Is Reitsma een vervangingstheoloog?

Abstract
Early in Church history, the belief arose that the Church had taken the place of the Jewish People. Because of the rejection of Jesus as Messiah, the Jews had lost their prerogative and –theologically speaking – there could no longer be a special position for them. All privileges that once had held for the Jewish People were transferred to the Christian Church: the election, the covenant, the Scriptures and more.
The Old Testament prophecies no longer counted for the children of Abraham, for by way of spiritualization (allegory) these were transposed to the body of Christ. The Epistle of Barnabas and the Dialogue with Trypho (Justin) are early witnesses of this so-called replacement theory, that played a dominant role throughout the ages. Fortunate exceptions, found for instance in Puritanism, the Dutch Second Reformation and the Awaking (Reveil), counter this trend.
In this article, the question is raised if we can position the work of Bernard Reitsma in the category of adherents to the replacement theory. The conclusion drawn is that one can speak of a contemporary variation. His interpretation of Romans 11: 25-27 leaves no room for an eschatological spiritual restoration of Israel as a People. A national renewal based on the prophets is even less in view.
In Reitsma’s view, the promise that bequeaths to the people of Israel the Land of Canaan gains a universal stature at the expense of the particular course that God still takes with Israel. In the background of his concept, we find a hyper-Christological interpretation of Scripture that does not do justice to the Old Testament. Reitsma even does not recognize Jewish self-identity, which embodies the longing for Jerusalem and for the land of the Promise.

Enige tijd geleden was ik uitgenodigd om op een conferentie te spreken over de visie van de puriteinen op de joden. Na een uitvoerig theologie-historisch exposé heb ik enkele leerlijnen getrokken vanuit het Engelse en Schotse Puritanisme naar de huidige discussie rond Israël. Daarbij heb ik me verstout vraagtekens te plaatsen bij de legitimiteit van de vervangingsleer. Ik heb als mijn diepe overtuiging uitgesproken dat de substitutiegedachte betreffende het joodse volk onhoudbaar is in het licht van het bijbels getuigenis en dat de kerk zich zeker na Auschwitz daarvan verre moet houden. In de pauze sprak een collega mij aan die duidelijk op een andere lijn zat. Hij vertelde zich buitengesloten te voelen door mijn opmerkingen. Ik ben van die reactie nogal geschrokken. Ze maakt opnieuw duidelijk hoe hypergevoelig het onderwerp ligt in onze tijd. Niemand wil meer een vervangingstheoloog worden genoemd.
Anderzijds realiseer ik me hoe nauw het luistert in het discours over deze zaak. Bestrijders van het vervangingsdenken - waaronder ik mezelf reken - moeten oppassen niet tekort door de bocht te gaan. Ooit sprak de voormalige E.O.-directeur Bert Dorenbos uit dat de vervangingsleer een vorm van antisemitisme is. Prompt reageerde de gereformeerd-vrijgemaakte hoogleraar J. Kamphuis daarop door zijn steun aan de Evangelische Omroep in te trekken. Meer nog dan bij andere thema’s komt het aan op de toon waarin het gesprek wordt gevoerd. Ik heb me bij het schrijven van deze bijdrage - naar aanleiding van de boeiende en uitdagende studie van Reitsma - voorgenomen daar heel serieus rekening mee te houden. Hopelijk lukt het om te komen tot een gesprek op basis van argumenten.

Achtergrond en omschrijving van de term vervangingsleer

Wat verstaan we onder de vervangingsleer of substitutietheorie? De onvolprezen Van Dale laat ons hier in de steek omdat de term in rechtstreeks verband met Israël niet voorkomt. In het algemeen wordt vervanging uitgelegd als: de plaats innemen van, elkaar aflossen. Dat is precies wat in de relatie tussen kerk en Israël is gebeurd. Al heel vroeg in de kerkgeschiedenis heeft deze gedachte post gevat. Te denken valt aan de Brief van Barnabas, een laat apostolisch geschrift dat dateert uit de eerste helft van de tweede eeuw. De auteur distantieert zich radicaal van de synagoge en houdt er een sterk spiritualiserende uitleg van Tenach op na.1
Een tweede vroeg-christelijke bron die vervangingsdenken ademt, is de Dialoog met de jood Trypho van Justinus Martyr. Het werkje stamt uit de jaren 150-160 na Christus.2
Omdat Gods weg met het joodse volk vanwege het ‘nee’ tegen Jezus als Messias is doodgelopen, heeft er aflossing van de wacht plaatsgevonden. Niet alleen wordt de roeping van het joodse volk - het functioneren als baarmoeder van de Messias - als voltooid beschouwd, voor Israël als volk is ook niet langer een heilvolle toekomst te verwachten. De Joden hebben hun prerogatieven verloren en er is - theologisch gesproken - geen bijzondere positie meer voor hen weggelegd. Alle privileges die ooit voor het joodse volk golden, worden zonder meer overgebracht naar de christelijke kerk: de verkiezing, het verbond, de Schriften et cetera. De oudtestamentische profetieën gelden niet meer voor de kinderen van Abraham, maar worden via vergeestelijking (allegorese) getransponeerd naar de gemeente van Christus. Alleen de oordelen laat men staan voor de Joden en men ziet in het verloop van de geschiedenis het zuivere bewijs dat deze vorm van schriftuitleg de juiste is.
Hans Jansen noemt deze tweedeling van de oudtestamentische woorden ‘een schizofrene exegese’ en hij meent dat de kerk daarmee een voedingsbodem voor het eeuwenlange anti-judaïsme heeft geschapen.3 Het valt moeilijk te ontkennen dat deze radicale vorm van vervangingsdenken dikwijls gepaard ging met felle anti-joodse uitspraken en gedragingen. Ik roep slechts in herinnering de acht schokkende preken van Johannes Chrysostomus ‘adversus Iudaeos’4 en de vergelijkbare uitspraken in Luthers Von den Juden und ihren Lügen (1543).5 De eeuwenlange ‘catechese der verguizing’ (Jules Isaac) valt niet los te zien van het vervangingsdenken dat de kerk gedurende zo lange tijd beheerst heeft.6 Dat er gelukkige uitzonderingen waren, bijvoorbeeld in het Puritanisme7, de Nadere Reformatie8 en het Reveil9, doet aan deze constatering niets af.

Drie eigentijdse varianten

Hoewel de eeuwenoude gedachte dat de Joden het voor eens en voor altijd bij God verbruid hebben nog steeds niet is uitgeroeid, zijn er vandaag slechts weinigen die het nog openlijk durven opnemen voor een vervangingstheologie pur sang. In subtieler gedaante blijkt de substitutiegedachte evenwel nog springlevend. De vraag is namelijk wat men precies bedoelt wanneer ruimhartig wordt beweerd dat God trouw blijft aan Israël en dat er echt nog wel hoop is voor de Joden. Bij enig doorvragen blijkt nogal eens dat men rekening houdt met de mogelijkheid dat een aantal Joden zich tot Jezus als Messias wendt. Achter de blijvende geldigheid van Gods beloften ten aanzien van het volk en het land wordt echter een levensgroot vraagteken geplaatst. Hier ligt voor mij het springende punt. Als de essentie van de vervangingsleer is dat de kerk in de plaats van het joodse volk is gekomen en daarmee alle heilvolle beloften aangaande Israël heeft overgenomen, dan zal het afscheid van de substitutietheorie het omgekeerde moeten impliceren. Pas dan overwinnen we het vervangingsdenken als we het joodse volk Gods beloften weer teruggeven, inclusief de landbelofte. We zijn er naar mijn inzicht niet door te erkennen dat er door de eeuwen heen Joden tot bekering komen en dat er aan het eind van de tijden nog een aantal zal volgen. Dat stemden de meeste kerkvaders en middeleeuwse auteurs ook nog wel toe.10 Maar dat er op goede bijbelse gronden verwachting mag zijn van een nationaal herstel, zowel geestelijk als materieel, dat is naar mijn inzicht de crux waar het hier om draait.
Ik realiseer me dat ik daarmee de verdenking van simplisme op me laad of het verwijt kan krijgen dat ik mijn ogen sluit voor lastige vragen die hier opdoemen. Verdisconteer je zo voldoende het gegeven dat er met de komst en het werk van Jezus Christus een nieuwe situatie is ontstaan? Waarop baseer je de veronderstelling dat in het Nieuwe Testament de landbelofte nog onverminderd van kracht zou zijn? Vergeet je op deze wijze niet dat de zegeningen van het verbond, inclusief het wonen in het beloofde land, in de Schrift nooit een vanzelfsprekendheid is, maar gekoppeld is aan de eis van gehoorzaamheid van de kant van het volk? En loop je niet het grote risico te vervallen in een gevaarlijke ideologie door op basis van de oudtestamentische landbelofte de huidige Israëlische politiek voor sacrosanct te verklaren? Doe je dan niet automatisch tekort aan de historische rechten van de Palestijnen en word je niet per definitie blind voor het onrecht dat hen wordt aangedaan?
Ik acht deze vragen stuk voor stuk legitiem en terzake. In het gesprek rond Israël kunnen en mogen deze niet achterwege blijven. Toch houd ik het vooralsnog op mijn werkdefinitie van vervangingsdenken, waarbij het niet alleen gaat om de mogelijke bekering van individuele Joden, maar vooral om een heilvolle toekomst voor het volk in het land van de belofte. De lakmoesproef aangaande het ‘vervangingsgehalte’ in Israëlvisies anno 2007 zit volgens mij in de erkenning van de nog altijd van kracht zijnde onverbrekelijke relatie tussen volk en land. Mijn these is dat in dit licht de vervangingsleer nog lang niet is overwonnen. Ik geef daarvan een drietal voorbeelden ter illustratie, waarmee ik tevens een referentiekader creëer om de visie van Reitsma te plaatsen en te evalueren.

De zandloper die Israël buiten spel zet

Een significant voorbeeld van wat ik bedoel, treffen we aan in de opvattingen van de Nederlands-gereformeerde predikant H. de Jong. Meer dan eens heeft hij zich kritisch over bepaalde eigentijdse Israëlconcepten uitgelaten. Zelf heeft hij ‘gedurende zijn vijftigjarige omgang met de bijbel’ ontdekt dat de Heilige Schrift vergeleken kan worden met een zandloper: van breed naar smal en van smal naar breed. In zijn Van oud naar nieuw. De ontwikkelingsgang van het Oude naar het Nieuwe Testament (2002) werkt hij deze voorstelling, die hij als ‘werkhypothese’ is gaan hanteren, nader uit.11 Net als bij een zandloper begint het werk van God heel wijd, wereldwijd, maar de lijnen komen steeds dichter naar elkaar toe. Het kruis van Golgotha is het snijpunt, waarna de lijnen vervolgens weer uiteenwaaieren. God begint met de hele mensheid, maar al spoedig versmalt zijn bemoeienis zich tot één volk en tot één land, namelijk Israël. Vervolgens vindt er nog weer een inperking plaats als de Schrift inzoomt op de stam Juda, het huis van David en de stad Jeruzalem. Via de overblijvende rest van Israël na de ballingschap lopen de lijnen - na de komst en het werk van Jezus Christus - weer uiteen. Dankzij de missionaire activiteiten van de apostelen verbreidt het Evangelie zich over de hele volkerenwereld. Eén ding wordt uit dit zandlopermodel heel duidelijk: zowel van het volk als van het land Israël geldt dat het niet meer dan fasen in de heilsgeschiedenis zijn. De aandacht is verschoven van die smalle strook aan de Middellandse Zee naar de hele wereld en van Israël naar de volken. Ze hebben geen bijzondere betekenis meer in Gods heenwerken naar de toekomst van zijn Rijk. Wie daar toch aan vasthoudt, komt onherroepelijk terecht in de fuik van het vermengen van religie en politiek. Hoewel De Jong zelf dit een- en andermaal heeft ontkend, meen ik toch te moeten vaststellen dat deze originele theoloog en exegeet nog steeds op het spoor van de aloude vervangingstheorie zit. Wie de schijn van substitutiedenken wil wegnemen, kan niet volstaan met de verklaring dat hij Israël niet wil buitensluiten. Een toekomstige massale bekering van Joden acht De Jong niet ondenkbaar, maar hij vindt er in de Bijbel niets van terug. Voor een bijzondere positie van Israël vandaag - volk en land - laat zijn zandlopermodel al helemaal geen ruimte.

De wending van een spijtoptant

Een jaar na de publicatie van het boek van De Jong liet de hervormde theoloog Henri Velthuis zich horen over onze thematiek. De aanleiding voor zijn uitlating vormde de geruchtmakende nota die de dienstenorganisatie van de SOW-kerken (nu Protestantse Kerk in Nederland) in 2003 deed uitgaan. In deze bijdrage tot bezinning werd nadrukkelijk gekozen voor de stichting van een eigen Palestijnse staat, naast de staat Israël, in wat nu nog de bezette gebieden heet. De reactie van Velthuis op deze beleidsnotitie in het blad Woord en Dienst was ronduit afwijzend.12 De gedreven theoloog vertelt dat hij als theologisch student zich regelmatig bezighield met Israël en met Israël-theologie. Pas later hoorde hij over de Palestijnen en hun dramatisch lot, zoals hij het formuleert. Wat hij hoorde en zag, was zo schokkend, dat hij ernstig ging twijfelen aan de Israël-theologie van zijn kerk.
Hij neemt het zichzelf en zijn kerk kwalijk niet veel eerder en veel meer oog te hebben gehad voor de precaire positie waarin de Palestijnen zich bevinden. Vurig had Velthuis gehoopt dat de Midden-Oostennota uit 2003 een theologische koerswijziging van de beoogde nieuwe kerk ten aanzien van Israël zou laten zien. Tot zijn spijt is daarvan echter geen sprake. De pro-Israëlkeuze van de kerken wordt in deze nota theologisch nog eens onderstreept, hoewel dat eigenlijk pas gebeurt in de slotparagraaf. In deze staart zit voor Velthuis dan ook het venijn. De nota neemt daarin afstand van de uitdrukking dubbele solidariteit die de laatste jaren vaak werd gebruikt. Waarom? Omdat deze verwarring schept. Ze is onbruikbaar omdat deze terminologie veronderstelt, dat we alleen met Israël onopgeefbaar verbonden zijn, terwijl onze betrokkenheid met de Palestijnen van een andere aard is, namelijk verworteld in onze diaconale opdracht. Velthuis noemt dat twee soorten naastenliefde en dat kan naar zijn overtuiging niet. Velthuis wil vooral theologisch een radicaal andere koers inslaan. De uitdrukking ‘volk van God’ is naar zijn inzicht in de Bijbel niet een etnisch begrip, maar een theologische kwalificatie. En dat dient naar zijn mening dan ook verdisconteerd te worden. Heel concreet betekent dat voor hem dat we ons niet verbonden weten met Israël als volk, wonend in een concreet land, maar alleen met Joden die leven bij de Schriften en daarop aanspreekbaar zijn. Op die manier komen Joden en Palestijnen op één lijn te staan.
Als kerk weten we ons - aldus Velthuis - onopgeefbaar verbonden met gelovige Joden, waar ook ter wereld, maar evengoed met Palestijnse christenen, waar ook ter wereld. De theologische lijn in de Midden-Oostennota uit 2003 is naar de mening van Velthuis een terugval achter de boodschap van Paulus. Heeft de apostel ons niet geleerd dat het evangelie van Jezus Christus zich niet aan etnische grenzen stoort, maar juist alle barrières heeft doorbroken? Paulus heeft het evangelie niet ontdaan van haar joodse wortels, maar het wel losgemaakt van etnische sympathieën en driften. Velthuis’ conclusie luidt dan ook dat zowel Joden als Palestijnen recht hebben op een eigen land en een eigen staat om veilig te kunnen leven. Dat recht is voor Israël echter niet bijbels te funderen, maar net als voor ieder ander volk een volkenrechtelijke aangelegenheid. De kerk zou dan ook op moeten houden met haar voorkeursbehandeling in het Midden-Oosten en moeten stoppen met het toekennen van privileges aan Israël boven de Palestijnen op basis van een onhoudbare theologische positiekeuze. Bij alle begrip voor Velthuis’ bewogenheid met de Palestijnen, meen ik dat er bij hem sprake is van een terugval in het substitutiedenken. Door een spirituele duiding van het begrip ‘volk’ en door universalisering van de landbelofte verdampt in feite de bijzondere positie die Israël had en naar mijn inzicht nog altijd heeft.

Een geheimenis dat geen geheimenis is

In 2004 verscheen een nieuw deel in De Voorzeide Leer, de bekende serie commentaren waartoe de inmiddels overleden predikant C. Vonk het initiatief nam.13 F. van Deursen verzorgde een waardevolle en inspirerende uitleg van de brief op de Romeinen. Minder content kan men zijn met Van Deursens verklaring van de Israëlhoofdstukken uit deze brief. De aanhef boven dit gedeelte (Rom. 9-11) wekt reeds bevreemding: ‘Israëls ongeloof en de toebrenging van de heidenen’. Alsof dat de spits van deze hoofdstukken is en niet de verrassende onthulling die Paulus mag doen betreffende Gods weg met Israël na kruis en opstanding. De apostel laat in dit verband het woord mustèrion vallen dat door Van Deursen vertaald wordt met ‘geheim’. Meer veelzeggend lijkt mij de vertaling ‘heilsgeheim’. Bij het begrip mustèrion gaat het om een eschatologisch heilsgeheim betreffende het joodse volk. Wat door de eeuwen heen verborgen is gebleven, is van Godswege aan Paulus geopenbaard. Hoe aangrijpend de verharding van het joodse volk ook mag zijn, deze geldt niet alle Joden en blijft ook niet altijd duren. Als de volheid der heidenen is ingegaan, zal ‘geheel’ Israël zalig worden. De auteur ziet in deze woorden evenwel niet een toekomstige toewending van het joodse volk tot Christus, maar de optelsom van Joden die tussen komst en wederkomst tot bekering komen. De door Paulus geciteerde profetieën betreffende Israëls aanstaande heil ziet hij sedert de eerste Pinksterdag in vervulling gaan. Daarmee blijft ook hij in feite steken in het aloude vervangingsdenken. Weliswaar worden niet alle Joden afgeschreven, maar voor een heilvolle verwachting die het joodse volk aangaat, is in zijn denken geen ruimte. De mededeling dat er door de eeuwen heen Joden in Christus geloven, is geen onthulling van een mustèrion maar een waarneembaar fenomeen. Het nieuwe dat Paulus mag doorgeven, is dat er nog een zegenrijke toekomst voor de joodse natie in het verschiet ligt. Van Deursen heeft zich die verwachting niet eigen gemaakt. Hoopgevend is wellicht een aantekening in het notenapparaat, waarin de auteur ten aanzien van een toekomstig herstel van Israël de deur op een kier lijkt te zetten met de opmerking: ‘de tijd zal het leren’.14

De olijfboomtheologie

Waar staat Reitsma? Met oren die gespitst en gescherpt zijn door bovenstaande luisteroefeningen, wenden we ons tot zijn visie op Gods weg met Israël. Net als bij Velthuis heeft zich in het denken van Reitsma op dit punt een verschuiving voorgedaan. Opgevoed in een pro-Israëlomgeving koesterde hij al vroeg twijfels: Gaat de Israël-theologie van veel kerkmensen niet ten koste van de uniciteit van Christus?15 Zijn jarenlange verblijf in Libanon heeft de vragen alleen nog maar versterkt. Ook Reitsma is van mening dat Nederlandse christenen hun Israëlvisie moeten herzien, omdat ze ten koste gaat van de Palestijnen en bovendien een belemmering vormt voor de verbreiding van het evangelie in het Midden-Oosten.
Welke kant het dan op moet? Een belangrijke vingerwijzing ziet hij in het beeld van Paulus in Romeinen 11 over de olijfboom. Reitsma’s visie op Israël heeft zijn brandpunt in wat de olijfboomtheologie wordt genoemd.16 Vandaar de afbeelding van sappige olijven op de omslag van zijn boek. Dit beeld zegt de auteur vooral twee dingen. We kunnen er enerzijds uit aflezen dat Israël niet beantwoord heeft aan Gods plan. Jezus kwam als de Messias van Israël, maar het joodse volk wilde niet delen in de vervulling van Gods beloften. Daarom zijn de Joden als takken die van de olijfboom werden afgebroken. Gód is niet veranderd, maar Israël. God is nog altijd trouw, hetgeen blijkt uit het feit dat Hij de gelovige Joden zijn genade verleent. De olijfboom is niet omgehakt en ook niet vervangen door een andere (christelijke) boom. Het gelovige Israël is de rest, waarmee God zijn heilsplan voortzet.
Anderzijds zien we in het beeld van de olijfboom op welke manier God na de kruisdood en de opstanding van Jezus verder is gegaan. De heidenen worden nu als wilde loten op de olijfboom ingeënt.17 Sinds het volbrachte werk van Christus doet het er niet meer toe of je Jood of heiden bent. De deur staat open voor iedereen, uit welk land, uit welk volk hij ook afkomstig is. Het verbond met Abraham beperkt zich niet langer tot het joodse volk, maar is zozeer verbreed dat het ook de volkeren insluit. In Christus is God er voor iedereen, voor de Palestijnen niet minder dan voor de Joden. Het Jood-zijn van Jezus komt er daarbij voor Reitsma minder op aan. Het draait om zijn universele messiasschap en zijn heil voor de volkerenwereld.
Paulus geeft intussen geen enkele garantie dat de natuurlijke takken alsnog ingeënt en dus gered zullen worden - samen met de rest die niet afgebroken was. Dat zal alleen gebeuren als zij gaan geloven. Reitsma ziet dat zich in de geschiedenis na de komst van Christus een proces voltrekt: door de verharding van Israël is het heil tot de heidenen gekomen en de bekering van de heidenen moet de ongelovige Joden tot jaloersheid verwekken. 18 Dit proces loopt uit op de volheid der heidenen en het behoud van ‘geheel Israël’ (Rom. 11:25-27).
Voor Reitsma is ‘geheel Israël’ hetzelfde als de ‘volheid van Israël’.19 En net zoals het plèroma van de gojim het eindresultaat is van een eeuwenlange ontwikkeling, zo is dat ook het geval met de volheid van de joden. De verwachting van een collectief geestelijk herstel in de toekomst is voor Reitsma buiten de orde. Het mustèrion waarover Paulus spreekt ‘kan geen mysterieus slot van de geschiedenis zijn, waarbij het als door een magische goddelijke handeling allemaal ineens goed komt’.20 Een uitzonderingspositie voor het ‘verharde’ deel van de Joden om alsnog een kans te krijgen, nadat het getal der heidenen is vol gemaakt, wijst Reitsma af. Over het eschatologische handelen van God met Israël valt weinig of niets te zeggen. Hoe het uiteindelijk afloopt met het ongelovige Israël valt niet te voorspellen.21 Alleen in de tijd is er het wederkerige proces van verharding en jaloers maken. Aan de ene kant worden de heidenen bereikt door de verharding van de Joden, aan de andere kant moet dit de Joden tot jaloezie aanzetten en zo naar Jezus en het heil leiden.
En de landbelofte? In navolging van D. Miller is Reitsma van mening dat het nieuwe verbond, zoals dat in Christus aangebroken is wel het verbroken Mozaïsch verbond vervangt, maar niet het Abrahamitische verbond (inclusief de landbelofte). Dit houdt in dat het land nog altijd aan Israël is toegezegd, omdat Gods gaven en roeping onberouwelijk zijn.22 Voor Reitsma is dit laatste helemaal waar, maar het blijkt voor alles in Christus waar te zijn. God heeft zijn beloften betreffende eretz jisraeel niet teruggenomen, maar het land in Christus ter beschikking van allen gesteld. Christus is niet alleen het einde van de wet, maar ook van het land. In beide gevallen betekent dat geen afschaffing of vervluchtiging, maar juist realisering.23 Die verwerkelijking beperkt zich echter niet langer tot één volk en één land. Waarom zou het land alleen bestemd zijn voor het etnische Israël dat in Christus gelooft en niet ook voor de gelovige heidenen? Het ‘hemels land’ waar Abraham reeds naar uitgekeken heeft (Hebr. 11:16) is geen ‘onwerkelijk land’. Reitsma ontkent dan ook dat er in zijn concept sprake is van spiritualisering van de landbelofte. Gods toezeggingen hebben nog altijd een aardse component. Hun vervulling is echter niet langer particulier - exclusief voor Israël -, maar universeel. Wanneer het nageslacht van Abraham immers is uitgebreid tot allen die in Christus geloven, dan kan het niet anders of ook de belofte aangaande het land moet worden opgerekt. De hele kosmos is Gods territorium geworden.24 Breekt God daarmee zijn eens gegeven Woord? Is God ontrouw als Hij Israël geeft wat Hij heeft beloofd, maar hetzelfde tegelijkertijd aan de kosmos geeft?25
Reitsma erkent het recht van Israël op een eigen staat. Hij wil dat echter alleen baseren op volkenrechtelijke gronden. In het Nieuwe Testament komt hij niets tegen van een aards ‘rijkje’ dat God aan het joodse volk wil geven. Een bijbels-theologische legitimatie van de staat Israël is wat hem betreft niet aan de orde. Hij kan moeilijk inzien dat de stichting van de staat Israël iets te maken heeft met de vervulling van Gods beloften, zoals dat bijvoorbeeld binnen de Nederlandse Hervormde Kerk verwoord werd in de nota Israël, volk land en staat (1970).26 Het aanwijzen van 1948 als de letterlijke vervulling van bijbelse profetieën neigt volgens hem zeer sterk in de richting van een soort natuurlijke theologie.27 Eerder betekent de terugkeer naar die strook land aan de Middellandse Zee een laatste middel om Israël wakker te schudden en te laten ontdekken dat dit eigen land het toch niet is. Uiteindelijk is God Zelf hun erfdeel en alles wat een land kan bieden, ligt in Christus. Allen die bij Christus horen, zijn Gods volk. Dat past niet in dat kleine land.28 De strook land aan de Middellandse Zee heeft haar heilshistorische betekenis verloren. Reitsma wil er slechts van zeggen dat de hele wereld van God is en derhalve ook het stukje aarde dat God aan Abraham, Izak en Jakob heeft toegezegd. Israël kan geen (eenzijdige) aanspraken op het land laten gelden.

Vervangingsdenken?

Is dit vervangingsdenken? In mijn optiek is het er wel een variant van, net zoals dat volgens mij ook bij H. de Jong, H. Velthuis en F. van Deursen het geval is. Laat ik voorop stellen dat ik de intentie van Reitsma begrijp. Met reden vraagt hij aandacht voor de christenen in het Midden-Oosten. Het valt in hem te prijzen dat hij recht wil doen aan de precaire positie van de Palestijnen die tot op zekere hoogte de tol voor de terugkeer van de Joden naar Israël moeten betalen. Ik kan me ook voorstellen dat een zevenjarig verblijf te midden van Arabische christenen - vanouds doordrenkt van het vervangingsdenken - iemand niet onberoerd laat.29 Zijn intense poging om in dit netelige vraagstuk een uitweg te vinden die zowel perspectief biedt voor de Palestijnen als recht doet aan het joodse volk is intrigerend, maar wat mij betreft niet overtuigend.
Naar mijn smaak doet Reitsma te weinig recht aan de teleologische en eschatologische aspecten van het geheimenis uit Romeinen 11:25. Tekent het elfde hoofdstuk van de brief aan de Romeinen niet een chronologische beweging, een verloop van de heilsgeschiedenis uitmondend in de toekomstige toewending van ‘geheel Israël’ tot Christus?30 Reitsma honoreert mijns inziens onvoldoende dat houtoos niet alleen vertaald kan worden met ‘aldus’, maar ook met ‘alsdan’, ‘dan pas’.31Wat betekent voor hem de herhaalde voorzegging van de apostel dat het geestelijke herstel van Israël tot zegen van de volken zal zijn? Hun verwerping van het evangelie bracht al zoveel rijkdom voor de heidenwereld met zich mee. Hoeveel te meer hun aanneming van het goede nieuws aangaande Jezus? (vs. 11,12,15). En hoe verdisconteert hij Paulus’ opmerking dat het tot geloof komen van Israël een ‘leven uit de dood zal zijn’? (vs. 15b). Kennelijk valt er na de toebrenging van Israël nog zegen voor de heidenen te verwachten. Het komt me voor dat dergelijke teksten alleen in eschatologisch perspectief zijn te duiden. Reitsma’s uitleg van Romeinen 11 blijft steken in het verleden en het heden, over de toekomst valt niets te zeggen.
Goedbeschouwd is Reitsma’s concept niet nieuw. Het is een creatieve variant op een oude melodie. In nuce komt Gods trouw aan Israël voor hem erop neer dat een aantal Joden zich door de eeuwen heen tot Jezus wendt en dat de totaliteit van deze bekeringen de volheid van Israël vormt. In de kerkgeschiedenis was dat geluid slag op slag te horen. In de zeventiende en achttiende eeuw waren er - zowel in Engeland als in de Republiek - tal van theologen die deze duiding expliciet afwezen. De bekende oude schrijver Wilhelmus à Brakel drukt zich in dit opzicht heel pregnant uit. Volgens hem mag bij het mustèrion aangaande Israël niet gedacht worden aan een successieve toebrenging van individuele joden door de eeuwen heen. Daar heeft men geen onthulling van een verborgenheid voor nodig, aangezien dat een voor iedereen waarneembaar feit is. Dat het ‘verharde’ deel van Israël - door À Brakel ook wel het ‘gros van die Natie’ genoemd32 - nog eens bekeerd zal worden, is pas echt een onthulling.33 Zodra de oogst uit het heidendom binnen is, zal er een einde komen aan de verharding van het joodse volk. Het deksel van de onwetendheid zal van hun ogen worden weggenomen en zij zullen zich wenden tot Jezus. Een andere duiding van Paulus’ uitspraken is voor À Brakel onaanvaardbaar en onbespreekbaar. Letterlijk schrijft hij:

Hier valt niet te knibbelen / nog te disputeren / of die texten niet op een andere tydt gepast moeten worden / dat is disputeren tegen Paulus / die onmiddelbaer en onfeylbaer door den H. Geest sprak en schreef; hij zeyt / dat het siet op dien tydt als de volheyt der Heydenen souden ingegaen zijn: hy seyt / dat die texten aenwysen dat het verharde Israël als dan wederom tot bekeeringe soude komen / en daer mede is het disputeren uyt.34

Reitsma wordt niet moe te benadrukken dat er van vervanging en vergeestelijking bij hem geen sprake is. Maar wie zich vervolgens afvraagt wat er uiteindelijk aan heilvolle verwachting overblijft voor het concrete joodse volk moet constateren dat dit bijzonder weinig is. Dat geldt het geestelijke herstel van Israël, maar dat raakt niet minder de toezeggingen betreffende het wonen in het land. Het valt me op dat Reitsma weinig oog heeft voor het tegoed van het Oude Testament ten aanzien van Israël. Betekent de universalisering van de profetische beloften op de keper beschouwd toch geen vervluchtiging van de landbelofte? Een land dat van alle gelovigen is, te midden van een wereld die voor diezelfde gelovigen is, is per slot van rekening van niemand.
Het joodse zelfverstaan lijkt in Reitsma’s denken geen rol te spelen. Gedurende drieduizend jaar was Jeruzalem niet weg te branden uit de joodse hoofden en harten. In de joodse liturgie en in de joodse toekomstverwachting is het heimwee naar Sion door de eeuwen heen een onopgeefbaar element geweest. Overal ter wereld werd aan het slot van Jom Kippoer door de vrome Joden gebeden: ‘Moge het Uw wil zijn, Eeuwige, onze God en God van onze voorouders, dat de heilige tempel spoedig in onze dagen herbouwd zal worden’.35 Na het blazen op de sjofar groette men elkaar met de woorden: ‘Het volgend jaar in Jeruzalem’.36 Als Joden in de diaspora begraven worden, legt men een zakje aarde uit Erets Jisraeel onder het hoofd: symbool voor de hoop op de terugkeer van het joodse volk naar het land en de stad van hun vaderen.37 Berust dit verlangen op louter leugen en inbeelding? Israël is volgens de synagogale gebeden ‘resjiet tsemichat ge-oelatenoe - het ontluikend begin van onze verlossing’.38 Wil Reitsma hun dat recht ontzeggen?39 Betekent zijn visie niet een ontvreemding van een eeuwenoude joodse droom, die opbloeide uit het profetische Woord?
Ik stem hem graag toe, dat het wonen in het land nooit een vanzelfsprekendheid kan zijn. Ongetwijfeld is er sprake van geconditioneerde beloften. De vervulling van Gods toezeggingen staat niet los van geloof en gehoorzaamheid. Maar is het niet Gods vrijmacht om Israël eerst naar huis te brengen en zijn volk vervolgens te bewegen tot geloof in de Messias? En geeft met name Romeinen 11 ons niet een hermeneutische sleutel in handen die ons het zicht op deze handelwijze van God kan openen? Het moet opvallen dat Paulus in de onderbouwing van het mustèrion verwijst naar oudtestamentische woorden (Jesaja 59:20; 27:9; Jer. 31:33,34). Kennelijk hebben deze profetische beloften niet alleen hun geldingskracht in de historische context en in de tijd van de verschijning van de Messias, maar ook in de periode tussen diens komst en wederkomst. Reitsma heeft weinig op met dit profetische perspectief, met deze gelaagdheid in de toezeggingen van Tenach.40 Wat dat betreft voel ik mij meer verwant met de hermeneutiek van de puriteinen en veel Nederlandse theologen in na-reformatorische tijd.41 Niet alle oudtestamentische beloften hebben hun vervulling in Christus gevonden. Zij hebben evenmin hun uitputtende en definitieve vervulling gekregen. C. Graafland schreef in dit verband: ‘Ik meen dat wij mogen zeggen, dat de beloften door God aan Israël gedaan in de komst van Christus wel hun hoofdzakelijke, maar niet hun volledige vervulling hebben gekregen’.42 Graafland had daarbij ook de landbelofte in het oog.
Van betekenis is in dit verband het pleidooi van R. Bos om oog te hebben voor de blijvend Israëlitische context van de bijbelse teksten.43 De woorden van Mozes en de profeten hebben en houden een eigen waarde voor Israël. Evenals voor Graafland lopen er volgens Bos onvervulde lijnen van de Schrift naar het hedendaagse Israël. Hij verwijst daarbij naar de ‘viervoudige schriftzin’ die de middeleeuwse traditie ons aanreikt. Wat in dit model de sensus literalis heet, noemt Bos de sensus israeliticus. Volgens middeleeuwse schriftuitleggers was de letterlijke duiding het fundament van alle verdere betekenissen die aan een tekst kunnen worden toegekend. Bos wil een gemodificeerde versie van de ‘viervoudige schriftzin’ en vindt dat er in de christelijke kerk niets geloofd en beleden kan worden wat buiten Israël omgaat. Tenach getuigt van Gods trouw aan zijn volk. En wij mogen niet blijven steken in een spreken over ‘antiquarische’ trouw tegenover het oudtestamentische Israël. De trouw van God is blijvende trouw, tot op de dag van vandaag.
Deze ongebroken trouw van God aan het uitverkoren volk, die in het Oude Testament telkens weer oplicht, verbiedt ons de landbelofte exclusief te spiritualiseren of te universaliseren. Bovendien ben ik van mening dat ook het Nieuwe Testament meer ruimte biedt aan de blijvende betekenis van het land voor Israël dan Reitsma wil doen geloven.44 Dat geldt temeer als wij de teksten over een heilvolle toekomst voor Jeruzalem in onze overwegingen betrekken (Luk. 13:35; Luk. 21:24; Hand. 7:2-5).45 S. Janse heeft vastgesteld dat met name in de brief van Paulus aan de Romeinen de particulariteit van Israël en Jeruzalem wordt benadrukt. In de brief aan de Galaten ligt het accent meer op de universaliteit van beide. Het universele heil in Christus voor de wereld komt dus niet in mindering op Gods bijzondere bedoelingen met Jeruzalem en het joodse volk. Zowel het één als het ander dient door ons serieus te worden genomen. Gods blijvende bemoeienis met Jeruzalem komt voort uit het feit dat Gods verkiezing en beloften onberouwelijk zijn (Rom. 11:29). Krachtens Gods toezegging zal Jeruzalem blijven voortbestaan op zijn eigen plaats, te Jeruzalem (Zach. 12:6). De stad in de heuvels van Judea maakt ons duidelijk dat God niet alleen aan geschiedenis maar ook aan aardrijkskunde doet (Berkhof). Jeruzalem is het teken van de concreetheid van Gods beloften aan het joodse volk gedaan.46

Een forse stap terug

Meer dan eens voert Reitsma het dispensationalisme ten tonele om ons af te schrikken van een Israëlvisie die zowel de geestelijke als de aardse beloften voor Israël laat staan.47 De vraag of hij recht doet aan de veelkleurigheid binnen de bedelingenleer laat ik buiten beschouwing. Ik deel zijn beduchtheid voor speculaties, maar zijn alternatief is wat mij betreft geen optie. Ook zonder te ‘puzzelen’ met bijbelwoorden om het scenario van de toekomst in kaart te brengen, kan men rekenen met een heilvolle toekomst voor het etnische Israël. Dat het beroep op profetische beloften het gevaar van ideologisering met zich meebrengt, zal men Reitsma moeten toegeven. Al te veel christenen steunen een havikenpolitiek van Israël - de Groot-Israëlgedachte - die gebaseerd is op profetieën ten aanzien van het land. Er loopt geen rechte lijn van de stem van de profetie naar politieke programma’s (J. Hoek).48 In de concrete weerbarstige politieke situatie moet men zich niet primair door profetieën laten leiden, maar door volkenrechtelijke categorieën. Religie en politiek zijn nooit geheel van elkaar te scheiden, zeker in het Midden-Oosten niet. Toch dienen we te waken voor een bijbels-geïnspireerde keuze voor Israël die tekort doet aan de (christen-) Palestijnen. Je behoeft evenwel geen vervangingstheoloog te worden om deze klip te omzeilen.
Reitsma waarschuwt ons terecht om onze ogen niet te sluiten voor de noden en de rechten van Arabische christenen. Net als zoveel anderen heeft hij daarbij niet de valkuil van de substitutie kunnen vermijden. Hoe men het ook wendt of keert: de bijbelse onopgeefbare band tussen het concrete volk en het concrete land is bij hem teloor gegaan. Israël post Christus natum wordt ten diepste beschouwd als een theologische notie en niet langer als een historische natie, waarmee God nog altijd zijn zegenrijke bedoelingen heeft. De eigenlijke oorzaak daarvan dient naar mijn inzicht te worden gezocht in Reitsma’s hermeneutiek. Moet een hyper-christologische interpretatie van de Schrift zoals hij bepleit niet bijna automatisch leiden tot vervangingstheologie?49
In mijn ogen is het concept van Reitsma een forse stap terug vergeleken met de inzichten die zich na de Tweede Wereldoorlog met name in de Nederlandse Hervormde Kerk ten aanzien van Israël hebben ontwikkeld.50 Deze retirerende beweging valt temeer te betreuren nu het antisemitisme in Europa met de dag toeneemt en het antizionisme in de Arabische wereld schrikbarende vormen aanneemt.51 De vervangingstheologie is - in welke vorm of verpakking ook - door de eeuwen heen een voedingsbodem voor anti - joodse gevoelens en gedragingen gebleken. Naast bijbels-theologische argumenten moet dat gegeven ons aansporen om zelfs maar de schijn van substitutiedenken te vermijden.

Noten
1 A.F.J. Klijn, Apostolische Vaders, Baarn 1967, dl. 3, p. 14. In deze brief wordt ronduit gezegd dat het verbond niet aan de joden toebehoort, maar aan de christenen. De joden hebben het verbond verbroken - bij de Horeb reeds - en het daardoor voor altijd verloren (IV, 7,8; XIV, 1- 9). Barnabas waarschuwt zijn christelijke lezers om ‘niet gelijk te worden aan sommigen die zonde op zonde stapelen door te zeggen: Het verbond is van hen (de joden) èn van ons’ (IV, 6); vgl. Reidar Hvalvik, The Struggle for Scripture and Covenant. The Purpose of the Epistle of Barnabas and Jewish-Christian Competion in the Second Century, Tübingen 1996.

2 Vgl. C. van de Woude, ‘Gesprek met Israël in de tweede eeuw’, serie: Verkenning en Bezinning, Kampen 1968, no 4, 21-38; Justinus is van mening dat de Schriften niet langer het eigendom zijn van de Joden, maar van de christenen (Dial. 29,2 in: Daniel Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griecos, Madrid 1954, dl. 2, 348). Het joodse volk heeft door de verwerping van Jezus opgehouden Gods volk te zijn. Alle beloften van het Oude Testament zijn nu overgegaan op het ‘nieuwe Israël’. De profetische beloften gelden niet langer het joodse volk, maar de kerk. W.H. ten Boom, Provocatie. Augustinus’ preek tegen de Joden, Kampen 2006, 96 typeert deze dialoog als de ‘oertekst’ van de anti-joodse polemiek, waarin de meeste thema’s die in de loop der eeuwen in het dispuut zijn ingebracht reeds behandeld worden; vgl. C. Houtman, De Schrift wordt geschreven. Op zoek naar een christelijke hermeneutiek van het Oude Testament, Zoetermeer 2006, 207-214.

3 H. Jansen, Christelijke theologie na Auschwitz. Theologische en kerkelijke wortels van het antisemitisme, dl. 1, ’s-Gravenhage 1981, 71.

4 Joh. Chrysostomus, Orationes VIII adversus Judaeos, in: J.P. Migne, Patrologia Cursus Completus Series Graecae, Parijs 1859, dl. 48, Oratio I, 6, Oratio VI, 7; De ‘Adversus Iudaeos’- literatuur kent een lange traditie. In de Vroege Kerk verschenen tal van dergelijke anti-joodse werken. De manier van polemiseren die we hierin aantreffen, behoorde tot in de middeleeuwen min of meer tot het vaste curriculum van de theologie en was ook daarna nog niet geheel uitgestorven. Overigens was niet iedere auteur zo fel en negatief over de Joden als Chrysostomus. Veel gematigder was bijvoorbeeld de kerkvader Augustinus; vgl. Ten Boom, Provocatie, 77-85, 356-359.

5 M. Luther, Von den Juden und ihren Lügen, in: D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Weimar 1920, Tl. 53, 417 v.v.; recent verscheen een (omstreden) proefschrift over dit werkje van de hand van René Süss, Luthers theologisch testament. Over de joden en hun leugens. Inleiding, vertaling, commentaar, Amsterdam 2006.

6 Vgl. M. van Campen, Kerk en Israël in gesprek, Kampen 1989, 19-23.

7 I.H. Murray, The Puritan Hope. A Study in Revival and the interpretation of Prophecy, 2e dr., Edinburgh 1975; R.J. van Elderen, Toekomst voor Israël. Een theologie-historisch onderzoek naar de visie op de bekering der Joden en de toekomst van Israël bij Engelse protestanten in de periode 1547-1670, tegen de achtergrond van hun eschatologie, Kampen 1992; C. Graafland, ‘De toekomstverwachting der Puriteinen en haar invloed op de Nadere Reformatie’, in: DNR 3 (1979) 3, 65-95.

8 J. van den Berg, ‘Joden en christenen in Nederland gedurende de zeventiende eeuw’, serie: Verkenning en Bezinning 3 (1969) 2; W.J. op ‘t Hof, De visie op de Joden in de Nadere Reformatie tijdens het eerste kwart van de zeventiende eeuw, Amsterdam 1984; M. van Campen, Gans Israël II. Voetiaanse en coccejaanse visies op de joden gedurende de zeventiende en achttiende eeuw, Zoetermeer 2006.

9 L. Engelfriet, Bilderdijk en het Jodendom. Bilderdijks waardering van het joodse denken in confrontatie met zijn tijd, Zoetermeer 1995; L. Engelfriet, Abraham zien. Israël gezien door schrijvers in het Westen, Soesterberg 2006.

10 Ten Boom, Provocatie, 238-240; vgl. W.H. ten Boom, Profetisch tegoed. De Joden in Augustinus’ De Civitate Dei, Kampen 2002, 259-267.

11 H. de Jong, Van oud naar nieuw. De ontwikkelingsgang van het Oude naar het Nieuwe Testament, Kampen 2002. Eerder zette De Jong zijn gedachten uiteen in ‘De weg die reeds het Oude Testament met Israël en Kanaän gaat’, Soteria 17/1 (2000), 20-28.

12 Woord en Dienst, 25 oktober 2003; vgl. H. Velthuis, Kijk op geloof. Christelijk geloof uitgelegd, Zoetermeer 2005, 79-85.

13 F. van Deursen, Romeinen. Serie: De Voorzeide Leer (deel IT), Amsterdam 2004.

14 Van Deursen, Romeinen, 183.

15 Nederlands Dagblad, 6 april 2006.

16 B. Reitsma, Wie is onze God? Arabische christenen, Israël en de aard van God, 146-156. Opmerkelijk is dat Reitsma in de titel van zijn boek de Arabische christenen als eersten noemt en dan pas Israël. De bijbelse volgorde is anders. Israël is de oudste broeder, bij wie wij als christenen uit de volken - ook de Arabische christenen - mogen inwonen. Paulus spreekt in Efeze 2 en 3 over de heidenchristenen als medeburgers der heiligen, huisgenoten Gods, die mede-erfgenamen zijn van de beloften. Juist het beeld van de olijfboom herinnert ons aan deze stand van zaken. A.A. van Ruler heeft de kerk uit de volken ooit getypeerd als een stelletje wilde takken op de oude olijfboom van Israël.

17 Reitsma, Wie is onze God?, 149.

18 Reitsma, Wie is onze God?, 157, 158.

19 Reitsma, Wie is onze God?, 159.

20 Reitsma, Wie is onze God?, 161.

21 Reitsma, Wie is onze God?, 149.

22 Reitsma, Wie is onze God?, 201.

23 Reitsma, Wie is onze God?, 193.

24 Reitsma, Wie is onze God?, 199, 200.

25 Reitsma, Wie is onze God?, 202.

26 Vgl. M. van Campen en G.C. den Hertog (red.), Israël, volk, land en staat. Terugblik en perspectief, Zoetermeer 2005.

27 Reitsma ventileerde deze opvatting reeds in 2000 in een artikel in het blad Soteria (17/1, 2- 19): ‘Arabische christenen, het Oude Testament en Israël. Proeve van een hermeneutiek’.

28 Nederlands Dagblad, 6 april 2006.

29 Reitsma stelde in het interview met het Nederlands Dagblad dat Arabische christenen in de praktijk sinds 1948 het Oude Testament niet meer lezen. ‘Dat kunnen ze niet meer, nu Israël zich meester heeft gemaakt van hun land. En dat terwijl ze in feite nazaten zijn van Jezus’ vroegste volgelingen. Het bijbelse volk Israël, waarmee ze zich konden identificeren, werd hun bezettingsmacht’. Arabische christenen hadden echter altijd al de neiging om het Oude Testament sterk te vergeestelijken en het vervangingsdenken zit al eeuwenlang ingebakken in hun theologie en belevingswereld. Een organisatie als de Gereformeerde Zendingsbond heeft van meet af aan de grootste moeite gehad om in het overleg met de kerken in het Midden- Oosten (MECC) de blijvende plaats van Israël in Gods heilshandelen aan de orde te stellen. De echte aandacht voor het Oude Testament ‘zoals het daar ligt’ is vooral gewekt door de reformator Calvijn; vgl. W. de Greef, Calvijn en het Oude Testament, Groningen 1984, 237-252; W. de Greef, ‘De ware uitleg’. Hervormers en hun verklaring van de Bijbel, Leiden 1995, 226-228. De invloed van de gereformeerde schriftvisie is echter goeddeels aan de Arabische christenen voorbij gegaan. En zelfs Calvijn lukte het niet om een toekomstig heil voor de Joden - volk en land inbegrepen - uit de Schrift af te lezen. Hij verwachtte op basis van Romeinen 11 de toekomstige bekering van een aantal Joden, die samen met de uitverkoren heidenen ‘geheel Israël’ zullen uitmaken; vgl. M. van Campen, Leven uit Gods beloften. Een centraal thema bij Johannes Calvijn, Kampen 1988, 113-124. Ook eigentijdse Palestijnse theologen als Naim Stefan Ateek zijn niet vrij van vervangingsdenken. Een beroep op de Bijbel om daardoor de band tussen land en volk van Israël te bevesti gen is voor het besef van Ateek een terugval naar een primitief en nationalistisch Godsbeeld; vgl. N.S. Ateek, Recht en gerechtigheid. Een Palestijnse bevrijdingstheologie, ‘s - Gravenhage 1990.

30 Vgl. C. Graafland, Het vaste verbond. Israël en het Oude Testament bij Calvijn en het Gereformeerd Protestantisme, Amsterdam 1978, 139, 140.

31 Vgl. het ook door Reitsma genoemde artikel van P.W. van der Horst, ‘ “Pas dan zal heel Israël gered worden”. Hoe moet Romeinen 11:26 vertaald worden?’ in: Kerk en Theologie 51 (juli 2000), 183-188; ook E. Käsemann, Handbuch zum Neuen Testament, 2. Aufl., Tübingen 1974, 298-300 gaat uit van een temporele betekenis. A.F.N. Lekkerkerker, De Brief van Paulus aan de Romeinen II, Nijkerk 1965, 97, 98 noemt naast een causale ook de teleologische betekenis van houtoos: de bekering van de volken gaat niet alleen vooraf aan het herstel van Israël, maar is tevens de conditie daartoe. H.A. Bakker zegt in een artikel (www.whitefield.nl/ artikelen/romeinen11): ‘Ten onrechte wordt dit woord dikwijls als modale aanduiding gezien en met ‘alzo’ vertaald, in de zin van ‘op deze wijze’. Paulus geeft met het voorgaande woord ‘totdat’ echter al duidelijk aan dat hij een tijdsvolgorde bedoelt, net zoals in 1 Thess. 4:17 (‘zó’ = ‘dan pas’), Hand. 20:11, (‘zo’ = ‘toen pas’), Hand. 7:8 (‘aldus’ = ‘daarna’), Hand. 27:17 (‘zo’ = ‘daarna’), 1 Kor. 11:28 (‘dan’ = ‘daarna pas’) en Openb. 9:16-17 (‘aldus’ = ‘daarna’).

32 W. à Brakel, Redelyke Godtsdienst III, 125.

33 À Brakel, Redelyke Godtsdienst III, 128.

34 À Brakel, Redelyke Godtsdienst III, 129; vgl. Van Campen, Gans Israël II, 196, 197.

35 ‘Gebeden voor Jom Kippoer’, in: Jitschak Dasberg (vert.), Siach Jitschak. Siddoer, 25e dr., Amsterdam 1977-5737, 336.

36 G.H. Cohen Stuart, Joodse feesten en vasten. Een reis over de zee van de Talmoed naar de wereld van het Nieuwe Testament, 4e dr., Baarn 2006, 219. Wie momenteel al in Jeruzalem is, zegt: ‘Het volgend jaar in het herbouwde Jeruzalem’.

37 J. Soetendorp, Symboliek van de joodse religie, Den Haag 1989, 81; vgl. H. v.d. Molen, Met de Joden op weg. Van de wieg tot het graf. Van feest tot feest. Van eeuw tot eeuw, Meppel 1987, 62. Rabbijn S.Ph. de Vries, Joodse riten en symbolen, 3e dr., Amsterdam 1968, 266 vermeldt dat voordat de lijkkist gesloten wordt, eerst de plechtige bestrooiing plaatsvindt met aarde uit het Heilige Land. Daarbij worden de woorden uit Deuteronomium 32:43 gesproken: Hij zal Zijn land en Zijn volk verzoenen (HSV).

38 Tijdens elke sabbat en op bijzondere feestdagen wordt in de synagoge gebeden voor de staat Israël: ‘Onze Vader in de hemel, rotsvaste steun en verlosser van Jisraeel, zegen de Medienat Jisraeel, het ontluikend begin van onze verlossing’.

39 J. Hoek duidt 1948 als een ‘teken van Gods verbondstrouw’: ‘Zien we heil in de geschiedenis? Het theologisch probleem van de geschiedenis in de Handreiking’, in: Van Campen en Den Hertog (red.), Israël, volk, land en staat, 179. In reactie op het in noot 27 genoemde artikel verwijt hij Reitsma te weinig in te zien dat een dergelijke voorzichtige duiding iets anders is dan ‘de stichting van de staat beschouwen als een letterlijke vervulling van bijbelse profetieën.’

40 M.J. Paul, ‘Terug naar de toekomst: de uitleg van de oudtestamentische profetieën over Israël’, in: Theologia Reformata 35 (1992) 4, 278-298; vgl. M.J. Paul, ‘Loofhuttenfeest of ‘der christenen sabbath’. Hermeneutische en homiletische overwegingen bij Zacharia 14’, Theologia Reformata 40 (1997) 4, 277-293.

41 Murray, Puritan Hope, 75, 76; Van Campen, Gans Israël II, 269-271, 568-569.

42 Graafland, Het vaste verbond, 144.

43 R. Bos, Wij hebben gehoord dat God met u is, Zoetermeer 2004, 178, 179. De onderscheiding van een viervoudige schriftzin vormde een welomschreven model om bijbelteksten uit te leggen en toe te passen in hun diepere betekenis, zonder ze daarbij te laten verdampen. Een tekst moet worden gelezen in de letterlijke betekenis, die vertelt wat er werkelijk gebeurd is, maar tevens moet worden gespeurd naar de geestelijke intenties met het oog op Christus, de kerk en de toekomst, die er als ‘goudaders’ in verscholen liggen.

44 Vgl. S. Gerssen, ‘Het land dat ik u wijzen zal’, in: C. den Boer, M. van Campen en J. v.d. Graaf (red.), Zicht op Israël. Israël in het licht van de Bijbel en in de traditie van de Reformatie, ’s-Gravenhage 1983.

45 G. van den Brink, ‘De toekomst van Jeruzalem’, Soteria 17/2 (juni 2000), 2-12; G. van den Brink, ‘De landbelofte en het herstel van Israël in het NT’, Soteria 21/2 (juni 2004), 37-45.

46 S. Janse, Paulus en Jeruzalem. Een onderzoek naar de heilshistorische betekenis van Jeruzalem in de brieven van Paulus, Zoetermeer 2000, 384-391.

47 Reitsma, Wie is onze God?, 156, 157, 202.

48 Hoek, ‘Zien we heil in de geschiedenis?’, 179.

49 Een vergelijkbaar christomonisme treft men m.i. aan bij A. van de Beek, De kring om de Messias, Israël als volk van de lijdende Heer, Zoetermeer 2002. Ook bij hem doet een dergelijke benadering tekort aan de eigen betekenis van het Oude Testament en leidt deze tot spiritualisering van de landbelofte; vgl. G.C. den Hertog, ‘De wereld gaf h/Hem slechts een graf. Over de samenhang van christologie, Israël en de landbelofte bij A. van de Beek’, Theologia Reformata 46 (2003) 3, 182-196.

50 Zie voor een overzicht van de documenten die deze kerk in deze periode heeft uitgegeven - naast de reeds genoemde bundel Israël, volk, land en staat. Terugblik en perspectief - H. Vreekamp, Zonder Israël niet volgroeid. Visie op de verhouding tussen kerk en joodse volk van hervormde zijde, 2e dr., Kampen 1992. Nadrukkelijk werd de blijvende relatie tussen volk en land in deze geschriften gestipuleerd. Vergelijkbare inzichten groeiden binnen het Bezinningscomité Israël, dat sedert het midden van de jaren zeventig actief was en meerdere publicaties in het licht gaf; vgl. de drie bundels Zicht op Israël onder redactie van C. den Boer, M. van Campen en J. v.d. Graaf, die werden uitgegeven in resp. 1983, 1987 en 1988.

51 Vgl. H. Jansen, Van jodenhaat naar zelfmoordterrorisme. Islamisering van het Europese antisemitisme in het Midden-Oosten

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen