschap. Is die ten goede of ten kwade?
Vragen zoals deze worden opgeworpen door de Amerikaanse theoloog Gilbert Meilaender. In zijn boek over vriendschap stelt hij allereerst de vraag of een politieke gemeenschap volgens Aristoteles’ ideaal wel haalbaar was en is.14 Deze kwestie hangt overigens samen met een tweede, dieper probleem: moeten christenen in de idealen van burgervriendschap en van een moreel-politieke gemeenschap niet een ontaarde verering van de politieke gemeenschap herkennen? Het leven in die gemeenschap wordt immers vereenzelvigd met het goede leven an sich: de menselijke levensvervulling wordt binnen de grenzen van staat en burgerschap gezocht. Volgens Meilaender is dit in strijd met de christelijke overtuiging dat onze ultieme levensvervulling principieel buiten deze grenzen ligt: het leven in dienst aan God, samen met geliefden en vrienden. De politieke gemeenschap mag hieraan slechts op instrumentele wijze dienstbaar zijn. Met het aristotelische ideaal van wat Meilaender de ‘participatory-communal polity’ noemt, zijn de verhoudingen zoek: wat slechts dienstbaar behoort te zijn aan het einddoel, wordt doel op zich. Daarom spreekt hij ook van staatsverering (state idolatry).15
Tegen deze achtergrond wordt Meilaenders eerste, praktische bezwaar des te dringender. Als het streven naar burgervriendschap en een moreel-politieke gemeenschap inderdaad neerkomt op een omkering van de juiste hiërarchie van ‘doel en middelen’, dan wordt het feitelijke ontbreken van een politieke eensgezindheid nog veel problematischer. Want hoe gemakkelijk wordt er in zulke gevallen niet een bepaalde burgermoraal opgelegd? Pluraliteit betekent immers niet alleen een gevaar voor de eenheid van de staat, maar ook voor een gelukkig leven. Als een harmonieuze politieke gemeenschap inderdaad het hoogste levensdoel is, dan is onderdrukking de enige remedie tegen dissidente elementen.16

Formele rechtvaardigheid en de noodzaak van morele afweging
Gelden deze bezwaren nu ook voor het concept van burgervriendschap zoals dat in Aristoteles’ ethiek te vinden is? Volgens Meilaender duidelijk wel. Daarom pleit hij voor een meer liberale, instrumentele opvatting van de politieke gemeenschap: alleen als de overheid regeert en recht spreekt ‘zonder aanzien des persoons’, en dus ook zonder rekening te houden met de belangen die spelen in vriendschappen, kan ze daadwerkelijk het algemeen belang bevorderen.17
Dit lijkt mij een zeer extreem standpunt. Zijn we hiermee niet terug bij af, namelijk bij de liberale staat waarin elke morele claim vanuit de samenleving politiek onschadelijk gemaakt wordt door een zuiver formele rechtvaardigheid, zonder enige morele verantwoording van de gehanteerde principes en procedures? Woldring bekritiseert Meilaenders standpunt, mijns inziens terecht, door erop te wijzen dat burgers allereerst zelf tot een morele afweging moeten komen met betrekking tot het algemeen belang, en dat de overheid de overheid deze afweging hoort te representeren in haar beleid. Hoe kan de rechtsbewaking door de overheid in wetgeving en rechtspraak enig effect hebben als de burgers het recht niet als recht herkennen? Dat lijkt mij ook de achterliggende gedachte van Aristoteles’ woorden dat wetgevers aandacht moeten geven aan vriendschap: publieke rechtvaardigheid kan niet afgedwongen worden zonder rechtvaardigheid als politieke deugd, beoefend door de burgers zelf.18 Als publieke rechtspraak in het geheel niet kan appelleren aan het rechtsbesef van burgers, dan ontaardt rechtspraak in een juridisch spel dat alleen nog het onderscheid tussen winnaars en verliezers kent. Het probleem is mijns inziens juist dat politiek en rechtspraak in onze maatschappij inderdaad is verworden tot een krachtmeting, een machtsspel. En er is geen reden om dit gegeven maar voor lief te nemen: de gedachte dat het algemeen belang de wiskundige balans is tussen principieel tegenstrijdige individuele belangen, is minstens zo ‘gekleurd’ als de overtuiging dat het algemeen belang gevonden wordt via common sense.19
Burgervriendschap in de betekenis van een publieke deugd van rechtvaardigheid leidt dus niet automatisch tot zelfbevestiging en partijdigheid. Vriendschap mag dan een spontane, ‘natuurlijke’ wortel hebben, als deugd is ze meer dan een toevallige voorkeur voor deze of gene. Burgervriendschap beoogt het goede voor de gemeenschap, niet een zelfprojectie op die gemeenschap.

3.3 De bron van het recht
Toch heeft het bezwaar van Meilaender wel ruimte gecreëerd voor een andere vraag, een vraag die belangrijk is voor een theologische bespreking van burgervriendschap. Als we de discussie tussen Meilaender en Woldring proberen voort te zetten, dan zou een terechte vraag van de eerste aan de tweede als volgt kunnen luiden: op grond waarvan kunnen burgers rechtvaardigheid beoefenen jegens elkaar? Of, om met Woldrings eigen woorden te spreken, op grond waarvan behoren burgers “zelf tot een morele afweging te komen van hun belangen in relatie tot de claims van medeburgers”?20 Woldring zal wijzen op het inzicht van Aristoteles dat rechtvaardigheid niet te verkrijgen is zonder de deugdbeoefening in specifieke vriendschapsrelaties.
Maar vanuit theologisch oogpunt moeten we ons afvragen of we rechtvaardigheid niet allereerst in Gods oordeel moeten zoeken, in plaats van te vertrouwen op menselijke deugd, vriendschap, common sense en onze gedachtes over de morele orde. Met deze vraag wordt de publieke betekenis van vriendschap niet direct van tafel geveegd. Wel wordt de basis van deugd, moraal en recht buiten een afgerond filosofisch stelsel zoals dat van Aristoteles gezocht. Een theologische interpretatie van publiek recht kan moeilijk beginnen bij de maatschappij en bij burgervriendschap zonder meer, maar zal inzetten bij het christelijke getuigenis en de praxis van de kerk. Dat betekent een grondige verschuiving van de verhoudingen: burgervriendschap verliest haar funderende rol voor het publieke recht en de politieke verhoudingen komen onder kritiek te staan. Die verschuiving is al vroeg in de kerkgeschiedenis verwoord door Augustinus. Ik wil daarom een oversteek maken naar zijn politieke theologie.

4. Augustinus over vriendschap en de twee steden

4.1 De problemen van vriendschap en aardse vrede

Misleidende vriendschappen
Augustinus laat zien dat de wijze waarop God zich tot zijn schepping verhoudt, de ontologie van de klassieke filosofieën grondig doorkruist. De menselijke wil moet eerst tot God bekeerd worden, wil de mens de werkelijkheid kunnen begrijpen en alles daarin op waarde kunnen schatten, dat wil zeggen in de juiste relatie tot God.21 Dat geldt niet alleen voor de filosoof, maar voor iedereen in het dagelijkse leven, zowel privé als publiek.
Wat het privé-leven betreft zet Augustinus grote vraagtekens bij vriendschap. Puttend uit zijn eigen ervaring laat hij in zijn Confessiones zien hoe gemakkelijk vriendschap een doel op zich wordt. Zo ervoer Augustinus pas op het moment dat een goede vriend overleed en hijzelf bijna aan zijn verdriet ten onderging, dat hij grondig fout zat: zijn vriend had voor hem te veel de plaats ingenomen die aan God toebehoort. Augustinus vertelt dat hij op deze manier moest leren om alleen van vrienden te houden als ‘voorbijgaande dingen’ op onze weg naar God toe.22 Dit lijkt weliswaar op het eerste gezicht een erg strenge benadering van menselijke relaties. Gaat hij in zijn enthousiasme niet te ver?
Toch laat Augustinus ons zo terecht nadenken over een belangrijke vraag: hoe kunnen we zonder de relatie met God, de Schepper van deze wereld, een ander mens daadwerkelijk als mens zien? Want hoe gemakkelijk worden mensen niet vergoddelijkt of ontmenselijkt, begeerd of verafschuwd? Een direct gevolg van de zondeval, waarin de mens God verwerpt, is immers dat ook de relatie tot zijn medemens grondig verstoord raakt: hij vervalt telkens van het ene uiterste in het andere, van begeerte in verwerping. Schaamte is een direct gevolg: in de ogen van anderen ben je óf een object óf een afgod, maar geen mens meer voor Gods aangezicht; geen naaste meer.

De wankele basis van aardse vrede
Wat het publieke leven betreft noemt Augustinus (burger)vriendschap niet expliciet. Wel komen er in boek XIX van De Civitate Dei zaken aan de orde die ermee te maken hebben. We zagen dat vriendschap bij Augustinus pas zuiver kan zijn als vrienden elkaar liefhebben ‘in God’, oftewel elkaar in de juiste relatie tot God plaatsen. Op vergelijkbare wijze stelt hij nu dat er pas sprake is van een republiek (res publica, ‘publieke zaak’) als de eenheid van het volk berust op “eenstemmigheid over het recht” (iuris consensus) en een “gemeenschappelijk nut” (utilitatis communio).23 Maar, zo zegt Augustinus, daaraan kan onmogelijk voldaan worden zolang God niet geëerd wordt. Want hoe kunnen recht en algemeen belang bestaan als er geen overeenstemming is over de hoogste doeleinden, maar slechts overeenstemming in het afwijzen van God als het hoogste doel? Om bij de gebruikte terminologie te blijven: er is alleen sprake van common sense in het afwijzen van God. Deze creëert op zich wel een publieke ruimte, een republiek zoals in het geval van Rome. Maar Rome is volgens Augustinus een ontaarde republiek: een morele gemeenschap die bijeengehouden wordt door een gezamenlijke ‘liefde’ voor aardse vrede, in plaats van liefde voor God. Deze vrede is een pervertering van de hemelse vrede waarnaar christenen uitzien (XIX.24). Ze is weliswaar een tastbare vrede, een afwezigheid van regelrechte oorlog. Maar aardse vrede kan alleen door geweld en onrecht tot stand worden gebracht: zonder de dienst aan God kunnen mensen alleen hun eigen ideeën van vrede en recht aan anderen opleggen (XIX.12). En Augustinus wijst er dan ook bewust op dat de veelgeroemde pax romana gebaseerd is op onnoemelijk veel bloedvergieten. En onder de oppervlakte van deze vrede liggen vele kiemen voor opstand en burgeroorlog (XIX.7). In zo’n rijk is rechtspraak een haast onmogelijke taak (XIX.6).

4.2 Twee steden, twee soorten burgervriendschap?
Augustinus erkent dus enerzijds dat de liefde voor aardse vrede wel degelijk een samenleving constitueert, een die ook redelijk lijkt te functioneren. We zouden zelfs kunnen zeggen dat zo’n samenleving bijeengehouden wordt door een zekere burgervriendschap: de vriendschap van burgers die elkaar nodig hebben om hun eigen aspiraties te volbrengen. Maar anderzijds is het voorAugustinus duidelijk dat er alleen sprake is van negatieve samenhang: een eensgezindheid in de afwijzing van God en zijn vrederijk. Dat er op de wankele basis als de aardse vrede, vol van geweld en tegenstrijdige belangen, zulke machtige rijken als Rome gebouwd kunnen worden, hoeft ons niet te verbazen als we de visioenen van Ezechiël, Daniël en Johannes op Patmos in politieke zin bezien.24
Naast de machtige maar moreel corrupte rijken, de ‘aardse stad’, staat de ‘hemelse stad’. Deze wordt bijeengehouden door het verlangen naar hemelse vrede, die niet berust op menselijke aspiraties maar alleen bestaat in Gods heerschappij. Als zodanig laat deze vrede op zich wachten zolang de aarde aan goddeloze autoriteiten onderworpen is. Toch wordt er al op geanticipeerd in de kerk: het deel van de hemelse stad dat hier op aarde verblijft als een “gemeenschap van vreemdelingen” (XIX.17). Het is de vraag of het concept burgervriendschap bruikbaar is om de sociale en publieke dimensies van deze kerkelijke gemeenschap te beschrijven. Het ligt eerder voor de hand dat de hemelse stad een ondermijning betekent van de aardse burgervriendschap, gebaseerd op zelfbevestiging en geweld.Maar wellicht kan de verhouding tussen de ‘burgers’ van de hemelse stad, bestaande uit wederzijdse onderwerping in plaats van een geforceerde vrede, voorgesteld worden als het begin van een alternatieve burgervriendschap in de aardse stad.Augustinus lijkt dit te suggereren als hij het christelijke huisgezin, het ‘huisgezin van de rechtvaardige’, presenteert als een alternatieve ‘mini-samenleving’, geregeerd op basis van liefde en dienstbetoon in plaats van overheersing en geweld (XIX.14-16). Deze suggestie zal nader uitgewerkt worden in de volgende paragraaf, waar ik een afrondende evaluatie geef van de waarde van burgervriendschap als concept binnen christelijke politieke ethiek.

5. Balans en praktijk

5.1 Christelijke invulling van een aristotelisch concept?

Burgervriendschap als ideologie
Is burgervriendschap te gebruiken als model voor een vorm van samenleven dat bestaat uit de anticipatie van Gods vrede? Is een aristotelisch concept te verenigen met het christelijke getuigenis? Dat is de kernvraag in deze evaluatie. Voor het formuleren van een evenwichtig antwoord lijkt het me van belang welk aspect van Aristoteles’ concept de nadruk krijgt. Daarmee doel ik enerzijds op de geslotenheid, anderzijds op de relatieve openheid van het filosofische kader waarin het thuishoort.
Enerzijds moet gesteld worden dat Aristoteles’ ideeën over deugd, rechtvaardigheid en vriendschap een eigen politiek kader veronderstellen. Zo is het voor Aristoteles vanzelfsprekend dat volmaakte vriendschap alleen kan bestaan tussen vrije (mannelijke) burgers, ontheven van de arbeid in het huishouden waaraan slaven en andere niet-vrije personen zijn onderworpen. Het domein van arbeid en consumptie kan immers niet met deugd en rechtvaardigheid, maar alleen met tirannie geregeerd worden. Maar deze beperking van vriendschap tot alleen de vrije burgers zegt meer over Aristoteles’ politieke ideologie – een projectie van de verhouding tussen het vegetatieve en het rationele element in de mens op de samenleving – dan over het fenomeen vriendschap als zodanig. 25 Dit voorbeeld laat zien dat de waarschuwing van Meilaender terzake blijft: dient het concept burgervriendschap niet te veel de belangen van Aristoteles’ ideale staat? Zo bezien lijkt dit concept onverenigbaar met Gods orde, die elke politieke orde relativeert. Vernieuwende inzichten in vriendschap, de grenzen tussen rangen en standen negerend, lijken binnen Aristoteles’ kader bij voorbaat uitgesloten. De implicaties daarvan zijn door Augustinus in levende kleuren uitgetekend.

Vriendschap open voor Gods vrede
Anderzijds moeten we Aristoteles’ intentie serieus nemen om de perceptie van rechtvaardigheid in vriendschap te zien als principieel voorafgaand aan elke vastgelegde politieke orde. Dat Aristoteles het fenomeen vriendschap nooit helemaal kan vangen in sluitende definities, en dat ook niet lijkt te willen, laat zien dat het concept burgervriendschap meer is dan een exponent van een gesloten filosofisch systeem.26 Mijns inziens betekent dit de mogelijkheid van enige openheid voor nieuwe inzichten, zowel inzichten in vriendschap als in rechtvaardigheid en vrede. Ik denk dan natuurlijk aan het ‘inzicht’ dat alleen Gods wet echte vriendschap, vrede en recht kan stichten. Vriendschap kan vanuit zichzelf geen natuurlijke kennis leveren over Gods wet. Maar dat neemt niet weg dat vriendschap een relatie is waarin het leven vanuit Gods recht en vrede overgedragen kan worden, ook buiten de directe gemeenschap van de kerk. Want vriendschap betekent dat de partners zoeken naar het goede voor elkaar, niet dat ze elkaar wederzijds bevestigen. Daarmee is elke vriendschap potentieel ontvankelijk voor het goede zoals God met ons voorheeft.27
Er is geen reden om de publieke dimensie van vriendschap in twijfel te trekken. Sterker nog, vriendschappen waarin Gods vrede doorschijnt, zullen een gewelddadige publieke orde uitdagen juist omdat deze vrede verre van privé is. De overtuiging van Woldring dat de overheid burgerzin niet kan maken maar alleen kan koesteren,28 is terecht. De betekenis van zijn uitspraak strekt wellicht verder dan hijzelf beoogt: vriendschap in anticipatie op Gods vrede is vaak heilzamer voor de aardse stad, en is dus veel meer burgervriendschap, dan menig aardse wetgever lief is.

5.2 De transformering van burgervriendschap

De prioriteit van de kerk
Wat is een heilzame burgervriendschap in onze huidige samenleving? Allereerst moet onderstreept worden dat de burgervriendschap zoals we die nu zoeken, nooit los kan staan van het leven van de kerk. De kerk is als lichaam van Christus de voorlopige realisering van Gods Koninkrijk in deze wereld. Niet voor niets noemt Augustinus de kerk de hemelse stad: een politiek lichaam waarin het samenleven gestempeld wordt door de vrede van God, op basis van zijn recht en genade. Maar is daarnaast ook een burgervriendschap voorstelbaar als uitwerking van de kerkelijke praxis rondom de directe gemeenschap van de kerk?

Het klassieke huisgezin
Ik refereerde eerder al aan het ‘huisgezin van de rechtvaardige’, zoals Augustinus dat beschrijft in De Civitate Dei: een huisgezin met een ander soort van ‘regering’ en vrede dan gebruikelijk in de aardse stad. Augustinus zegt ook dat elk huisgezin, als een kleine samenleving, een begin vormt van de staat.29 Draagt dan ook de alternatieve orde van het christelijke gezin bij aan het welzijn van de aardse stad? Dit lijkt inderdaad wat Augustinus bedoelt. Dit kunnen we ons enigszins voorstellen als we bedenken dat het klassieke huisgezin meer omvatte dan de moderne nuclear family. Dat blijkt ondermeer uit de gezinsregels van Petrus en Paulus, in de wetenschappelijke literatuur ook wel bekend onder de term Haustafeln.30 Daarin worden de relaties tussen de verschillende gezinsleden geïnterpreteerd vanuit wederzijdse onderwerping en dienstbaarheid. Maar de vermaningen van de apostels omvatten ook de relatie tussen slaaf en heer, aangezien ook slaven en knechten tot het gezin gerekend werden. Onderlinge dienstbaarheid tussen heer en slaaf druiste regelrecht in tegen de regels van klassieke politieke orde. We zien dus dat de alternatieve orde in het huisgezin de duistere kant van het klassieke burgerschap, evenals van de orde inherent aan burgervriendschap, aan de kaak stelde: de uitsluiting van ‘onvolledige’ personen uit het publieke leven. De christelijke aanval op deze onderdrukkende publieke orde begon uitgerekend in het huisgezin, wat tot dan toe slechts privé-domein was. Je zou kunnen zeggen dat de kerk, via de uitkleding van het instituut slavernij in de huisgezinnen, de bestaande burgervriendschap ondermijnde en transformeerde.31 Het Romeinse klassensysteem ging ten onder met de groei van de kerk. Het is aannemelijk dat dit ook een nieuw verstaan inhield van burgerschap, en van burgervriendschap als basis voor publieke rechtvaardigheid: minder buitensluitend, meer open voor nieuwe sociale relaties. Kortom: eerder gebaseerd op rechtvaardigheid en naastenliefde dan op status en identiteit.

Burgervriendschap voor de vreemdeling
De situatie in de laat-klassieke tijd kan ons ook inzicht verschaffen over de betekenis van de christelijke praktijk voor de huidige samenleving. Evenals de klassieke variant lijkt ook het burgerschap in onze samenleving te berusten op uitsluiting. Zoals vroeger tallozen leefden en werkten zonder deel te hebben aan het publieke leven, zo kent onze samenleving vele rechteloze vreemdelingen die zelfs in het geheel niet mogen werken. Toen parasiteerde de vrijheid van de klassieke burger op de arbeid van niet-burgers, nu worden de (voor)rechten en de enorme consumptie eigen aan het Westerse burgerschap gehandhaafd door ze angstvallig af te schermen tegen nieuwkomers. Wat kan de kerkelijke praxis in deze situatie betekenen? De grenzen van het huidige burgerschap moeten duidelijk ergens anders uitgedaagd worden. Wellicht vormen nu asielzoekerscentra en opvanghuizen de frontlinie, zoals eeuwen geleden het huisgezin. De kerk kan een voorbeeld geven door vreemdelingen en andere gemarginaliseerden echt burgerschap aan te bieden, dat wil zeggen, onvoorwaardelijke participatie in de overvloed aan gaven zoals die in haar gemeenschap van God ontvangen wordt. Wie weet welke gevolgen dit kan hebben voor het karakter van de burgervriendschap in onze samenleving?
Een heilzame burgervriendschap bestaat natuurlijk niet alleen uit aandacht voor vreemdelingen. Succesvolle burgers moeten evengoed leren dat burgerschap geen recht is en ook niet te koop is. Maar de behandeling van vreemdelingen lijkt mij wel de test case voor een hedendaagse vorm van burgervriendschap die meer inhoudt dan een sanctionering van geclaimde volksidentiteit of een collectieve verdediging van individuele rechten.

5.3 Slot
Veel vragen zijn onbeantwoord gebleven. Hoe moet bovengenoemde burgervriendschap in de praktijk vorm krijgen? Wat betekent de gekozen invalshoek in dit artikel voor de taak van politici, en specifiek christelijke politici? En in welke mate dragen andere religieuze groepen bij aan burgervriendschap? Vragen die het zeker verdienen om te zijner tijd behandeld te worden. In dit artikel heb ik vooral geprobeerd het concept burgervriendschap te verkennen en de betekenis ervan voor christelijke politieke ethiek op het spoor te komen. Hopelijk biedt deze aanzet stof voor het verder ontdekken en beoefenen van christelijk burgerschap.

Literatuur

Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: Chicago University Press, 1998.
Aristoteles, Ethica. Vert. Christine Pannier en Jean Verhaeghe. Groningen: Historische Uitgeverij, 1999.
Aurelius Augustinus, De stad van God. Vert. Gerard Wijdeveld. Baarn: Uitgeverij Ambo, 1983.
MacIntyre, Alisdair. Three Rival Versions of Moral Enquiry. London: Gerald Duckworth & Co. Ltd, 1990.
Meilaender, Gilbert. Friendship. A Study in Theological Ethics. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981.
O’Donovan, Oliver. The Desire of the Nations. Rediscovering the Roots of Political Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Pangle, Lorraine Smith. Aristotle and the Philosophy of Friendship. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Wannenwetsch, Bernd. Political Worship – Ethics for Christian Citizens. Oxford Studies in Theological Ethics. Oxford: Oxford University Press, 2004.
Woldring, H.E.S. Vriendschap door de eeuwen heen. Wijsgerige beschouwingen over vriendschap als gave en opgave. Baarn: Uitgeverij Ambo, 1994.

Noten
1 Dit artikel is een aangepaste versie van mijn scriptie “The Politics of Friendship and Love in Aristotle and St Augustine” (juni 2005), geschreven ter afsluiting van de Master in Christian Ethics (theologie) aan de University of Oxford.

2 H.E.S. Woldring, Vriendschap door de eeuwen heen. Wijsgerige beschouwingen over vriendschap als gave en opgave, Baarn 1994.

3 Woldring, a.w., 177.

4 Cf. E.N. VIII.3. Deze redenen vormen elk de basis voor een van de drie types van vriendschap die Aristoteles onderscheidt. Deze moeten overigens niet verward worden met de diverse aspecten die in dit artikel aan de orde komen: welwillendheid, vriendschap en burgervriendschap. Voor de Nederlandse vertaling, cf. Aristoteles, Ethica, vert. Christine Pannier en Jean Verhaeghe, Groningen 1999.

5 Aan het einde van boek VII is de relatie tussen eudaimonia en genot nog onbeslist, terwijl deze in boek X min of meer samenvallen. De verklaring hiervoor ligt in de tussenliggende boeken VIII en IX, die handelen over vriendschap: juist vriendschap maakt de beoefening van de deugden pas echt aangenaam! Cf. Lorraine Smith Pangle, Aristotle and the Philosophy of Friendship, Cambridge 2003, 7.

6 Cf. E.N. 1170a13-1170b13.

7 Cf. Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago 1998, 208-209. Arendt hanteert het begrip ‘wereld’ in de specifieke betekenis van objectieve ruimte waarin echt publiek handelen mogelijk is, in onderscheid van ‘aarde’waar menselijke arbeid deel uitmaakt van het natuurlijke levensproces.

8 Het is niet toevallig dat Aristoteles’ bespreking van vriendschap precies valt tussen de boeken over de deugden (I-VII) en het slot over het contemplatieve leven (X). Het beeld van vriendschap als brug is van Pangle; zie Pangle, Aristotle, 180-181; cf. 190-191.

9 Voor Aristoteles slaat politikos op datgene wat het leven in de polis betreft, waarbij polis zowel de ‘samenleving’ als de ‘staat’ omvat. Ook in ons taalgebruik refereert het bijvoeglijk naamwoord ‘politiek’ aan het algemeen belang in de samenleving, en niet alleen aan de specifieke verantwoordelijkheid van de regering of de publieke betekenis van de staat.

10 Cf.Woldring, Vriendschap, 47.

11 Over politieke eensgezindheid (homonoia) of ‘politieke vriendschap’, een concrete uiting van burgervriendschap, zie E.N. IX.6. Over de staat als morele gemeenschap, gericht op ‘goed leven’ (eu zèn), zie Politica III.9.

12 Cf.Woldring, a.w., 178.

13 Het spreekt voor zich dat ‘liberaal’ hier in de brede zin bedoeld wordt, niet in de meer specifieke zin waarin bijvoorbeeld de VVD een ‘liberale’ partij is.

14 Gilbert Meilaender, Friendship. A Study in Theological Ethics, Notre Dame 1981, 78 e.v. Cf. Woldring, Vriendschap, 30.

15 Meilaender, a.w., 75-78.

16 Hiermee is tegelijk een belangrijk punt van kritiek verwoord richting het politiek conservatisme. Uit naam van een gezamenlijke traditie, cultuur of identiteit wordt een bepaalde sociale praxis verklaard tot de basis van de samenleving.Wie niet in de gezamenlijke identiteit past, is in feite buitengesloten van burgerschap. Er bestaat immers alleen burgerschap binnen de geclaimde uniforme gemeenschap. Problematisch hierin is het zelfbevestigende karakter van het begrip identiteit. Daarbij maakt het in principe niet uit of gaat om een nauwe etnische identiteit, zoals bijvoorbeeld de ‘Baskische’, of om een ogenschijnlijk pluralistische cultuur, zoals de “humanistisch-joods-christelijke traditie in de geest van Voltaire en Nietzsche” (aldus stripfiguur Anton Dingeman in dagblad Trouw). Voor een verwoording van het conservatisme, zie: Roger Scruton, The Meaning of Conservatism, Basingstroke 2001.

17 Meilaender, a.w., 77.

18 Woldring, Vriendschap, 186.

19 Dat we de huidige aard van het recht zo gewoon zijn gaan vinden, is te wijten aan hetWesterse politiek-filosofische project dat begint met Thomas Hobbes: de fundering van politiek gezag in een collectieve wil als de bemiddeling tussen ieders individuele wil tot zelfbehoud, waarmee de politieke verantwoordelijkheid voor het algemeen belang verloren gaat.

20 Woldring, a.w., 186.

21 Hiermee raken we aan de middeleeuwse controverse tussen het klassieke augustinianisme en het oplevende aristotelisme, een controverse waarin Thomas van Aquino zo’n belangrijke bemiddelende rol speelde. Voor een bespreking hiervan, zie Alisdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry, London 1990.

22 Augustinus, Confessiones boek IV.iv (7)-vii (12). Cf. boek I van zijn De Doctrina Christiana waarAugustinus zijn theorie van de ‘geordende liefde’ ontvouwt, die gezien kan worden als de achtergrond van zijn uitspraken over vriendschap in de Confessiones.

23 Augustinus, De Civitate Dei XIX.21. De definities heeft Augustinus ontleend aan Cicero. Voor de vertaling, cf. Aurelius Augustinus, De stad van God, vert. Gerard Wijdeveld, Baarn 1983, 973.

24 Cf. Oliver O’Donovan, The Desire of the Nations. Rediscovering the Roots of Political Theology, Cambridge 1996, 154 e.v.

25 Voor de strikte scheiding tussen het vrije politieke domein (staat) en het aan noodzaak gebonden private terrein (familie, huishouden, markt etc.), evenals de overheersing van de eerste over de tweede, zie: Arendt, Human Condition, 22-78. Cf. Bernd Wannenwetsch, Political Worship – Ethics for Christian Citizens. Oxford Studies in Theological Ethics, Oxford 2004, 134 e.v.; 175 e.v.

26 Aristoteles’ begrip van vriendschap in de Ethica is zo alomvattend dat het de strikte scheiding tussen privé en publiek, ‘vrij’ en ‘noodzakelijk’, lijkt te overstijgen; cf. E.N. VIII.7-IX.3.

27 Tegen deze achtergrond krijgen vriendschappen tussen christenen en niet-christelijke vrienden een nieuwe dimensie. Ze zijn niet simpelweg een ‘effectief middel’ voor evangelisatie, maar een unieke wijze waarop medemensen weer naasten kunnen worden, medemensen voor Gods aangezicht.

28 Woldring citeert hier H.R. van Gunsteren; zieWoldring, Vriendschap, 190.

29 Augustinus, De Civ. Dei XIX.16.

30 Col. 3, 18-4, 6; Ef.5, 21-6, 9; 1 Pet. 2, 18-3, 12. Cf. John HowardYoder, The Politics of Jesus, Grand Rapids 1994, 162-192. Zie ook: O’Donovan, Desire, 183-186.

31 Het publieke karakter van christelijke samenkomsten lag in het feit dat ze plaatsvonden in de huizen van welgestelde christenen zonder onder het traditionele gezag van de paterfamilias te vallen. Cf. Ef. 2, 19 waar Paulus de bekeerde Efeziërs “burgers (…) en huisgenoten van God” noemt, “een contradictio in terminis voor klassieke oren. Cf. Wannenwetsch, Political Worship, 134ff ”. Zie ook het originele document.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen