Met onderscheidingsvermogen

Abstract
The Reformed pastor and professor Jacobus Arminius (1559-1609) is remembered as an anti- Calvinistic theologian whose views were in conflict with the very essence of the Reformation. The question concerning Arminius’s relation to the Reformation and to Calvin has occupied many already, and remains complex. This article illustrates that Arminius had great respect particularly for Calvin’s exegetical prowess, and was in agreement with the most important parts of his theology. However, Arminius shows significant divergence from Calvin’s view on God’s relationship to evil and sin because of its consequences; as far as Arminius is concerned, God is - unintentionally - made the author of sin. According to Arminius this undermines the most important pillar of the Christian religion, namely, God’s love for justice.

Inleiding

Hij werd geboren in het jaar dat Calvijns volwassen editie van de Institutie gereedkwam, het jaar van de oprichting van de Academie van Genève, waar hij later onder Theodorus Beza theologie studeerde: Jacobus Arminius, gereformeerd predikant te Amsterdam en hoogleraar aan de gereformeerde Universiteit van Leiden. Velen verdelen desondanks de protestants-christelijke wereld tot op de huidige dag in enerzijds calvinisten en anderzijds arminianen, en dat is tekenend voor de wijze waarop de relatie tussen Calvijn en Arminius wordt gezien. Niet voor niets bestaat er van het boek met de titel ‘Why I am not a Calvinist’ een pendant onder de titel ‘Why I am not an Arminian’.2 Wie leest dat Arminius volgens de voorrede op de acta van de synode van Dordrecht

van het meestendeel der leer-stucken inde Gereformeerde Kerkcken aengenomen, een walge scheen te hebben [...] vercleenende ende swart makende den name, fame ende authoriteyt der voortreffelickste Leeraeren der Gereformeerde Kercke, Calvini, Zanchij, Bezae, Martyris ende andere3

zal zich in gemoede afvragen hoe deze man ooit predikant en hoogleraar van een gereformeerde kerk en universiteit kon worden. Juist daarom is de vraag naar de receptie van Calvijn bij Arminius spannend en belangrijk. Want hoe sprak Arminius zelf over Calvijn, en waaruit bestond zijn kritiek?

Arminius’ waardering voor Calvijn

Na de Schrift [...] beveel ik de lezing van Calvijns commentaren aan [...]. Want ik vind dat hij in de uitleg van de Schriften onvergelijkelijk is, en dat zijn commentaren meer waard zijn dan iets dat ons is overgeleverd in de geschriften van de kerkvaders - zo zeer, dat ik zekere profetische gaven [Spiritum aliquem Prophetiae] aan hem toeschrijf waarmee hij zich onderscheidt van anderen, van de meesten, ja, van allen. Zijn Institutie, voor wat betreft de loci communes, moet gelezen worden na de Catechismus als een uitvoeriger uitleg. Maar, voeg ik hieraan toe, met onderscheidingsvermogen [cum delectu], zoals alle menselijke schriften gelezen moeten worden.4

Dit citaat, uit een brief aan de Amsterdamse burgemeester Sebastian Egbertszoon op 3 mei 1607, is typerend voor Arminius’ waardering van Calvijn. Arminius bezat diverse edities van de Institutie en vrijwel alle commentaren van Calvijn5 en gebruikte die ook.
Calvijn is voor hem een autoriteit op wie je je kunt beroepen,6 een groot man die veel voor het herstel van de kerk betekend heeft en daarom hoge achting waardig is.7 Na een uitvoerige uiteenzetting van zijn gewraakte opvattingen over de rechtvaardigmaking verwijst Arminius tijdens zijn Verclaringhe van 1608 met veel instemming naar wat Calvijn hierover in boek 3 van zijn Institutie heeft geschreven.8

Arminius’ kritiek op Calvijn

Hoe hoog gewaardeerd ook, Calvijn was voor Arminius zeker niet iemand die boven alle kritiek verheven was.9 Zijn kritiek op Calvijn beperkt zich echter tot één punt, namelijk diens visie op de relatie van God tot de zonde en wat daarmee verband houdt. Doorgaans worden Calvijn en Theodorus Beza in één adem genoemd als de belangrijkste exponenten van de door Arminius bekritiseerde visie. Ondanks de verschillen die ook Arminius onderkent in beider visie, bijvoorbeeld op het punt van Gods toelating [permissio],10 ontkomen Calvijn en Beza en in hun voetspoor vele anderen niet aan de consequentie dat God volgens hun visie auteur of oorzaak der zonde moet worden genoemd. Dat zij dit zelf pertinent ontkennen, zich ertegen verweren en allerlei redenen aanvoeren om aan deze consequentie te ontkomen, erkent Arminius.11 Dat is zijns inziens echter geenszins afdoende, en omdat het de ernstigste blasfemie en de fundamenten van alle theologie en moraal betreft,12 heeft hij zich een groot deel van zijn actieve leven als theoloog ingezet om zijn moeite met Calvijn op dit punt duidelijk te maken en een alternatieve visie te ontwikkelen waarin Gods rechtvaardigheid13 enerzijds en de menselijke verantwoordelijkheid voor het kwaad anderzijds onbetwijfelbaar zijn gewaarborgd.

Hoe presenteert Arminius Calvijns visie ten aanzien van de relatie van God tot de zonde? In zijn vriendschappelijke briefwisseling met Franciscus Junius uit 1597, die voornamelijk handelt over het object van de predestinatie, blijkt dat Arminius er met name op gebrand is dat de zonde, geheel uit vrije wil begaan, verondersteld moet zijn in het object van de predestinatie. De reden daarvan is dat hij niet inziet hoe God anders van de zonde en het auteurschap van het kwaad vrijgepleit zou kunnen worden. Arminius onderscheidt drie visies op de predestinatie, waarvan de eerste die van ‘Calvijn en Beza’ is. De drie visies komen met elkaar overeen in de gedachte ‘dat God door een eeuwig en onveranderlijk decreet heeft bepaald om aan zekere mensen, met voorbijgaan van anderen, eeuwig en bovennatuurlijk leven te geven. [In datzelfde decreet heeft God bepaald] aan diezelfde mensen de middelen te geven die nodig en effectief zijn om dat leven te verkrijgen.’14
Arminius’ probleem met de visie van Calvijn en Beza is dat daarin Gods wil om zijn genade en gerechtigheid te bewijzen, de totale oorzaak van de predestinatie - verkiezing en verwerping - is. Bovendien zijn zij van mening dat genade en gerechtigheid niet uitgeoefend kunnen worden behalve ten aanzien van daadwerkelijke zondaren.15 Daarmee impliceert deze visie de noodzaak van de komst van de zonde en het kwaad.16 God heeft volgens de visie van Calvijn en Beza geordineerd dat de mens in zonde zou vallen, om langs die weg zijn eeuwige raad uit te voeren. Arminius concludeert dat zij God daarmee ongewild tot auteur der zonde maken.17 In die opvatting staat Arminius niet alleen: diverse gereformeerde, lutherse en katholieke theologen hadden deze conclusie al eerder getrokken.18 Volgens Arminius is deze opvatting nog steeds ‘voor veel mensen een struikelblok, ja een reden voor menigeen om zich van ons af te scheiden en voor nog meer mensen om zich niet bij ons aan te sluiten.’19
Allerlei argumenten die door Calvijn en Beza zijn ingebracht, en nu ook door Junius worden aangedragen om aan te tonen dat God niet de auteur der zonde is, kunnen Arminius niet overtuigen. Aan Calvijn en Beza zou hij bijvoorbeeld willen vragen hoe een beweging van de wil als een eigen en vrije beweging [proprii et liberi] kan worden bestempeld, als diezelfde daad van de wil tot één ding is gedetermineerd door Gods decreet.20 Ook allerlei aangebrachte distincties21 kunnen de conclusie dat God auteur der zonde wordt gemaakt niet verijdelen.22 Tweemaal wijst Arminius erop dat zijn leermeester Beza zelf heeft toegegeven dat het onbegrijpelijk en niet uit te leggen is hoe God onschuldig kan zijn en de mens schuldig, wanneer de mens in zonde is gevallen door de noodzakelijke ordening [ordinatio] van God.23 Dat komt overeen met het beroep dat Calvijn steevast deed op het feit dat Gods daden en oordelen rechtvaardig zijn, ook wanneer die rechtvaardigheid voor het beperkte en zondige menselijk begripsvermogen niet inzichtelijk is.24
In zijn Articuli Nonnulli focust Arminius in het onderdeel ‘De peccati causa universe’ op de kwestie dat wanneer zonde aan God toegeschreven kan worden, ze ophoudt zonde te zijn. Het probleem is dat er volgens Arminius diverse redenen gegeven kunnen worden om te beweren dat uit de leer van ‘onze leraren’ [nostris doctoribus] volgt dat God auteur der zonde is. De vijfde reden bevat een vrijwel letterlijk citaat uit Calvijns Institutie (III.23.9)25, waarin deze het heeft over de verworpenen die zich verontschuldigen omdat zij niet aan de noodzakelijkheid van het zondigen kunnen ontkomen, vooral omdat die noodzaak hun door de ordinatio van God is opgelegd. Calvijn ontkent dat zij zich daarmee kunnen verontschuldigen, niet omdat het Gods beschikking niet is, maar omdat het Gods beschikking is, en omdat van Gods beschikking vaststaat dat die billijk [aequitas] is. De billijkheid is ons onbekend, maar wel zeker. Het kwaad dat de verworpenen dragen is daarom stellig door het zeer rechtvaardige oordeel van God hun opgelegd.
Arminius is het hier klaarblijkelijk resoluut mee oneens, en vindt het een voorbeeldig citaat waaruit blijkt dat de beschuldiging dat ‘onze leraren’ God tot auteur der zonde maken terecht is. Calvijn heeft zichzelf steeds verdedigd tegen dergelijke beschuldigingen en daarbij voortdurend de onkenbaarheid van Gods wil en rechtvaardigheid als belangrijkste argument aangevoerd. Consequentie van deze visie is dat er steeds een beroep op de onbegrijpelijkheid van Gods wil en de onkenbaarheid van Gods rechtvaardigheid mogelijk is wanneer over Gods rechtvaardigheid vragen rijzen. Het aantonen van de rechtvaardigheid van Gods handelen is lang niet altijd mogelijk, en daardoor ook niet urgent. Vanuit Calvijns gezichtspunt is de vraag naar de rechtvaardigheid van Gods handelen te beschouwen als onbehoorlijk en hoogmoedig.
Voor Arminius daarentegen is de rechtvaardigheid van God en de kenbaarheid daarvan noodzakelijk en hoogst urgent. Arminius is net als Calvijn overtuigd van de absolute en wezenlijke rechtvaardigheid van God. Terwijl die rechtvaardigheid voor Calvijn echter onkenbaar is, is de kennis van Gods gerechtigheid voor Arminius het eerste en voornaamste dat een mens moet aansporen tot het vereren van God.26 Dat maakt de noodzaak van een openbaring van God die Zich aan de mens vertoont op een wijze die zijn rechtvaardigheid doet uitblinken des te dringender. Het verstand zal zich immers niet laten overtuigen door de openbaring van een God die onrechtvaardig lijkt en wiens rechtvaardigheid - ook die van zijn handelen - onkenbaar en onnavolgbaar is. Arminius’ intellectualistische antropologie staat tegenover Calvijns voluntaristische mensvisie; met name binnen de soteriologie heeft dat verregaande consequenties.27

Arminius’ theologische reactie op Calvijn

De keerzijde van Arminius’ afwijzing van die elementen uit Calvijns theologie die zijns inziens Gods auteurschap van de zonde als consequentie hebben, is zijn positieve focus op een theologie waarin de geopenbaarde en kenbare rechtvaardigheid van God gewaarborgd is. Dat heeft geresulteerd in zijn concept van Gods tweevoudige liefde als fundament van de christelijke religie: Gods primaire liefde tot de gerechtigheid, en Gods daaraan ondergeschikte liefde tot de mens en diens heil. In dit concept krijgt de plaatsvervangende genoegdoening van Gods gerechtigheid door het verzoenend lijden en sterven van Christus een fundamentele plaats, gevolgd door de rechtvaardige uitdeling van genoegzame en noodzakelijke middelen aan alle mensen om de verlossing door middel van het geloof in Christus te verkrijgen.28 Een ander belangrijk kenmerk van Arminius’ zorg voor Gods rechtvaardigheid is de nadruk die hij legt op de geheel eigen verantwoordelijkheid van de mens voor het kwaad en de zonde, zodat onomstotelijk vaststaat dat de mens en niet God daarvan de oorzaak is. Dat leidt tot uiterst nauwkeurige uiteenzettingen over de relatie tussen Gods voorzienigheid over alle dingen en de zonde, over Gods wil, decreet en toelating, en over de vrije wilskeuze die wezenlijk is voor het menszijn.29
Arminius was niet overtuigd van de validiteit van de in zijn dagen gangbare opvatting dat spontaneïteit, ofwel de afwezigheid van dwang, voldoende voorwaarde vormt voor de toerekenbaarheid van een daad. Omdat een mens weliswaar noodzakelijk, maar toch ongedwongen, uit vrije wil zou zondigen, zou de rechtvaardigheid van zijn straf en verdoemenis vaststaan.30 Naar Arminius’ overtuiging was een daad alleen toerekenbaar wanneer er sprake is van werkelijke vrijheid. Werkelijke vrijheid sluit iedere vorm van noodzakelijkheid uit, niet alleen de noodzakelijkheid van dwang, maar ook de noodzakelijkheid van onvermijdelijkheid [necessitas inevitabilitatis], die niet de spontane instemming, maar wel de vrijheid wegneemt, volgens Arminius.31 Desondanks was ook Arminius er zeer duidelijk in dat de mens na de zondeval niet meer in staat of bereid was om uit eigen beweging het goede te kiezen. Ellis heeft het mooi geformuleerd: ‘Arminius rivals Calvin in his description of fallen “Adam.”’32 Ook volgens Arminius kan alleen loutere genade een mens nog redden.33

De kern van Arminius’ moeite met Calvijns theologie is duidelijk: de consequentie ervan zou zijn dat God auteur der zonde is. Die opvatting werd in de zestiende eeuw door velen gedeeld, en niet alleen door katholieke controverstheologen als Pighius en Bellarminus; ook iemand als Heinrich Bullinger had, al uitte hij die voorzichtig, zo zijn bezwaren tegen bepaalde uitspraken van Calvijn op dit punt.34 Op zichzelf maakt deze kritiek Arminius nog niet tot een tegenstander van Calvijn of tot een vijand van de gereformeerde theologie. Dat velen hem toch als zodanig beschouwd hebben en beschouwen, komt doordat Arminius van mening was dat alleen het handhaven van de vrije wilskeuze van de mens kon voorkomen dat God als auteur der zonde moet worden gezien. Daardoor werd hij direct met pelagianisme en dus synergisme geassocieerd en als vijand van de gereformeerde theologie gezien. Die conclusie is echter voorbarig en houdt geen rekening met de zeer voorzichtige wijze waarop Arminius over het liberum arbitrium spreekt, vooral niet met het feit dat hij de zelfstandige vermogens van het liberum arbitrium, dat zonder de genade ‘niets dat werkelijk en geestelijk goed is kan beginnen of voltooiien’ [nullum verum et spirituale bonum incipere aut perficere posse]35, strikt beperkt tot het kwaad en de zonde.

Ik belijd dat het verstand van de natuurlijke en vleselijke mens verduisterd is, dat zijn affecten corrupt en ongeordend zijn, zijn wil ongehoorzaam, en dat die mens dood is in zonden. En ik voeg eraan toe dat die leraren mij het meeste aanstaan, die aan de genade het maximale toeschrijven, onder deze voorwaarde dat de zaak van de genade zo wordt behandeld dat Gods gerechtigheid geen schade wordt toegebracht, en de vrije wilskeuze tot het kwade [liberum arbitrium ad malum] niet wordt weggenomen.36

Arminius een gereformeerd theoloog?

Nauw verwant aan de vraag naar de relatie van Arminius tot Calvijn en diens theologie, is de vraag of Arminius een gereformeerd theoloog mag heten. ‘Gereformeerd’ dient daarbij als een historisch bepaald begrip te worden gehanteerd, zodat de vraag naar het gereformeerde gehalte van Arminius moet worden gemeten aan de hand van wat in zijn tijd als gereformeerd gold, en speciaal de confessionele normen die voor Arminius golden en door hemzelf werden onderschreven: de Nederlandse Geloofsbelijdenis en de Heidelbergse Catechismus. Diverse wetenschappers hebben zich met de vraag naar de gereformeerde orthodoxie van Arminius beziggehouden, en zijn tot uiteenlopende conclusies gekomen. In tegenstelling tot eerder is de laatste decennia geprobeerd Arminius historisch-theologisch, en niet dogmatisch vanuit de ontwikkelingen na zijn dood en vooral vanuit de Synode van Dordrecht (1618-1619) te beoordelen. Arminius-onderzoekers als Bakhuizen-van den Brink, Bangs, Hoenderdaal, Hicks, Clarke en Witt kwamen hierop tot de conclusie dat Arminius als een gereformeerd theoloog moet worden beschouwd.37 Richard Muller is daarentegen in een recent artikel van mening dat ook een strikt historische benadering moet leiden tot de conclusie dat Arminius niet gereformeerd was volgens ‘de confessionele normen van de Nederlandse Kerk’.38 Terecht legt Muller de vinger bij een aantal zwakke schakels in de argumentaties van mensen als Bangs en Hoenderdaal. Hij wijst erop dat het met betrekking tot de verhouding van Arminius tot Calvijn niet gaat om het kwantitatieve, maar om het kwalitatieve verschil. Ook bekritiseert hij terecht de opvatting dat de eerste Nederlandse synoden ‘minder dan univereel van karakter en minder dan dwingend qua autoriteit’39 waren. Verder is het juist als Muller concludeert dat ‘Arminius zelf de autoriteit van de belijdenisgeschriften en van de synodale besluiten hieromtrent erkende’.40 Toch heb ik op twee belangrijke punten moeite met de argumenten van Muller, en daardoor ook met zijn conclusie.
In de eerste plaats gaat Muller bij voorbaat ervan uit dat Arminius’ theologie als synergistisch is te kwalificeren, en dat hij stelselmatig geprobeerd heeft ‘de zaak van zijn eigen synergisme te bepleiten door een wig te drijven tussen de infralapsarische en de supralapsarische opvattingen van zijn tijdgenoten’.41 Met die kwalificatie gaat Muller te gemakkelijk voorbij aan Arminius’ eigen uitgesproken verzet tegen pelagiaanse opvattingen, vele citaten die te geven zijn waarin Arminius God en zijn genade als enige oorzaak van het behoud aanwijst, en de al eerder genoemde strikte beperking van de zelfstandige werking van het liberum arbitrium tot het kwade.42 Mijns inziens maakt Muller hier toch weer gebruik van een discutabel dogmatisch oordeel in plaats van een zuiver historische benadering.
Mijn tweede bezwaar geldt Mullers visie op de confessie. Arminius erkende de Heidelbergse Catechismus en de Nederlandse Geloofsbelijdenis als formulieren van eenheid in de leer, en verdedigde het standpunt dat niet hij maar eerder zijn opponenten met de inhoud van deze confessies in strijd zouden zijn. Muller wijst erop dat Arminius twee commentaren op de Catechismus bezat, die van Zacharias Ursinus en die van Jeremias Bastingius, en laat zien dat Arminius’ opvattingen hiermee in strijd zijn. Op grond daarvan verklaart Muller dat ‘Arminius’ lezing van de tekst van de Catechismus op z’n best oneerlijk was. Arminius was er zeker van op de hoogte dat Ursinus het antwoord van de Catechismus in zijn colleges had verhelderd en zeer zorgvuldig een lezing van de Catechismus zoals Arminius die voorstond, had uitgesloten’.43 Muller concludeert dat ‘als de betekenis van de tekst van de Catechismus ook maar enige relatie had tot de theologie van zijn eerste auteur en opsteller, dan zou Arminius’ lezing van de tekst volledig uitgesloten zijn.’44 Ten aanzien van artikel 16 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis merkt Muller op dat het

‘opmerkelijk is dat tijdens de revisies die de Synode van Dordrecht uitvoerde, deze specifieke tekst van de Belijdenis niet werd gewijzigd: er is geen poging gedaan om de tekst zo te redigeren dat de betekenis duidelijker of meer strijdig met de remonstrantse positie zou zijn. Zo wijzen de revisies in de Belijdenis door de synode ook niet op enige poging om Arminius’ opvattingen retroactief te veroordelen door een artikel van de Belijdenis te wijzigen, vermoedelijk omdat er geen noodzaak toe was.’45

In de eerste plaats ben ik van mening dat, hoe belangrijk en interessant ook, de verklaring van een van de oorspronkelijke auteurs niet beslissend is voor de interpretatie van een geschrift op het moment dat dit de status van een confessie of formulier van eenheid ontvangt, zoals dat geldt met betrekking tot de Heidelbergse Catechismus en de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Een kerk bindt zich niet aan de opvatting of tekst van een of meerdere personen, maar aan een algemeen aanvaarde tekst. Hoewel ontstaan in een historische setting, en geschreven door een of meerdere personen, wordt de betekenis van een confessie na haar aanvaarding als zodanig niet meer beperkt tot de intentie van haar oorspronkelijke auteurs en de historische context. Daarbij geldt met betrekking tot de Heidelbergse Catechismus dat Ursinus weliswaar de primaire verantwoordelijkheid had voor de uiteindelijke tekst, maar ook dat dit document product is van een team van theologen en hun opdrachtgever Paltsgraaf Frederik III.46 Bovendien is de Catechismus met het oog op een zo breed mogelijke acceptatie door onder meer volgelingen van zowel Calvijn als van Melanchthon en Bullinger geschreven. De consensus werd dus gezocht en twistappels, waaronder de predestinatieleer, werden op kritische punten verzwegen.47 Binnen de brede aanvaarding van de Heidelbergse Catechismus is ook Arminius’ loyaliteitsbetuiging beslist geen vreemde eend in de bijt.
In de tweede plaats bewijst het feit dat artikel 16 niet werd gewijzigd, niet dat dit artikel niet op diverse manieren uitgelegd zou kunnen worden; er was zelfs een compleet nieuw belijdenisgeschrift, de Dordtse Leerregels, nodig om op zich mogelijke, maar als onjuist beschouwde interpretaties van dit artikel over de predestinatie uit te sluiten. Na het jarenlange heftige verzet tegen de gedachte aan revisie van de confessie zou de Synode van Dordrecht bovendien beslist iets uit te leggen hebben wanneer men nu zelf de confessie zou hebben herzien en herschreven.

Conclusie

Het antwoord op de vraag of Arminius gereformeerd was, blijft ‘zeer complex’.48 Ook het antwoord op de vraag naar Arminius’ receptie van Calvijn en zijn theologie kent een enerzijds en een anderzijds. Naast grote waardering voor met name Calvijns exegetische kwaliteiten en een brede instemming met de belangrijkste onderdelen van zijn theologie, staat Arminius vastberaden afwijzend tegenover Calvijns uitspraken over Gods relatie tot kwaad en zonde, vanwege wat zijns inziens de consequenties daarvan waren: God wordt erdoor tot auteur van het kwaad gemaakt en zo wordt de belangrijkste pijler van de christelijke godsdienst, bestaande uit Gods liefde tot de gerechtigheid, op losse schroeven gezet. Arminius’ kritiek in dezen beperkt zich echter geenszins tot Calvijn, maar raakt evenzeer Beza en vele andere tijdgenoten. Ook staat Arminius in zijn kritiek niet alleen, en deze kritiek maakt op zichzelf hem nog niet tot een on- of zelfs anti-gereformeerd theoloog. ‘Cum delectu’, ‘met onderscheidingsvermogen’, is Arminius’ devies waar het geschriften betreft van mensen, ook wanneer die met kop en schouders boven de massa uitsteken en met profetische gaven zijn toegerust, zoals Calvijn.

1 Dit artikel vloeit voort uit een lezing die ik hield tijdens de internationale conferentie ‘The Reception of Calvin and his Theology in Reformed Orthodoxy’, van 4-5 juni 2009 in Dordrecht. Een Engelse versie zal verschijnen in de congresbundel.

2 PETERSON, R.A., & M.D. WILLIAMS, Why I am not an Arminian (InterVarsity Press: Downers Grove 2004); WALLS, J.L. & J.R. DONGELL, Why I am not a Calvinist (InterVarsity Press: Downers Grove 2004).

3 Acta ofte Handelinghen des nationalen synode [...] tot Dordrecht, Anno 1618 ende 1619 (Canin: Dordrecht 1621), Voor-reden aende kercken.

4 Brief aan Sebastianus Egbertus, 3 mei 1607, in: Ph. VAN LIMBORCH en Chr. HARTSOECKER (red.), Praestantium ac eruditorum virorum epistolae ecclesiasticae et theologicae (Franciscus Halma: Amsterdam 1704), nr. 101: ‘Sed post Scripturae lectionem, quam vehementer inculco, et magis quam quisquam alius, quoad tota Academia testabitur, etiam conscientia meorum collegarum, ad Calvini Commentarios legendos adhortor [...] dico enim, incomparabilem esse in interpretatione Scripturarum, et majores faciendos ipsius commentarios, quam quidquid Patrum Bibliotheca nobis tradit: adeo ut et Spiritum aliquem Prophetiae eximium illi prae aliis plerisque, imo et omnibus, concedam. Institutiones ipsius, ad locos communes quod attinet, addo legendas post Catechesin, tanquam pleniorem interpretationem. At hic addo, cum delectu, ut omnium hominum scripta legenda sunt.’ Cf. F.S. CLARKE, ‘Arminius’s Understanding of Calvin’, in: Evangelical Quarterly 54 (1982-1) 26-27.

5 Zie Auction Catalogue of the Library of J. Arminius. Facsimile edition with an introduction by C.O. Bangs (HES Publishers: Utrecht 1985).

6 Cf. J. ARMINIUS, De vero et genuino sensu cap. VII epistolae ad Romanos dissertatio, in: ARMINIUS, Opera theologica (Godefridus Basson: Leiden 1629) (verder geciteerd als DR7), 828.830.855 (II 495-496.498.542). Tussen haakjes wordt achter de vindplaats in de Latijnse editie steeds het deel en de paginanummers uit de volgende Engelse vertaling van Arminius’ werken vermeld: J. ARMINIUS, The Works of James Arminius, The London Edition. Ed. J. NICHOLS & W. NICHOLS, 3 vols. Introduction by C. BANGS (Grand Rapids: Baker 1991); J. ARMINIUS, Apologia 31 Articuli, in: ARMINIUS, Opera theologica (verder geciteerd als A31A), 150.158 (II 5.17). Instemming met Calvijn en Beza ook in DR7 841 (II 517), en met Zanchius, Bucer, Peter Martyr, Musculus en Calvijn (Inst. IV.6.11) in DR7 847 (II 527-528). Cf. DR7 873 (II 574): ‘Inspiciantur Interpretes nostri Calvinus, Musculus, Gualtherus, &c.’ In DR7 864 (II 559-560) gaat Arminius na de kerkvaders over op het raadplegen van ‘quorundam nostrae aetatis & professionis Theologorum sententias de interiore homine’; Calvijn is dan de eerste op rij, voor Beza, Bucer, Franciscus Junius en Piscator. Boek 1, 2 en 4 van de Institutie worden evenals Calvijns commentaar op 2 Cor. 4:16 geciteerd.

7 J. ARMINIUS, Examen modestum libelli, quem D. Gulielmus Perkinsius apprime doctus theologus edidit ante aliquot annos de praedestinationis modo et ordine, itemque de amplitudine gratiae divinae, in: ARMINIUS, Opera theologica (verder geciteerd als EP), 699 (III 366-367); J. ARMINIUS, Examen thesium D. Francisci Gomari de Praedestinatione (1645) (verder geciteerd als ETG), 155 (III 656): ‘Ecclesiarum restauratores eximii’; ETG 156 (III 656): ‘Calvinus et Beza, praestantissima organa Dei in Ecclesia ipsius’.

8 J. ARMINIUS, Verklaring van Jacobus Arminius, ed. G.J. HOENDERDAAL (De Tijdstroom: Lochem 1960) (verder geciteerd als Verklaring), 125 (I 700).

9 ETG 155-156 (III 656): ‘Bene enim de Ecclesia mereri possunt, qui tamen in aliquo errore haerent: et Ecclesiarum restauratores eximii, non omnia viderunt forte quibus deformata erat, et forte ipsi etiam nonnullos errores vero fundamento superstruxerunt; quod facile contingere potest iis qui a Deo non sunt immediate instructi, et in omnem veritatem citra erroris periculum ducti: quales fuerunt primi Ecclesiarum deformatarum instauratores.’

10 Zie W.A. DEN BOER, Duplex Amor Dei. Contextuele karakteristiek van de theologie van Jacobus Arminius (1559-1609) (Instituut voor Reformatieonderzoek: Apeldoorn 2008), 82-87.

11 Cf. bijvoorbeeld ETG 154 (III 654-655): ‘Hanc blasphemiam nemo Deo, quem bonum concipit, impinget [...]. Qua de caussa [ik vermoed: causa], nec ullis Doctroibus reformatarum Ecclesiarum jure impingi potest, quod Deum authorem peccati statuant ex professo; omo verissimum est illos expresse id negare, et illam calumniam contra alios egregie confutasse. Attamen fieri potest, ut quis ex ignorantia aliquid doceat, ex quo bona consequentia deducatur, Deum per illam doctrinam statui authorem peccati.’ EP 704 (III 373-374): ‘Non est autem Calvino Manichaeorum blasphemia imponenda, quia licet aliquando incommodius loquitur, tamen alibi istam calumniam plane a se & sua doctrina amolitur.’

12 Zie bijvoorbeeld EP 694 (III 358): ‘Gravis quidem est ista criminatio’. In zijn Examen Thesium Gomari merkt Arminius op dat de visie die God neerzet als auteur der zonde, de allerernstigste blasfemie is, ETG 154 (III 654): ‘Inter omnes blasphemias quae Deo impingi possunt, omnium est gravissima qua author peccati statuitur Deus’. J. ARMINIUS, Amica cum D. Francisco Iunio de praedestinatione per litteras habita collatio, in: ARMINIUS, Opera theologica) (verder geciteerd als AC), 500 (III 77): ‘[...] Deum esse peccati autorem (absit a me istius blasphemiae abominandae vel cogitatio)’. Cf. A31A 143-144 (I 760-761); Verklaring, 91.

3 Het begrip ‘gerechtigheid’ wordt door Arminius gedefinieerd met het traditionele ‘suum cuique tribuere’, zie DEN BOER, Duplex amor Dei, 37 e.v. Afhankelijk van de theologische/bijbelse context krijgt het begrip vervolgens een concrete lading, bijvoorbeeld als Gods trouw aan zijn verbond, als beloning voor gehoorzaamheid en straf voor ongehoorzaamheid.

14 AC 459 (III 18): ‘Omnes in eo conveniunt; quod pariter statuunt: Deum aeterno et immutabili decreto statuisse certis hominibus, caeteris praeteriis, dare vitam aeternam supernaturalem, eaque media iisdem praeparatio quae ad vitam istam consequendam sunt necessaria et efficacia.’

15 AC 467 (III 28-29).
16 AC 585-586 (III 200): ‘Deus decrevit illustrare gloriam suam per misericordiam et iustitiam punientem. Hoc non potuit, nisi ingresso peccato: quare peccatum necessario et infallibiliter perpetrari debuit.’
17 AC 498 III 74: ‘Sententia, ex qua Deus necessario auctor peccati statuitur, omnibus Christianis est repudianda, imo et hominibus omnibus: nemo enim mortalium quem Deum aestimat, malum arbitratur. At ex sententia Calvini et Bezae Deus necessario autor peccati statuitur. Ergo repudianda.’ Cf. AC 498 (III 75): ‘Qui ordinavit ut homo laberetur, et vitiosus fieret, auctor est lapsus et peccati. Deus ordinavit ut homo laberetur et vitiosus fieret. Ergo Deus est auctor peccati.’ Op dit punt komt Arminius diverse malen in dezelfde briefwisseling terug: AC 568.590.592 (III 174.207.210); AC 603 (III 225): ‘et si naturale est peccatum, tum eius necessitas non fuit decreto praedestinationis adscribenda a Calvino & Beza.’

18 Zie DEN BOER, Duplex amor Dei, 287-314.

19 AC 499 (III 76): ‘Quare velim plane et perspicue commonstrari, quod Deus ex illa ordinatione auctor peccati non statuitur, vel sententiam commutari; quandoquidem multis est scandalo, imo causa a nobis secedendi nonnullis, quamplurimis se nobis non coniungendi.’ Cf. J. ARMINIUS, Articuli Nonnulli, in: ARMINIUS, Opera theologica (verder geciteerd als AN), 954- 955 (II 715-716). Cf. Verklaring, 94-96: ‘Daer beneffens wordt dese leere by een groot deel der ingesetene onses Vaderlandts zoo quaet gheoordeelt, dat veele sich daeromme verclaren met onse kercken, geen gemeenschap te connen of willen hebben. Jae dat sommighe sich tot onse ghemeenschap hebben begheven, met protestatie datse die leere niet konden toestaen. Sijn oock niet weynige om dese leer wille van ons gheweecken, die te vooren met ons eenich waren, ende hebben ooc wel sommighe ghedreycht ons te willen verlaten, ten ware zy onderricht waren geweest, dat de kercke sodanige [meyninge] niet en heeft als hier verclaert is. Wijders, daer en is gheen punct der leere dat de Papisten, Wederdoopers, Lutherische meer bestrijden, ende als een occasie ghebruycken, om dese kercken swart ende de geheele leere stinckende te maken, achtende dat ghene lasteringhe tegens Godt en can bedacht ende uytghesproocken worden zo leelijck, ofte zy en can met goeden vervolghe uyt dese onser Doctoren leere besloten worden.’ Arminius verwijst vervolgens naar Coolhaes, Herberts, Wiggertsz en Sibrandi. Een van de belangrijkste redenen waarom Arminius zich zo op dit punt heeft geconcentreerd, is zijn zorg dat de kerk geen schade zou lijden, tot nieuwe wasdom van het pausdom ‘welckers destructie als des rijcks des Antechristes alle vrome Leeraeren van herten behooren te begheeren, met alle vlijdt te soecken ende so veel in hen is, te beneerstighen.’

20 AC 500 (III 76): ‘Ego vero adversus sententiam Calvini & Bezae quaererem: Quomodo hi motus voluntatis proprii & liberi dicantur, quum voluntatis actus Dei decreto ad unum sit determinatus? Deinde: Cur Deus homini voluntatem indiderit, cuius liberate illum uti frui ipso actu noluerit? Hae enim quaestiones necessario sunt solvendae illis autoribus, nisi sententiam suam indefensam deserere velint.’

21 Zoals die tussen ‘actus, & vitiositatis in actu, necessitatis & coactionis, decreti & exsequutionis, decreti efficacis & permissivi’. AC 500 (III 77).

22 AC 500 (III 77); zie ook het vervolg: ‘neque per diversum respectum decreti divini & natura humana hominis, neque per additionem finis, quod nempe tota ista ordinatio fiat ad gloriae Dei illustrationem.’ Cf. BOER, W.A. DEN, ‘Bullingers briefwisseling met Traheronus over providentie en predestinatie’, in: Theologia Reformata 48 (2005) 15 n. 48.

23 AC 499 (III 76); ETG 5-6 (III 530).

24 Cf. DEN BOER, Duplex amor Dei, 282-284.

25 ‘Reprobos peccandi necessitatem evadere non posse: praesertim quum ex Dei ordinatione iniiciatur huiusmodi necessitas’. Zie CALVIJN, Institutie III.23.9 (CO 2,706): ‘Excusabiles peccando haberi volunt reprobi, quia evadere nequeunt peccandi necessitatem: praesertim quum ex Dei ordinatione sibi iniiciatur huiusmodi necessitas. Nos vero inde negamus rite excusari, quandoquidem Dei ordinationi, qua se exitio destinatos conqueruntur, sua constat aequitas, nobis quidem incognita, sed illa certissima. Unde constituimus, nihil illos sustinere mali quod non iustissimo Dei iudicio infligatur.’

26 DEN BOER, Duplex amor Dei, 53-55.70.286; cf. 65: ‘Gods gerechtigheid is voor Arminius niet een geloofsbelijdenis die tegen alle schijnbare ongerechtigheid van God in moet worden gehandhaafd, maar een openbaring van God die de basis vormt voor het geloof en voor het vertrouwen in en de verering van God.’

27 R.T. KENDALL, Calvin and English Calvinism to 1649, 2e ed. (Paternoster: Carlisle 1997), cf. o.a. 19.146-149, heeft willen aantonen dat Calvijn een intellectualistische visie op geloven had en Arminius een voluntaristische. ‘Kendall and Bell both consider intellectualism to entail passivity in receiving salvation, and voluntarism to entail an autonomously human act of preparation for salvation.’ Stanglin noemt dit een ‘basic misunderstanding’. K.D. STANGLIN, Arminius on the Assurance of Salvation. The Context, Roots, and Shape of the Leiden Debate, 1603-1609 (Brill: Leiden 2007), 101. Cf. DEN BOER, Duplex amor Dei, 64-65.275-287.

28 Zie voor een analyse en uitwerking hiervan DEN BOER, Duplex amor Dei, 71-172 (hoofdstuk 3 en 4).

29 DEN BOER, Duplex amor Dei, 44-48.81-92.182-190.

30 Cf. DEN BOER, Duplex amor Dei, 44-48; L. BASCHERA, ‘Peter Martyr Vermigli on Free Will: The Aristotelian Heritage of Reformed Theology’, in: Calvin Theological Journal 42 (2007) 325-340. Zie voor de visie van gereformeerde scholastici op vrijheid en noodzakelijkheid: ASSELT, W.J. VAN e.a. (eds.), Reformed Thought on Freedom. The Concept of Free Choice in the History of Early-Modern Reformed Theology (Baker: Grand Rapids [2009]) nog niet verschenen.

31 DEN BOER, Duplex amor Dei, 46.

32 M.A. ELLIS, Simon Episcopius’ Doctrine of Original Sin (Peter Lang: New York 2006), 74. Zie ook W.G. WITT, Creation, Redemption and Grace in the Theology of Jacob Arminius, 2 vols. (diss. University of Notre Dame 1993), 478-482.

33 DEN BOER, Duplex amor Dei, 174-180.197-198.

34 Cf. DEN BOER, ‘Briefwisseling’, 11.13-16.23-25; 24-25: ‘Calvijns spreken over Gods actieve aandeel in het tot stand brengen van zonde en verdoemenis is naar Bullingers overtuiging niet in overeenstemming met het Schriftgetuigens van Gods onvoorwaardelijke goedheid jegens allen zonder onderscheid. [...] Bullinger is [...] in expliciete zin beknopt in zijn uitspraken over Calvijns opvattingen. Hij spreekt bijvoorbeeld niet uit dat hij van mening is dat Calvijn, hoewel die dit zelf ontkent, God tot auteur der zonde maakt. In zijn voorzichtigheid laat Bullinger het aan Traheronus c.s. zelf over om hun conclusies te trekken. En eenieder die zoals Traheronus c.s. Calvijns geschriften kent, heeft wel door wanneer Bullinger, ook zonder Calvijn met name te noemen, impliciet diens positie bestrijdt.’

35 J. ARMINIUS, Brief aan Hippolytus a Collibus, in: ARMINIUS, Opera theologica (verder geciteerd als HaC), 944 (II 700-701). Arminius vervolgt: ‘Gratiam, et quidem quae Christi est et ad Regenerationem pertinet [...] dico necessariam esse simpliciter et absolute, ad mentis illuminationem, affectuum ordinationem, et voluntatis ad bonum inclinationem [...] Haec praevenit, comitatur, subsequitur. Haec excitat, adiuvat, operatur ut velimus, et cooperatur ne frustra velimus’. Het gaat volgens Arminius fout ‘nisi addat, fidei quae ex nostris viribus sit emersura, et non ex Dei dono in nobis ingeneranda.’ EP 653 (III 297). Cf. R.A. BLACKETER, ‘Arminius’ Concept of Covenant in its Historical Context’, in: Dutch Review of Church History 80.2 (2000), 218: ‘Arminius is optimistic both about the human ability to fulfill the covenant obligation of faith in Christ and about the ability of believers, by doing what is in them now that the gospel has been engraved on their hearts, to conform to the moral law.’ Met de door Arminius geleerde totale en blijvende afhankelijkheid van genade wordt hier geen rekening gehouden.

36 HaC 944 (II 700-701): ‘Fateor mentem Hominis animalis et carnalis esse obscuratam, affectus pravos et inordinates, voluntatem immorigeram, hominemque in peccatis esse mortuum: Et addo illum doctorem mihi maxime probari, qui gratiae quam plurimum tribuit: modo sic causam gratiae agat, ne iustitiae Dei noxam inferat, et ne liberum arbitrium ad malum tollat.’

37 Zie bijv. C. BANGS, ‘Arminius and the Reformation’, in: Church History 30 (1961) 155-170; C. BANGS, ‘Arminius as a Reformed Theologian’, in: J.H. BRATT (ed.), The Heritage of John Calvin (Grand Rapids: Eerdmans 1973); F.S. CLARKE., ‘Arminius’s Understanding of Calvin’, in: Evangelical Quarterly 54 (1982-1) 25-35; G.J. HOENDERDAAL, ‘Arminius en Episcopius’, in: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 60 (1980) 207-209; G.J. HOENDERDAAL, ‘The Debate about Arminius Outside The Netherlands’, in: Th.H. LUNSINGH SCHEURLEER & G.H.M. POSTHUMUS MEYJES (eds.), Leiden University in the Seventeenth Century. An Exchange of Learning (Leiden: Brill 1975) 137; G.J. HOENDERDAAL, ‘De theologische betekenis van Arminius’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 15 (1960-1961) 98; J.M. HICKS, The theology of grace in the thought of Jacobus Arminius and Philip van Limborch: a study in the development of seventeenth-century Dutch Arminianism (diss. Westminster Theological Seminary 1985), 312-314; J.N. BAKHUIZEN VAN DEN BRINK, ‘Arminius te Leiden’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 15 (1960-1961) 87; W.G. WITT, Creation, Redemption and Grace in the Theology of Jacob Arminius, 2 vols. (diss. University of Notre Dame 1993), 460-461.599.

38 ‘confessional standards of he Dutch church’. R.A. MULLER, ‘Arminius and the Reformed Tradition’, in: Westminster Theological Journal 70 (2008) 19.46-47; cf. R.A. MULLER, ‘The Christological Problem in the Thought of Jacobus Arminius’, in: Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 68 (1988), 150.154.162; 150: ‘Arminius [...] diverges [...] from the broad, underlying structure of Reformed theology.’ R.A. MULLER, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius (Sources and directions of scholastic Protestantism in the era of early orthodoxy) (Baker: Grand Rapids 1991), 281. Cf. F.S. CLARKE, The Ground of Election. Jacobus Arminius’ Doctrine of the Work and Person of Christ (Paternoster: Bletchley 2006), 1-9.

39 ‘less than universal in character and less than compelling in authority’. MULLER, ‘Reformed Tradition’, 25.

40 ‘Arminius himself [...] recognized both the authorithy of the confessional standards and of the synodical decisions concerning those standards.’ MULLER, ‘Reformed Tradition’, 30.

41 ‘to plead the case of his own synergism by driving a wedge between the infralapsarian and supralapsarian views of his contemporaries.’ MULLER, ‘Reformed Tradition’, 28, cf. 31.39- 40.45.48. Cf. MULLER, ‘Christological Problem’, 157-158.160.162; R.A. MULLER, ‘The Priority of the Intellect in the Soteriology of Jacob Arminius’, in: Westminster Theological Journal 55 (1993) 69-70; MULLER, God, Creation, and Providence, 154.

42 Cf. DEN BOER, Duplex amor Dei, 197-198.

43 ‘Arminius’s reading of the text of the Catechism was disingenuous, at best [...]. What Arminius surely knew, [...] was that Ursinus had clarified the catechetical answer in his lectures and had quite carefully excluded a reading of the Catechism like that offered by Arminius.’ MULLER, ‘Reformed Tradition’, 33-34.

44 ‘if the meaning of the text of the Catechism had any relation to the theology of its primary author and expositor, Arminius’s reading of the text would be fully excluded.’ MULLER, ‘Reformed Tradition’, 35.

45 ‘It is significant that the revisions made by the Synod of Dort did not alter this particular text of the Confession: there was no attempt to edit the text so as to make its meaning any clearer or any more antagonistic to the Remonstrant position. Thus, too, the revisions in the Confession made by the Synod do not indicate any effort to condemn Arminius’s teaching retroactively by the alteration of an article, presumably because there was no need to do so.’ MULLER, ‘Reformed Tradition’, 36.

46 Lyle D. BIERMA, An Introduction to the Heidelberg Catechism. Sources, History, and Theology (Baker: Grand Rapids 2005), 74.

47 BIERMA, Introduction to the Heidelberg Catechism, 96: ‘A more likely possibility for the HC’s near silence on predestination is that the authors intentionally steered clear of it for the sake of doctrinal harmony. [...] His consensus also involved followers of Melanchthon and Bullinger, neither of whom had wished to probe the doctrine of predestination as deeply as Calvin had. [...] Therefore, given Frederick III’s own Melanchthonian predilections and his desire to bridge the theological divisions in his realm, it would hot be hard to imagine a refusal on his part to grant confessional status to an area of doctrine into which Melanchthon, Bullinger, and their adherent had feared to tread.’ Cf. p. 102: ‘Indeed, on theological issues where such angularities might most be expected to surface - predestination, covenant, the relationship between sign and signified in the sacraments - the HC is either muted or silent. The focus is nearly always on common theological ground among the followers of Melanchthon, Calvin, and Bullinger.’

48 ‘quite complex’. MULLER, ‘Reformed Tradition’, 19.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen