‘Liever den grooten rijk begaafden denker van Genève’

Abstract
This article explores the pre-War reception of Karl Barth’s theology within the denominations that form the main readership of Theologia Reformata: the Reformed League in the former Dutch Reformed Church as well as the Christian Reformed Church. In these circles responses to Barth were quite late, sparse and mostly limited to critical remarks. In the early thirties, however, some theologians were open to special elements of Barth’s theology, e.g. his fight against subjectivism. Various approaches culminate in 1935, the year of Barth’s second visit to the Netherlands, when also critical guidance in series of articles started. From 1936 onwards, Barth’s theology is unanimously rejected in all church periodicals.

In de theologiegeschiedenis staat de twintigste eeuw te boek als de eeuw van Karl Barth. Geen theoloog schiep een oeuvre als hij, qua omvang, maar vooral qua invloed, als gevolg van het tegendraadse, originele en overtuigende gehalte van zijn theologisch stelsel. Zo kwamen er allerlei soorten barthianen: hele, driekwart en halve,1 maar ook linkse, rechtse, neobarthianen, postbarthianen enzovoort. Na perioden van teruglopende belangstelling volgden telkens weer revivals. Aan de invloed van Barth in de theologie is nog lang geen einde gekomen. In het laatste decennium treedt ze ook meer naar voren in hervormd-gereformeerde en christelijke gereformeerde kring. Zover het collectief geheugen reikt, is in deze kringen de stellingname tegenover Barths theologie tot in de jaren negentig van de vorige eeuw overwegend sterk afwijzend geweest. Een sprekend voorbeeld zijn de radiocolleges die door de EO in Barths honderdste geboortejaar ten gehore werden gebracht, waarin onder meer hervormd-gereformeerde en christelijke gereformeerde theologen ‘ten principale theologisch wezenlijk een andere weg’ gingen, zoals redacteur A.G. Knevel in de inleiding schreef.2 Zijn de sporen in de receptiegeschiedenis van Barths theologie na de Tweede Wereldoorlog gemarkeerd door afzonderlijk uitgegeven publicaties, anders staat het met de vooroorlogse periode. Als er - dat is het onderwerp van vervolgonderzoek - een kritische constante is in de benadering van Barths theologie, geldt die dan ook voor de vooroorlogse jaren, waarin Barths invloed ook de Nederlandse grenzen overschreed? Althans ten aanzien van de Gereformeerde Bond is gesuggereerd dat de kritiek in die kring pas van eind jaren dertig of zelfs van na de oorlog dateert.3 Maar wat weten we er nu eigenlijk van? Over de receptie van Barths theologie in de Nederlandse kerkelijke context is veel geschreven. Er is echter weinig bekend over hoe men aankeek tegen Barth onder de hervormd-gereformeerde en christelijke gereformeerde vaderen van hen die dit tijdschrift tot ontwikkeling hebben gebracht.4 Wat kúnnen we er nu nog van te weten komen? Er is een groot bronnenprobleem. Mondelinge, betrouwbare getuigenissen van tijdgenoten zijn nauwelijks nog te verkrijgen. Correspondentie is slechts zeer spaarzaam bewaard gebleven en nergens ontsloten. Afzonderlijke publicaties in boek- of brochurevorm uit hervormd-gereformeerde en christelijke gereformeerde kring van destijds zijn er weinig, en al helemaal niet die Barths theologie als thema hebben. Voor de receptiegeschiedenis van Barth is men dan ook grotendeels aangewezen op de weekbladen uit deze kringen: het Gereformeerd Weekblad en De Waarheidsvriend voor de hervormd-gereformeerden, De Wekker bij de christelijke gereformeerden.5 In het bewustzijn dat we hierin slechts de stemmen van enkele handenvol redacteuren en medewerkers horen klinken, schets ik in dit artikel hoe in de vooroorlogse jaren op Barth en zijn theologie werd gereageerd.

1. Ontwikkelingspeil, kerkelijke context en interessesfeer - afhankelijkheid van de Gereformeerde Kerken
Het geringe aantal afzonderlijke publicaties uit hervormd-gereformeerde en christelijke gereformeerde kring in de vooroorlogse jaren is een verschijnsel van waaruit men goed zicht kan krijgen op verschillende aspecten van de receptiegeschiedenis van Barths theologie in deze kringen. Het staat namelijk in schril contrast met de publicatiedrift van die tijd, die aan de kerkelijke pers niet genoeg had en zich uitte in de verschijning van honderden brochures. Terwijl enerzijds in kerkelijk-gereformeerde kerkbodes, weekbladen, tijdschriften en brochures druk tegen Barth werd gepolemiseerd en anderzijds tal van hervormden en hersteld-verbanders zich voor hem sterk maakten, is van deze hele discussie in hervormd-gereformeerde en christelijke gereformeerde kringen lange jaren vrijwel niets terug te vinden. Als het in de tweede helft van de jaren dertig voor het eerst komt van uitvoeriger uiteenzettingen over Barths theologie, proeft men nog de reserves daartoe. De Amsterdamse predikant G. Salomons (1890-1975) verklaarde zijn langdurige aarzeling om in De Wekker een serie over Barth te schrijven uit twijfel of de achterban er wel wat aan had. In de Gereformeerde Kerken was immers een lezerskring ‘die in ontwikkeling ver boven onze menschen uitreikt’. Bovendien vond hij het moeilijk om de diepe gedachten van grote geleerden eenvoudig te vertolken. In de laatste aflevering benadrukte hij nog eens zelf niet meer dan een ‘miniatuurtheoloog’ te zijn. Had hij Barth wel begrepen? 6 Nu sprak Salomons wel heel relativerend over zichzelf. Hij behoorde zonder meer tot de best onderlegde predikanten, die in de kerkelijke pers menige serie over een actuele stroming, sekte of theologie schreef. Niet voor niets had de synode van 1932 een beroep op hem gedaan om prof. F. Lengkeek (1871-1932) op te volgen, waarvoor hij overigens bedankte. Niettemin legde hij indirect de vinger bij een zwak punt van het christelijke gereformeerde predikantencorps: de School in Apeldoorn leidde zeker geen allround theologen op, kon dat ook niet. Curatoren en docenten achtten niet voor niets een complete vooropleiding voor veel van hun studenten noodzakelijk. Pas in 1935 meldden de eerste gymnasiasten zich aan.7 Voordien ging het om ‘late roepingen’. Voor zowel docenten als studenten moet het in deze context moeilijk zijn geweest ‘bij’ te raken en te blijven. Verschillende feiten doen vermoeden dat Barth in hervormd-gereformeerde kring eerder in het vizier kwam dan bij christelijke gereformeerden. In de eerste plaats bleven de laatsten lang in een afweerreflex hangen tegen de Vereniging van 1892, waardoor zij zwaar gedecimeerd achterbleven. De publicaties van hun theologische leidslieden bleven decennialang gestempeld door polemiek tegen Abraham Kuypers kerkelijk opereren en leer van de veronderstelde wedergeboorte. Hervormd-gereformeerden leefden daarentegen in een breed samengesteld kerkverband, waarin zij zich tegen een heel scala van tegenstanders keerden. Het laat zich raden dat Barth daaronder eerder opdook dan in christelijke gereformeerde kring. In de tweede plaats telden weliswaar ook de hervormd-gereformeerden vergeleken bij de Gereformeerde Kerken beduidend minder theologen van kaliber in hun gelederen,8 tegelijk was het zo dat er onder hun vele aanhangers getalsmatig toch veel meer ontwikkelden waren dan onder de christelijke gereformeerden. Dankzij kerkelijk-gereformeerde politici hadden zij zelfs enkele hoogleraren in de theologische faculteit van de illustere Rijksuniversiteit Utrecht, H. Visscher (1864-1947) en J.A.C. van Leeuwen (1870-1930). Aan deze universiteit liet hun theologische jongelingschap zich bovendien voornamelijk scholen. Toen De Waarheidsvriend in 1926 voor de eerste maal Barths naam liet vallen, had de redacteur nog specifiek de predikanten op het oog. Een kleine tien jaar later valt op dat herhaaldelijk het belang van kennis van Barths theologie werd benadrukt ‘voor zeer velen, die bewust meeleven en zich interesseeren voor den gang der theologische wetenschap’.9 J. Severijn (1883-1966), sinds 1931 als opvolger van Visscher hoogleraar godsdienstwijs-begeerte en ethiek in Utrecht, verzuchtte meermalen dat het niet gemakkelijk was Barths redeneringen te volgen, maar legde er liever de nadruk op dat ‘ons volkje’ vele theologen en theoloogjes telde, ook onder hen die geen dominees of godsdienstonderwijzers waren, en dat zij er belang bij hadden de hoofdzaken van deze nieuwe leer te kennen, te meer omdat zoveel geesten daardoor in beroering werden gebracht.10 Met het ontwikkelingsniveau en de kerkelijke context hing ook de interesse samen. Nog in 1948 corrigeerde ds. J.H. Velema (1917-2007) de Schooldaggangers voordat hij inging op Barths theologie: ‘Zeg nu niet direct - wat heb ik daar aan? Het gaat er maar om dat mijn ziel gered is’.11 Hervormdgereformeerden deelden dit overwegend piëtistisch getint klimaat met de christelijke gereformeerden.12 Van oudsher hebben zij een sterke betrokkenheid bij de thema’s geloof, rechtvaardiging, wedergeboorte, verbond en verkiezing, terwijl bij alle variaties in bevindelijkheid de mystieke ader van het geloofsleven essentieel werd geacht. Vaak is dit klimaat gecontrasteerd met het zogeheten neocalvinisme van de Gereformeerde Kerken in Nederland. Inderdaad was de Doleantie de keus van de hervormd-gereformeerden niet geweest, de Vereniging van 1892 niet die van de christelijke gereformeerden, terwijl de leer van de veronderstelde wedergeboorte en een zeker cultuuroptimisme aan beide zijden geen genade vond.13 Overigens zou het een vertekening zijn op deze laatste punten het neocalvinisme en de Gereformeerde Kerken te vereenzelvigen. Maar zowel de polemieken als de samenwerking (bijvoorbeeld in de Anti-Revolutionaire Partij en het Gereformeerd School Verband) leggen er getuigenis van af dat hervormd-gereformeerden en christelijke gereformeerden om de Gereformeerde Kerken heen konden noch wilden. Bij andere thema’s profiteerden en parasiteerden zij van wat de hoogleraren van de Vrije Universiteit en de Theologische School te Kampen en de vele publicitair actieve dominees van de pers deden rollen.14 De invloed van de Gereformeerde Kerken op de rechterflank van de gereformeerde gezindte is immens geweest.

2. De vroege receptie van Barths theologie in Nederland
Opvallend genoeg volgde men in Nederland - nergens buiten het Duitse taalgebied is zo vroeg en betrokken gereageerd op het werk en het optreden van Barth als hier te lande - Barth in de Gereformeerde Kerken het eerst, en dat met sympathie. Deze open houding was, behalve aan het intellectuele gehalte van de ‘voormannen’, te danken aan een internationale oriëntatie, vertrouwen in Duitse geestverwanten en enkele contactmomenten met Barth, die in 1921 de leerstoel in de gereformeerde theologie aan de universiteit van Göttingen kreeg toevertrouwd. Over Barth werd gesproken als een veelbelovend theoloog die zich ontwikkelde in gereformeerde richting.15 Meer reserves kwamen er na de kennisname met de tweede editie van Der Römerbrief uit 1922, maar nog in 1925 kon de kritiek gepaard gaan met respect en waardering: de dogmaticus van de Vrije Universiteit, V. Hepp, kwalificeerde Barth bijvoorbeeld als een ster van de eerste orde aan de theologische hemel.16 Pas toen de Groningse confessioneel-hervormde hoogleraar Th.L. Haitjema Barth in 1926 inhaalde als de openbaringsgetuige die de vervallen vaderlandse theologie tot nieuw leven kon wekken, keerden gereformeerde theologen zich steeds kritischer van hem af. Haitjema’s Karl Barth, een bundel lezingen voor geïnteresseerde predikanten in de noordelijke provincies, was een belangrijk moment in de positiebepaling van Nederlandse theologen ten opzichte van Barth. Kwamen de kerkelijk-gereformeerden steeds meer tot de conclusie dat Barth zich van de gereformeerde theologie verwijderde, Haitjema zag hem zich ‘onmiskenbaar zeker’ ontwikkelen ‘in een bepaalde, vaste lijn’ naar de gereformeerde theologie: ‘De lijn van het zich hoe langer hoe meer onderwerpen aan de Schrift, en “getuige” te willen zijn, door de Schrift te laten spreken’.17 Barths gereformeerdheid verhield zich echter kritisch tot wat in Nederland voor gereformeerd doorging. Haitjema nam daar echter ook zelf steeds meer afstand van en gaf graag door dat Barths hakbijl neerviel op de vele zware stammen in het woud van ‘intellectualistische scholastiek en orthodoxisme, doode objectiviteit en letterknechterij’.18 Haitjema zette Barths theocentrisme af tegen alle antropocentrische religie en theologie, maar richtte zich speciaal tegen de gereformeerden. Hij stelde hen voor de keus zich onder de tucht van Barth te stellen dan wel het te houden bij Kuyper en Bavinck. Daarmee gaf hij hun het laatste zetje. Zij kozen rigoureus voor de eigen founding fathers. Barth was een zegen voor Duitsland, de Nederlandse theologie had hem echter niet nodig.19 Achteraf bezien was 1926 het jaar waarin de houding ten opzichte van Barth steeds nadrukkelijker uiteen ging lopen. Op het moment dat de kerkelijk- gereformeerden zich goeddeels openlijk afkeerden van Barth, vond hij een nieuw gebied waar men hem enthousiaster onthaalde dan in gereformeerde kring ooit het geval was geweest. Vooral in de Nederlandse Hervormde Kerk voelden velen zich aangesproken door de als profetisch ervaren wekstem uit Duitsland, die hen hielp het evangelie in de crisistijd na de Eerste Wereldoorlog te verkondigen. Zij waren de invloed van het historisch relativisme en het psychologisme in de theologie moe. In hetzelfde jaar als Haitjema traden ook enkele vooraanstaande ethisch-orthodoxen in de publiciteit.20 Barths eerste komst naar Nederland vond toen eveneens plaats.

a. Gemengde eerste reacties van hervormd-gereformeerden
Deze ontwikkelingen kunnen de hervormd-gereformeerde voormannen onmogelijk ontgaan zijn. Het eerste signaal dat zij de dialectische theologie in het vizier kregen is, sprekend genoeg, te vinden in het kerkelijk-gereformeerde Gereformeerd Theologisch Tijdschrift; de hervormd-gereformeerde stroming bezat geen eigen theologische periodiek. De nieuwtestamenticus Van Leeuwen publiceerde in 1925 een tweedelig artikel over de theologie van Barths medestander Emil Brunner.21 Aanleiding was de opgang die diens geschriften maakten onder jongere theologen. Uit herinneringen van oud-student H. Schroten in De Waarheidsvriend is bekend dat Van Leeuwen elke maandagochtend een studiekring leidde over de Institutie van Calvijn. In dit gezelschap, waaraan ook niet-geestverwanten deelnamen, liet hij tevens zijn licht schijnen over belangrijke eigentijdse theologen, zoals Brunner en Barth. Inhoudelijk is van deze besprekingen niets bekend, behalve dat hij zich volgens Schroten tegenover Barth zowel fair als gereserveerd opstelde.22 Kort na Van Leeuwens artikel over Brunner kwam Barth voor het eerst ter sprake in De Waarheidsvriend, en wel naar aanleiding van de gangmaker van diens theologie in Nederland, Haitjema. Enkele informerende artikelen van diens hand over Barth in De Gereformeerde Kerk, het blad van de Confessionele Vereniging, werden integraal overgenomen in het bondsorgaan, zonder enig commentaar.23 Barth, zo constateerde ds. M. van Grieken (1875- 1949) een kleine maand later naar aanleiding van Haitjema’s boek, stond in het middelpunt van de belangstelling. Het viel echter niet mee een betrouwbaar beeld te krijgen, want men las over hem de meest tegenstrijdige dingen. Haitjema had met Karl Barth in ieder geval een zeer informatief boek geschreven. Met instemming nam de redacteur van De Waarheidsvriend uit de inleiding over dat het de roeping van iedere theoloog was zijn positie tegenover Barth te bepalen: ‘Het zij ons gezegd!’24 Slechts van één hervormd-gereformeerde theoloog is met zekerheid bekend dat hij zich aangesproken moet hebben gevoeld. Waarschijnlijk was ds. J.G. Woelderink (1886-1956), die tot de best belezen predikanten behoorde - in 1951 ontving hij een eredoctoraat van de Rijksuniversiteit Utrecht -, Van Grieken al voor geweest. Op 8 september 1927 hield hij voor de Hervormd Gereformeerde Predikantenvereeniging een lezing waarin hij er blijk van gaf Barths Römerbrief bestudeerd én begrepen te hebben. De lezing over het thema geloof en bevinding maakte deel uit van zijn levenslange strijd tegen subjectivisme en lijdelijkheid in hervormd-gereformeerde kring. Woelderink traceerde echter meer gevaren, die hij opvallend genoeg alle bestreed met citaten van Barth. Tegenover het methodisme, de poging om God het werk uit handen te nemen, stelde hij dat het voor ieder aankwam op ‘der Schritt des Glaubens, den nur Gott tun kann’.25 Tegenover het rationalisme, het verstandelijk omgaan met Gods beloften en het geloof, bepleitte hij een bevindelijk leven uit ‘de waarachtig levende Godsopenbaring’ in zijn beloften. Wie het geloof daarvan losmaakte, maakte het tot een menselijke daad. Maar daarmee zonk het geloof ook terug in - en weer citeerde hij instemmend Barth - de subjectiviteit en relativiteit van alle menselijke daden.26 De aanhangers van Barth, ‘dien geweldigen bestrijder van het rationalisme’, liepen echter bijzonder gevaar op de klip van het intellectualisme te stranden. Hoewel intellectualisme aan de bevinding zelf vreemd was, werd ze namelijk maar al te gemakkelijk in een systeem gegoten.27 Spoedig na deze lezing zag Woelderink deze dreiging werkelijkheid worden, reden waarom hij zich enigszins sceptischer uit ging laten over ‘hen, die in de theologie van Barth het nieuwe licht zien opgaan’. Daarmee deed hij voor het eerst ook af aan zijn waardering voor de meester zelf.28

b. Afwijzende eerste reacties van christelijke gereformeerden
In christelijke gereformeerde kring bleef het rond Barth nog enkele jaren stil. De Wekker ging geheel voorbij aan de publiciteit over Barth. Blijkbaar was noch de naam van Barth noch zijn invloed op dat moment alarmerend genoeg om er aandacht aan te besteden. Pas in 1929 wordt Barth in De Wekker voor de eerste keer genoemd. In het licht van de afhankelijkheid van de Gereformeerde Kerken verbaast het niet dat dit gebeurde in een uitvoerige recensie van een gereformeerde publicatie. Het is ook nauwelijks memorabel dat J.J. van der Schuit (1882-1968), hoogleraar dogmatiek en hoofdredacteur van De Wekker, de taxatie van Barth als gereformeerd theoloog door dr. H.W. van der Vaart Smit als te hoog afwees; in eigen kring moest deze studieuze dominee gelijkluidende kritiek doorstaan, hoewel hij er niet meer mee bedoelde dan dat Barth een loot was van de Zwitserse reformatie.29 Het past ook helemaal in de verhouding tussen christelijk gereformeerd en kerkelijk-gereformeerd dat Van der Schuit op de proppen kwam met Van der Vaarts brochure om er zowel zijn gelijk mee te halen als er de Gereformeerde Kerken een hak mee te zetten. Van der Vaarts brochure had namelijk een actueel tintje doordat hij aan het slot van zijn betoog Barth in verband bracht met de geschiedenisvisie van dr. J.G. Geelkerken.30 Van der Schuit vond in deze passage zijn eigen kritiek bevestigd: het ging in de kwestie-Geelkerken niet om de vraag historie of mythe, maar om kennistheoretische zaken. Omdat Van der Schuit bovendien de brochure – ten onrechte – opvatte als een poging om de richting-Geelkerken neokantiaans-wetenschappelijke grond onder de voeten te geven, was deze eerste openlijke belangstelling voor Barth primair een polemische zet tegen de Gereformeerde Kerken, die de verdeeldheid in eigen huis zijns inziens niet de baas konden.31 Al was dit de reden om Barth ter sprake te brengen, interessant is dat de recensie er blijk van geeft dat Van der Schuit op dat moment ook zelf reeds kennis met de Zwitser had gemaakt. Zelfstandig of via eerdere kerkelijk-gereformeerde publicaties? Beide zijn mogelijk. Wat hij in deze eerste kritische uitlatingen op papier zette, was in ieder geval niet heel origineel. Hij schreef er wel te kunnen inkomen dat Barths geluid in Duitsland en Zwitserland, waar de negentiende-eeuwse ervaringstheologie zo lang dominant was geweest, als nieuw werd ervaren. In zijn theologie sprak hem aan dat God en niet de mens centraal werd gesteld. Maar wie wat meer van hem gelezen had, werd genoopt tot voorzichtigheid. Barths theologie was crisistheologie, en bij een crisis wist men nooit hoe het afliep. Ook bij Barth was dat een open vraag, gezien het feit dat hij zelf in de tweede editie van zijn Römerbrief al aangaf dat er vergeleken met de eerste uitgave geen steen op de andere was gebleven. Al was het dus ‘wat gewaagd’ om over Barth te spreken, het viel in ieder geval in hem te laken dat hij in korte tijd zo drastisch van mening veranderde. Ondanks alle schijn bare positiviteit, was hij niet positief genoeg. Hij stond wel heel ver af van Calvijn, die zichzelf in zijn theologische ontwikkeling gelijk bleef. Voor Barth gold: ‘Zijn Schrift- en openbaringsidee, zijn leer over Triniteit en raad Gods is verre van gereformeerd’. Dit oordeel zal voor de gemiddelde Wekker-lezer genoegzaam zijn geweest om bij de naam van Barth voortaan alarmbellen te hebben horen rinkelen. Wellicht zijn er ook lezers geweest die zich afvroegen waar het nu precies om ging. Barth en zijn theologie waren in De Wekker immers nooit eerder aan de orde gesteld, terwijl Van der Schuit zich niet bepaald concreet uitdrukte. Enkele nummers later verwees Lengkeek voor een bevattelijk overzicht - ‘voor zoverre dat mogelijk is bij een geest als Karl Barth’ - van diens stelsel en streven naar opnieuw een brochure van kerkelijk-gereformeerde zijde, ditmaal van dr. J. Hoek, predikant te ’s-Gravenhage.32 Bij een vergelijking tussen de eerste reacties van christelijke gereformeerden en die van hervormd-gereformeerden krijgt men de indruk dat de toonaangevende theologen in eerstgenoemde kring vanaf het begin Barth hebben gelezen door reeds kritisch geworden kerkelijk-gereformeerde ogen, waarbij de toonzetting nog afwijzender is dan in de inspiratiebronnen. Bij hervormd-gereformeerden ontbreekt elke verwijzing naar kerkelijk-gereformeerde publicaties over Barth. Mogelijk zijn ze wel gelezen, maar de kennismaking met Barth is er niet direct door gestempeld. In een volgende fase zou daar verandering in komen.

3. Naar samen optrekken tegen Barth onder kerkelijk-gereformeerde leiding
Overheersten bij Van Leeuwen de reserves ten aanzien van Barth en bij Woelderink in het begin de waardering, de penvoerders in het officiële orgaan van de Gereformeerde Bond lijken helemaal geen haast te hebben gehad met een positiebepaling ten behoeve van de achterban. Van Griekens positie als voorzitter van de Bond en als redacteur van De Waarheidsvriend ten opzichte van Barth kan vanaf 1926 getypeerd worden als belangstellend, welwillend, maar ook enigszins afwachtend. Hij polemiseerde wekelijks tegen het roomskatholicisme, de gereformeerden, vrijzinnigen, ethischen, confessionelen, ds. G.H. Kersten, socialisten, liberalen, de SGP, de vredesbeweging en wat niet al. Uit het ontbreken van Barth en de dialectische theologie in dit rijtje moge duidelijk zijn dat Barth in deze tijd niet als tegenstander in de kerkelijke strijd werd beschouwd. Toen hij na jarenlang zwijgen in het nummer van 21 november 1930 Brunners De theologie der crisis kort besprak, schreef hij graag te hebben geciteerd uit deze ‘pittige en puntige’ lezingen. Makkelijk vond hij ze niet, maar de theologie der crisis was het waard gelezen te worden ‘te midden van de crisisgebeurtenissen van dezen kritieken tijd’.33 Deze recensie is de laatste waarin zo open en welwillend over de dialectische theologie werd gesproken. Langzamerhand wordt de toon kritischer. Twee redenen liggen op de vergeelde bladzijden van het bondsorgaan voor het oprapen. De eerste is dat ook Van Grieken Barth ging lezen dan wel bezien door de bril van de kerkelijk-gereformeerden, zoals ook Van der Schuit dat bleef doen.34 De weinige keren dat Barth in de eerste helft van de jaren dertig voorkomt in de kolommen van De Waarheidsvriend, is - afgezien van berichten over zijn houding in de Duitse kerkstrijd, waarover later - voornamelijk in of naar aanleiding van kerkelijk-gereformeerde betogen: een verslag van een rede van dr. J. Thijs over de grondgedachte van Brunners theologie, een recensie van dr. T. Hoekstra’s rectorale rede over Barths Woordtheologie en een uitvoerige samenvatting van het artikel van dr. G.C. Berkouwer over de dialectische theologie in de bundel Beproeft de geesten (1934).35 Instemmend nam Van Grieken van Hoekstra over dat het niet verstandig was alles van Barth hemelhoog te prijzen, noch alles verachtelijk te verwerpen. De ‘machtige bekoring’ van Barth lag in zijn theocentrische manier van theologie bedrijven. Hij had in Duitsland de ban van de theologie van Schleiermacher verbroken, waarin alles ging om de subjectieve religieuze belevingen, niet meer om de autoriteit van het Woord van God. Van Grieken schreef slechts dat Hoekstra ook bezwaren noemde, zonder deze concreet te maken. Hij nam er echter wel degelijk notitie van, evenals later van die van Berkouwer. De manier waarop Van Grieken in 1932 reageerde op de opgang die Barth en Brunner in hervormd-gereformeerde kring maakten, laat dat duidelijk zien. Hun invloed reikte hem, en dat was de tweede reden voor een meer kritische benadering, verder dan gewenst: ‘Er zijn er, die veel in Barth’s en Brunner’s werken lezen, doch maar zelden in de Institutie van Calvijn. Wij achten dit verschijnsel bedenkelijk. Hoe een gereformeerd man zoo met Barth kan dweepen, is mij niet duidelijk’. Hij en Brunner zeiden weliswaar mooie dingen, maar voor Van Griekens besef was er voor gereformeerden weinig nieuws bij. In overeenstemming met Hoekstra’s vreugde over Barths invloed op de Duitse theologie, kon Van Grieken begrijpen dat in Nederland de ethisch-orthodoxen, die eveneens in subjectieve wateren verzeild waren geraakt, ophoorden bij wat hij zei over openbaring en Woordtheologie. ‘Is het voor ethischen nuttig naar Brunner te luisteren, voor ons, gereformeerden, is het misschien gevaarlijk’, besloot het artikel. Dat ‘misschien’ klonk mild en was natuurlijk bedoeld om degenen die onder de indruk waren van de dialectische theologie niet al te zeer tegen de haren in te strijken. Maar het voorgaande was helder genoeg: ‘Barth noch Brunner kunnen onze leidslieden zijn’. Rethorisch werd gevraagd waarom men niet ‘liever den grooten rijk begaafden denker van Genève’ zou kiezen.36 Met het oog op de toenemende invloed van de dialectische theologie op theologen van diverse richtingen buiten, en blijkens de vorige alinea ook binnen de Bond, is het merkwaardig dat er in de doorlopende commentaren op de kerkelijke ontwikkelingen in De Waarheidsvriend niet tegen hen in het strijdperk werd getreden in verband met Barth, laat staan als barthianen, en evenmin uitvoerig met Barth zelf. Wel werd soms op zijn theologie gereageerd in thema-artikelen. Zo kritiseerde Woelderink in deze jaren Barth vanwege vormen van intellectualisme en subjectivisme die hij bij hem bespeurde.37 Maar pas in 1937, toen er in Groningen een vacature voor kerkelijk hoogleraar was, signaleerde De Waarheidsvriend dat Haitjema daar ‘de Barth-theologie heel best alleen aan kan’, reden waarom men liever G.P. van Itterzon dan K.H. Miskotte benoemd zag worden.38 Anders was dat met het Gereformeerd Weekblad, dat nadat de redactie eind 1931 werd overgenomen door de net tot hoogleraar benoemde Severijn, ds. I. Kievit (1887-1954) en Visscher, aandacht aan actuele kwesties ging besteden. Vanaf 1931 hekelde Visscher de vele predikanten die dweepten ‘met de Barthen en de Brunners’ en laakte hij de door het Nederlandsch Hervormd Verbond tot Kerkherstel ‘geïmporteerde theologie’ van Barth als ‘moderne revolutiebouw’, waarvan het fundament in werkelijkheid drijfzand was. Calvijns Institutie vormde een betere basis.39 In de voorkeur voor Calvijn gingen de concurrerende bladen gelijk op.

4. 1935: uitingen van waardering te midden van lichte en zware kritiek
In zowel hervormd-gereformeerde als christelijke gereformeerde kring was het jaar 1935-’36 een beslissend jaar voor de waardering van Barth. Diens persoon en theologie worden in Nederland dan steeds bekender en zijn invloed neemt snel toe.40 Een belangrijke factor daarin was Barths verzet tegen het nazidom en zijn positie in de Duitse kerkstrijd, hetgeen ook resulteerde in de eerste Nederlandse vertaling van een publicatie van Barth, Theologische Existenz Heute (1933).41 Zelfs Van der Schuit uitte eenmalig impliciet wat positiefs over hem in verband met de tegenkanting die de hoogleraar ondervond van de Duitse christenen. Royaler was De Waarheidsvriend, die Barth met ere noemde als strijder tegen ‘een schier oppermachtige meerderheid’ van Duitse Christenen ‘bij wie Duitschland nummer één is en het Christendom nummer laatst’.42 Een tweede factor was dat Nederlandse barthianen steeds meer naar buiten traden. In De openbaring der verborgenheid (1934) werkte een keur van hervormden en hersteld-verbanders de theologische, kerkelijke en maatschappelijke consequenties van het ondergaan van de dialectische invloeden naar diverse zijden uit. Een derde factor was de tweede komst van Barth naar Nederland in 1935. Omdat hij weigerde een eed op de Führer af te leggen, werd de Bonner hoogleraar op 26 november 1934 geschorst. In Nederland vormde zich een comité dat zich inspande om Barth voor kortere of langere tijd te verbinden aan de Utrechtse theologische faculteit.43 Barth koos voor Basel, maar was bereid in februari en maart 1935 te Utrecht lezingen te verzorgen over de Apostolische Geloofsbelijdenis. Lid van het comité was ook ds. G. Lans, voorzitter van de Bond van Nederlandsch-Hervormde Jongelings-Vereenigingen op Gereformeerden Grondslag. In hervormd-gereformeerde en christelijke gereformeerde kringen riep de komst van Barth veel meer reacties op dan in 1926.

a. Voorzichtigheid en felheid bij hervormd-gereformeerden
Vermoedelijk bevond ook Van Grieken zich onder Barths toehoorders in Utrecht. In De Waarheidsvriend schreef hij dat allen die de lezingen ‘van den levendigen Duitschen hoogleraar’ hoorden, zouden instemmen met Miskottes stelling dat het geheel was doorademd van ‘een opwekkende lucht in het hoog gebergte’. Miskottes uitgave van De Apostolische Geloofsbelijdenis (1935) juichte hij toe. Allen die het boek konden lezen, beval hij het aan. Deze wat subtiele formulering verklaarde hij nader met de stelling dat wat Barth met zoveel overtuiging naar voren bracht, hier en daar met verstand moest worden benut. Immers, het was ‘volstrekt niet gemakkelijk om altijd goed en zuiver te onderscheiden waar prof. Barth, die zoo graag en zooveel en zoo warm spreekt over Gods Woord, uit de rails gaat’. Naar aanleiding van de Grundfragen, waarin Barth zich nader verklaarde, sprak hij van ‘één van de teerste en moeilijke puntjes’ van diens leer, namelijk de overeenkomsten én de verschillen met de gereformeerde geloofsleer.44 Terughoudend bracht hij zo een stuk kritiek onder woorden, maar het geheel van zijn stukken was beslist niet onsympathiek. Een dergelijke fijnzinnige benadering was aan de redacteuren van het Gereformeerd Weekblad niet besteed. Kievit laakte het in De Waarheidsvriend dat deze (ook) ten opzichte van Barth ‘weinig beginsel’ toonde.45 Visscher uitte zich onder meer cynisch over de betrokkenheid van Lans, zijn oudambtgenoot A. Noordtzij en de kohlbruggiaan J.C.S. Locher bij het comité dat gelden voor Barths verblijf in Nederland inzamelde.46 De meeste aandacht aan Barths theologie gaf Severijn, naar aanleiding van diens komst naar Utrecht. In een serie artikelen over diens theologie nam hij de vijfde druk van de tweede editie van de Römerbrief uit 1926 en de Christliche Dogmatik uit 1927 als uitgangspunt voor zijn kritiek.47 Aanstonds valt op dat hij het eerste deel van Die Kirchliche Dogmatik uit 1932 liet voor wat het was. Evenmin nam hij in de loop van zijn betoog, dat doorliep tot in januari 1936, de moeite in te gaan op De Apostolische Geloofsbelijdenis. Bestreed ook Severijn de Barth van een vroegere ontwikkelingsfase?48 In de eerste van de dertig afleveringen uitte de hoogleraar terloops nog begrip voor hen die onder de indruk kwamen van de manier waarop Barth de ‘hoogmoed van den modernen cultuurgeest’ geselde. Terecht predikte hij in ‘de ontstellende crisis’ een oordeel van God. Ook gaf hij toe dat veel trof ‘door zijn expressie’. Maar in de volgende afleveringen stipte Severijn, afgezien van instemming met Barths strijd tegen rationalisme en Schleiermacher,49 nog slechts hier en daar een ‘moment van waarheid’ aan om overigens slechts bezwaren te uiten bij een groot aantal onorthodoxe punten in Barths uitspraken over het karakter van de zonde, de zondeval, de uitverkiezing, het wezen en de aard van de kerk, het geloof als ‘wondermoment’, algemene en bijzondere openbaring, de incarnatie, de verhouding van Oude en Nieuwe Testament, de opvatting van religie etc. Severijns methode was telkens dezelfde: na een parafrase van een bepaald gedeelte uit Barths werk ontleedde hij daar het onrechtzinnige gehalte van. Calvijn en de catechismus lieten andere taal horen.

b. Gemengde reacties bij christelijke gereformeerden
De komst van Barth riep in De Wekker onverwacht sympathieke reacties op. In zijn rubriek ‘Kerk en staat’ zette de breed georiënteerde legerpredikant H. Janssen (1872-1944) met enige regelmaat de Belijdenisbeweging in Duitsland in de schijnwerpers. Een enkele keer kritiseerde hij Barths gebrek aan soepelheid, 50 maar ondanks deze kritische noot had Janssen een veel positievere indruk van Barth dan Van der Schuit. Met interesse sloeg Janssen de pogingen gade om hem naar Nederland te halen. Hij zei geen barthiaan te zijn, en hij durfde ook niet te beweren dat hij Barth ‘onder de knie’ had. Maar niemand kon ontkennen dat hij een man van betekenis was. Ronduit zei hij zich erover te verblijden als Barth een jaar in Nederland zou komen doceren:

Er is voor ons van Barth nog wel het een en ander te leeren. Wij moeten niet altijd roepen: wij hebben Kuyper en Bavinck. Deze menschen hebben toch de theologische ontwikkeling niet opgesloten? Ook niet voor de geref. theologie? Wij moeten waken tegen theologische verarming en zorgdragen dat wij niet al te veel filosofische theologie krijgen. En wij moeten ook niet verzeilen in de wateren der religieuze psychologie. De groote beteekenis van Barth ligt voor ons hierin, dat hij weer ernst maakt met het ‘Woord Gods’ en dat dit voor hem het theologisch principe is, waaruit hij zijn theologie opbouwt.51

Dat was andere taal dan die van Van der Schuit, die enige tijd later uit Barths afscheidsrede tot zijn studenten als ‘een goed woord’ doorgaf dat de Schrift boven dogmatiek ging, maar niet zonder zijn reserves uit te spreken bij wat deze bedoelde met ‘Woord Gods’ en ‘Schrift’.52 Janssen was ook de eerste die de Wekker-lezer informatie verschafte over Barths persoon: ‘een impulsief mensch, een man met een vurig temperament, met een geweldigen durf en een oppositioneel element in zijn karakter’. Van zijn ontwikkelingsgang vertelde hij dat toen Barth de academie verliet meer socialist was dan theoloog. De Eerste Wereldoorlog had hem van socialist tot christen gemaakt. In de loopgraven had God hem ontmoet en hem van een Saulus tot een Paulus gemaakt. Evenals Van der Schuit benadrukte Janssen dat Barth als theoloog niet af was, maar anders dan de Apeldoornse dogmaticus waardeerde hij dat positief: een goed theoloog, dat wilde zeggen een door God geleerde en geleide, was nooit klaar, maar zou ‘tot in de diepten van de eeuwigheid’ student zijn en blijven. Janssen vond Barth verbazend origineel in zijn theologische en christologische visie op de grote actuele theologische, ethische, kerkelijke en staatkundige vraagstukken. Velen zagen in hem de redder van de theologie, anderen juist als een groot gevaar. Verering en waardering wisselden in zijn leven stuivertje met miskenning en verdachtmaking. Daarin deelde hij het lot van zijn Meester en al diens ware volgelingen. Barth dwong tegenover hem positie te kiezen. Of men was het met hem in hoofdzaak eens, en dan vergat men gemakkelijk de detailverschillen, of men was het in de hoofdzaken vierkant oneens en werd dan een verwoede tegenstander. Janssen koos ook positie: ‘Voor ons staat vast, dat God ons door dezen man aan de christelijke kerken van onzen tijd een boodschap richt’. Spraken ook de Duitse gereformeerden niet met de grootste waardering over hem? Het hele christendom daar was hem dankbaar, want toen alle handen slap waren geworden, had Barth de banier omhoog geheven en als een tweede Gideon verzamelen geblazen. Aan hem was het te danken dat er een geestelijk strijdfront was opgericht tegen het nazidom. Hij had de wortels blootgelegd van de strijd die er aan de gang was: bleef men trouw aan het Evangelie óf ging men, zoals de Duitse christenen, geloven dat God zich openbaarde in het nationale leven? De strijd in Duitsland was voor Barth niet slechts van betekenis voor alleen dat land, maar voor heel Europa. ‘Wij vreezen’, besloot Janssen, ‘dat wij in Nederland helaas hiervan nog te weinig verstaan.’ Een week later sloot hij elk misverstand uit ten aanzien van zijn bedoeling: ook in Nederland was een nationaal-socialistische beweging actief.53 Janssen was niet de eerste de beste in de Christelijke Gereformeerde Kerk. De legerpredikant was een zeer belezen, invloedrijk man - o.a. als drijvende kracht achter de organisatie van diverse bonden -, die goed met de pen overweg kon. Van der Schuit ging niet zover rechtstreeks met Janssens opmerkingen over Barth te polemiseren. Toch heeft het er veel van weg dat hij korte tijd later de gelegenheid te baat nam om het beeld van Barth bij te stellen. In een artikel in het antinationalistische dagblad Basler Nachrichten wees Barth volgens Van der Schuits informatie de opvatting van artikel 2 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis dat wij God leren kennen door zijn openbaring in de schepping en in zijn Woord af als ‘Duitsch christelijk’ en ‘niet christelijk’. Dat gaf Van der Schuit aanleiding tot een nieuwe veroordeling. Barths theologie was onaanvaardbaar: ‘Zij is aanranding van natuur en genade, zij is vervalsching van Schrift en openbaring, zij is een aanslag op tal van kernpunten onzer gereformeerde theologie’. Barth verdiende respect voor zijn durf en zijn strijd voor de vrijheid der kerk, maar zijn theologie mocht ‘door niemand, die den naam van gereformeerd wil dragen, aanvaard’. Kuyper en Barth, zo besloot Van der Schuit, waren twee geniale denkers, maar tegen beiden waren vanuit de gereformeerde belijdenis grote bezwaren in te brengen.54 Aan Kuyper besteedde Van der Schuit heel wat kolommen in De Wekker, Barth was tot dusver niet meer dan een incidentele tegenstander geweest. Blijkbaar zag hij in de Christelijke Gereformeerde Kerk onvoldoende aanleiding om diens theologie aan te vallen. Het laat zich vermoeden dat Janssens uitlatingen daar mede verandering in brachten.

5. Het kanteljaar 1936: naar fundamenteel kritisch
Terwijl het jaar 1935 en nog de januarimaand van 1936 opvallen door enerzijds sympathiekere geluiden over Barth dan ooit tevoren en anderzijds felle kritiek, slaat de balans vervolgens spoedig door naar de negatieve zijde. De redacteuren van De Waarheidsvriend en De Wekker realiseren zich in 1936 dat de naam van Barth door alle aandacht in kerkbladen, brochures, tijdschriften en de radio inmiddels ‘alom’ bekend was.55 Geen van de redacteuren had eraan bijgedragen dat dit veel meer dan de náám was. Van der Schuit schreef enkele maanden later dat bijna alles wat tot dusver over Barth was geschreven, over de hoofden van het volk heen ging. Dat was ook op hemzelf van toepassing. Berkouwers Karl Barth, een boek uit 1936 dat diens theologie op een hoffelijke manier grondig afwees, zou daar verandering in brengen. Van der Schuits eerste afzonderlijke bijdrage aan Barths theologie was een recensieartikel van Berkouwers boek, dat hij uitgebreid besprak omdat hem zo nu en dan werd gevraagd wat Barth nu eigenlijk wilde. Van der Schuit liet de rondleiding door ‘de zalen van de Barthiaansche theologie’ graag aan Berkouwer over. Iedere theoloog wist immers ‘wat een zwoegen of het kost om zich in deze eigensoortige gedachten-wereld te oriënteeren’. Duidelijk was dat men Barth niet moest beoordelen op een of ander raak gezegde, maar naar het beginsel van zijn crisistheologie. Van der Schuit was uiterst dankbaar voor Berkouwers werk, dat hij met bijna onverdeelde instemming zei te hebben gelezen. Hij raadde ieder ontwikkeld kerklid aan om het boek door te nemen.56 Dat was nog altijd de enige manier om op de hoogte te raken, want een beeld van de barthiaanse theologie kreeg de Wekker-lezer ook nu niet. Spoedig zou daar verandering in komen.

a. Incidentele, maar altijd kritische reacties in hervormd-gereformeerde bladen
In De Waarheidsvriend was de lof en de dankbaarheid voor Berkouwers boek niet minder groot: ‘Wij hebben tot nu toe niet over Barth en het barthianisme zóó gelezen als bij dezen schrijver die zoo rustig, zoo duidelijk, zoo zakelijk de dingen weet te zeggen; zoowel het voor als het tegen, terwijl aan de beslistheid van eigen overtuiging en oordeel niet getwijfeld behoeft te worden’.57 Hoewel er sprake was van een ‘voor’ en een ‘tegen’ kwam na de recensie van Berkouwers boek in De Waarheidsvriend nog slechts een enkele keer iets ‘voor’ aan de orde, en dan nog omringd door reserves. Barth werd een goed medicijn genoemd tegen alle subjectivisme, ook dat van het mysticisme, maar er kwam veel bij dat ‘wij’ niet konden gebruiken. Calvijn had dezelfde dingen ‘ànders en beter’ geleerd.58 Dit was nog altijd iets minder negatief dan Visscher, die tijdens zijn geregelde uitvallen in het Gereformeerd Weekblad in antwoord op de zelfopgeworpen vraag wat Barth dan tot hervormd-gereformeerden had te zeggen, reageerde: ‘Niets, dat wij niet weten’.59 Maar het verschil in toonzetting was klein geworden. Vrijwel alleen het ‘tegen’ kwam nog aan de orde.60 De kritiek van kerkelijkgereformeerde zijde speelde daarin een rol, maar ook de invloed van de steeds fellere houding van de rechtse pers in het algemeen; het werd bon ton om Barth te hekelen.61 Bovendien werd - mede door tal van nieuwe vertalingen - in toenemende mate duidelijk dat Barths denkbeelden zich niet beperkten tot de studeerkamer. Diens focus op alleen Gods werk, resulteerde in een afwijzing van christelijke scholen en christelijke politiek.62 Toen Barth ter gelegenheid van zijn derde bezoek aan Nederland in 1939 zei dat de kinderdoop niet exegetisch gefundeerd kon worden en slechts geduld verdiende te worden totdat de kerkelijke organen daarin verandering hadden gebracht, had hij het helemaal verkorven. Zijn tegenstanders kregen hiermee een tot de gemeente sprekend argument in handen. Met instemming nam De Waarheidsvriend herhaaldelijk stukken met betrekking tot Barths visie op de kinderdoop uit kerkelijk-gereformeerde organen over, nadat de redactie zelf reeds het ‘verschrikkelijk’ had uitgesproken.63 In deze context schreef Van Grieken ook zijn eerste eigen artikelen over Barth, stukken die bestonden uit aaneengeregen citaten uit kerkelijk-gereformeerde publicaties.64 Later in 1940 nam Severijn zowel het voorzitterschap van de Bond als de redactie van De Waarheidsvriend over. Voor de benadering van Barths theologie maakte dat in deze fase nauwelijks nog verschil. Zijn artikelen, speciaal de serie in het Gereformeerd Weekblad, Berkouwers Karl Barth en de zeer kritische brochure De dialectische theologie (1937) van de gereformeerde ds. J.G. Feenstra vormden in hervormd- gereformeerde kring de aanbevolen lectuur om de houding ten opzichte van Barths theologie te bepalen.65 Daaraan werd niet uitsluitend schriftelijk gewerkt. Op plaatselijk vlak organiseerde de bondsafdeling van Utrecht een ‘Anti-Barthavond’.66

b. Actieve bestrijding door christelijke gereformeerden
De christelijke gereformeerden vertoonden in de tweede helft van de jaren dertig in eerste instantie iets meer diversiteit. Vooral de grotere frequentie en grondigheid waarmee zij op Barths theologie ingingen is echter het noteren waard. Wat Van der Schuit naliet in De Wekker, deed hij uitvoerig in de collegezaal. Van der Schuit was in de jaren dertig door zijn leeropdracht, zijn kwaliteiten en zijn persoonlijkheid de centrale figuur in Apeldoorn. Hij kreeg door dat de panelen in kerk en theologie verschoven, reden waarom hij naast het neocalvinisme ook het barthianisme inhoudelijk begon te bestrijden. Bij voorkeur sprak hij over het serum barthianum, het barthiaanse vergif.67 Vanaf 1936 voelde hij zich, geruggensteund door Berkouwers fundamentele inleiding op Barth, stevig genoeg in zijn schoenen staan om diens theologie zelf aan een kritische bespreking te onderwerpen. Eerst hekelde hij Barths verwerping van de algemene openbaring.68 Een jaar later besprak hij gedetailleerd diens visie op de Apostolische Geloofsbelijdenis, waarbij vanzelf vele onderdelen van de dogmatiek de revue passeerden. Van der Schuit sprak niet voor niets van vergif. Er was reden te over voor de erkenning dat Barth over het belijdenisartikel dat Christus gestorven, begraven en opgestaan was ‘mooie dingen’, of zelfs ‘buitengewoon schoone dingen’ zei. Het probleem was echter dat men ook die mooie uitspraken vaak niet orthodox mocht interpreteren, omdat ze uit Barths mond kwamen en dus dialectisch getaxeerd moesten worden. Barth legde zijn eigen dogmatische constructie over de Woordopenbaring heen. Te vaak ging het om een ‘dialectisch denkproces’ dat vreemd was aan de belijdenis.69 Van der Schuit stond in Apeldoorn niet alleen in zijn afwijzing. Ook L.H. van der Meiden (1882-1962), die vanaf 1938 de vakken Oude en Nieuwe Testament, alsmede de ambtelijke vakken voor zijn rekening nam, keerde zich vanaf zijn aantreden in krachtige bewoordingen tegen de barthiaanse theologie.70 Zodoende waren de Apeldoornse studenten genoegzaam voorbereid om in maart 1939 tijdens Barths derde bezoek aan Nederland diens lezing voor het Kamper corps FQI redelijk te kunnen volgen. Tijdens de heenreis naar hun gastheren zagen zij in het treintje tussen Zwolle en Kampen nota bene de lector zelf. Toen zij hem op station Kampen waagden aan te spreken, moesten zij uiteraard hun eigen doopceel lichten. Van Apeldoorn had Barth nog nooit gehoord. En wat was christelijk gereformeerd? ‘We zeiden: “Dat is nog scherper en fijner dan gereformeerd à la Schilder.” Nog rigoureuzer dan Kampen? Karl Barth reageerde: “Wie möglich! Wie möglich!”‘71 Voorlichting in De Wekker kwam er van de hand van ds. Salomons, die in veertien afleveringen inging op Barths persoon en werk. De artikelen waren een bewerking van het referaat dat hij op 3 juni 1936 op de predikantenvergadering had gehouden. Het zijn de helderste, meest faire en inzichtgevende artikelen die in de vooroorlogse jaren in hervormd-gereformeerde en christelijke gereformeerde kring aan Barths theologie zijn gewijd. Tegelijk waren ze het meest begripvol. De predikant distantieerde zich nadrukkelijk van criticasters die zover gingen Barth ‘tot een heiden te verklaren’.72 Hoewel Salomons klip en klaar aangaf ‘zeer groote reserves’ te hebben bij Barths theologie,73 was de toon van zijn stukken heel anders dan die van Van der Schuit en Severijn. Zijn artikelen doen hem kennen als een invoelend mens. Daarom begon hij ook niet met tellen en wegen, maar met de persoon achter Barths theologie. Hij achtte het gepast eerbiedig te staan tegenover ‘de crisis der ziel’ die Barth had meegemaakt. Christelijke gereformeerden verschilden aanzienlijk van hem, maar men moest niet ‘beduimelen’ dat hij zijn hele ziel en theologie in de crisis had laten brengen om eenvoudig naar Gods Woord te luisteren.74 Treffend is Salomons’ sympathieke toon, zelfs waar hij het meest nadrukkelijk van gevaren sprak. Zo stelde de predikant dat het gevaarlijke van het dialectisch denkproces van ja en nee wel bijzonder bleek bij het gezag van de Schrift: ‘Indien ergens onze wegen scheiden dan hier. Natuurlijk valt hier veel te verklaren uit Barths Lutherschen oorsprong, want Barth handelt zeker te goeder trouw, wil met alle geweld, ook omtrent zijn houding jegens de H. Schrift zuiver calvinistisch zijn, maar al wil hij dit zijn, daarom is hij ‘t nog niet. Hij moge het worden!’75 In zijn laatste zinnen vroeg hij zich bescheiden af of hij Barth begrepen had. ‘Ook mag met recht gevraagd: valt er, ondanks bezwaren, niet veel in het streven van Karl Barth toe te juichen, dus volkomen te waardeeren?’76 Op de predikantenconferentie oogstte Salomons lof voor zijn referaat. Enkele sprekers meenden evenwel dat ‘de critiek te zwak en de waardeering te groot was’.77 Salomons noemde in zijn artikelen niet telkens zijn bronnen, wel liet hij blijken De Apostolische Geloofsbelijdenis, de Römerbrief en preken te hebben gelezen.78 Ondanks zijn zelfstandige lectuur blijkt ook bij Salomons de invloed van Berkouwer, met wiens opstel uit 1934 hij eindigde. Salomons beaamde dat Barths opvatting van Gods soevereiniteit, met het goddelijk voorbehoud dat de mens alle zekerheid omtrent het handelen van God ontnam, het grondmotief van Barths theologie vormde. Tegelijk valt er bij Salomons lichte aarzeling te proeven of men hem zo wel geheel recht deed: ‘Uit zijn geleezen preeken enz. zou ik soms tot een tegenovergestelde gedachte komen (...)’.79 Ook Salomons’ houding ten opzichte van Barth wijzigde zich echter. In 1939 publiceerde hij na afloop van Barths bezoek aan Nederland een nieuwe serie waarin hij zich concentreerde op diens geruchtmakende inzichten over de kinderdoop.80 Deze serie kenmerkte zich door een veel grotere afstandelijkheid dan de reeks uit 1936-’37. Salomons stelde vast dat Barths kritiek op de hedendaagse theologie werkte als een springstof ‘die wel vernielt maar niet herstelt, wel afbreekt maar niet opbouwt, wel revolutie, doch geen reformatie is’. Hij legde zijn dynamiet onder een van de grondzuilen van het christelijk leven, te weten de kinderdoop, en had er ‘blijkbaar een groot welbehagen’ in om deze op te blazen.81 Ook in christelijke gereformeerde kring werd Barth in de tweede helft van de jaren dertig weliswaar enigszins later, maar uiteindelijk toch over de volle breedte afgewezen. Hoe Janssen na januari 1936 aankeek tegen Barth is onbekend. Misschien is het veelzeggend dat hij over hem zweeg.82

Slotbeschouwing
De kennismaking met Barth verliep in hervormd-gereformeerde en christelijke gereformeerde kring niet in hetzelfde tempo. De reacties kwamen relatief laat, vooral in christelijke gereformeerde kring, en bleven lang bescheiden van omvang en diepgang. Evenals elders was het ook bij hervormd-gereformeerden en christelijke gereformeerden slechts de fine fleur die over Barth meer dan losse opmerkingen durfde schrijven: hoogleraren en enkele zeer studieuze dominees. Voordat zij daar vanaf 1935-’36 en ook in dit kanteljaar zelf nog toe overgingen, zijn de toon en inhoud van de uitlatingen over Barth nog enigszins divers. Deze diversiteit maakt het des te lastiger om te bepalen in hoeverre geluiden representatief waren. Zoveel is wel duidelijk dat de kritische houding ten opzichte van Barth vanaf het begin aanwezig is geweest, maar dat er ook theologen waren die zich in bepaalde opzichten door diens persoon en theologiseren althans op onderdelen en accenten geïnspireerd wisten. Bij de christelijke gereformeerden zijn de uitlatingen van Janssen opvallend positief. Wat betreft de hervormd-gereformeerden valt nog te proeven dat er jonge theologen enthousiast waren over Barth. Kievit riep de hervormd-gereformeerde gemeenten om die reden zelfs op grondig onderzoek te doen bij het beroepingswerk en ‘bij oude klanken zich af te vragen af of er ook nieuwe inhoud aan wordt gegeven’.83 Een expliciet pro-Barth geluid is nergens aangetroffen. In de Hervormde Kerk konden hervormd-gereformeerde sympathisanten van Barth gemakkelijk een ander circuit in deze kerk opzoeken dan wel daarheen gedreven worden. Niettemin is het een opvallende constatering dat christelijke gereformeerden ondanks hun veel kleiner getal en lager ontwikkelingspeil zich in de jaren dertig meer moeite hebben gegeven Barths theologie van commentaar te voorzien dan hervormdgereformeerden. Pas op het moment dat Barths naam op aller lippen was, voelden hervormd- gereformeerden en christelijke gereformeerden vrijwel gelijktijdig de noodzaak tot voorlichting van hun achterban. De series thema-artikelen vanaf 1935-’36 zijn zonder uitzondering kritisch, hoezeer bij Salomons ook respect voor de persoon van Barth doorklinkt. De invloed van de kerkelijk-gereformeerden op de waardering is met de handen te tasten, zij het bij de hervormd- gereformeerden iets later en dan veel meer in De Waarheidsvriend dan in het Gereformeerd Weekblad. Daarom verbaast het niet dat de kritiekpunten nauwelijks verschillen te zien geven en is in dit artikel afgezien van een uitgebreide weergave van wat mensen als Severijn, Van der Schuit en Salomons tegen Barths theologie inbrachten. Ondanks de sterke overeenkomsten in kritiek met de kerkelijk-gereformeerden, is er reden te wijzen op de eigen accenten, die bij christelijke gereformeerden en hervormd-gereformeerden gelijk zijn. Een eerste onderscheidend element is dat zij zich herkenden in Barths kritiek op de gereformeerde beginselhuisjes, omdat zij daarin een rechtvaardiging hoorden van hun eigen bezwaren tegen de mentaliteit van ‘wij hebben het en wij weten het’. Zo voelde Salomons zich sterk aangesproken door Barths afkeer van een wedergeboorteleer die in de mens van jongs af aan een geloofsvermogen veronderstelde. Tegelijk wilde hij zich ook zelf laten waarschuwen door de kritiek op hen die het geloof ‘in hun hand hebben’.84 In hervormd-gereformeerde kring is dergelijke kritiek het meest uitdrukkelijk te vinden in de recensie van ds. W. Vroegindeweij (1907-2002) van Feenstra’s brochure. Hij had zich geërgerd aan de zelfvoldane en -verzekerde toon, alsmede aan het gebrek in nuance in de tekening van de dialectische theologie.85 Een tweede eigen accent is dat hervormd-gereformeerden en christelijke gereformeerden zich in Barths theologie sterker stoorden aan de invloed van de filosofie. Barths nadruk op Gods transcendentie maakte van Hem, zoals Severijn ooit schreef, een Soeverein ‘in een boven tijdruimtelijk Vaticaan’, die slechts incidenteel inging in zijn wereld van de tijdruimtelijkheid.86 Hij beschouwde Barths theologie als ‘voor een niet gering deel (...) een eigenaardige philosophie’.87 Severijn had het idee bij Barth aan het eind van alle theologie te komen, vanwege diens afwijzing van elke godsopenbaring in natuur, religiositeit, geweten en geschiedenis. De religie werd feitelijk ‘lamgeslagen’, omdat zij het voornaamste moment, de gemeenschap met de eeuwige God, miste.88 Barths theologie was ‘theologie, die eigenlijk geen theologie kan zijn’.89 Ook Visscher werd niet moe te spreken van ‘wijsgerige theologie’ en filosofische speculaties. Zij reageerden op Barths theologie omdat hij zo aan de weg timmerde, maar hadden meer dan de kerkelijk-gereformeerden moeite hem als theoloog serieus te nemen. Uit de taaiheid van Barths geschriften leidde Kievit af dat hem blijkbaar ‘toch nog wel de klaarheid van inzicht’ in wat hij eigenlijk wilde ontbrak.90 Van der Schuit uitte zich in dit opzicht het meest expliciet: ‘Slaat men Barth niet wat te hoog aan? Ja!’, luidde een van de eerste zinnen over de waardering van diens theologie in zijn dogmatiek, waarin hij ook een sterk accent legde op de filosofische beïnvloeding. Het was beter te spreken van Barths theologische denkbeelden dan van een theologie. Hij trad niet met de beslistheid op ‘die het kenmerk is van de echte dogmaticus’.91 Een derde eigen accent vloeide voort uit de moeite Barths theologie als theologie serieus te nemen én uit het feit dat hervormd-gereformeerden en christelijke gereformeerden zich graag onderscheidden van de Gereformeerde Kerken op het punt van de gezonde mystiek. Ook kerkelijk-gereformeerden
legden er de vinger bij dat uit Barths sterke nadruk op Gods transcendentie een gebrek aan pneumatologie volgde, dat er concreet geen plaats was voor zaken als wedergeboorte, geloofsband en heilszekerheid.92 Maar waar zij dit aanstipten, waren het de hervormd-gereformeerden en christelijke gereformeerden die daar nauwelijks over uitgepraat raakten. Salomons veronderstelde dat Barths eigen zielenleven wel de verborgen omgang met God kende, maar de wijsgerige invloed in zijn theologie belemmerde hem er recht aan te doen. Hij waardeerde Barths kritiek op het geloofsbezit van de mens, maar kon hem toch met de beste wil niet volgen, omdat Barth met het badwater ook het kind weggooide. De eenmaal wedergeboren mens had dan toch maar een geloofsvermogen ingestort gekregen. Daarvoor verwees Salomons naar de Dordtse Leerregels III/IV.93 Ook Van der Schuit bestreed uitvoerig Barths ‘soteriologie van het absolute moment’ en hamerde op een stuk continuïteit in het leven van het geloof.94 Severijn spande wel de kroon in zijn afwijzing van theologie die ‘de reine mystiek van het christelijk geloofsleven’ voorbijzag, miskende, ja bijna geheel ontkende. Barth ging ‘tekeer tegen alle bevinding’, niet uitsluitend tegen valse mystiek.95 De diepste reden voor de afwijzing van Barths theologie door hervormdgereformeerden en christelijke gereformeerden was dat deze hun fundamenteel vreemd was en bleef. Barth deed in een steeds meer agnostisch levensklimaat een radicaal theocentrisch tegenvoorstel: God is alleen te kennen als, omdat en voor zover Hij zichzelf te kennen geeft. Hervormd-gereformeerden en christelijke gereformeerden hadden een heel ander achterland, beleefden de eigen situatie ook heel anders. Zij deelden het gevoel dat de eigen levensbeschouwing, theologie en deels ook de kerkelijke toestand er relatief goed voorstonden. De theologische wetenschap en het christelijk geloof waren sinds een eeuw onderhevig aan ‘het saeculariseeringsproces’, stelde Van Leeuwen in 1925, ‘met uitzondering van de gereformeerde theologie’.96 Tien jaar later uitte Severijn slechts scepsis ten aanzien van de aandacht en navolging die de barthiaanse theologie trok als gevolg van ‘de wijsgeerige invloeiselen in de theologie en de verachtering van het kerkelijk religieuse leven’.97 Het was taal van mannen die wel wisten van de crisis in cultuur, kerk en theologie, maar zich daar zelf grotendeels buiten voelden staan, dankzij hun vasthouden aan Calvijn. De religieuze nood van de moderne mens met zijn vragen bij Gods bestaan, bestuur en openbaring was niet de nood van de mannenbroeder die leefde bij Schrift, genade en kerk.98 Diens geïsoleerde positie maakte dat hij nog verder afstond van de nieuwe theologie dan de kerkelijk-gereformeerden. Slechts een enkele keer valt uit de beschouwingen over Barth op te maken dat de achterban soms althans niet meer voldaan werd door de manier waarop ‘het geloof in den Christus der Schriften’ als geneesmiddel voor de noden van de tijd naar voren werd gebracht.99 Stadspredikant Salomons realiseerde zich, ondanks zijn reserves bij wat het eigen kerkvolk had aan een kennismaking met Barths theologie, heel goed dat alleen al diens woordenschat het geweten van het ‘kerkelijk publiek’ raakte, ‘meer dan afgezaagde gezegden, verouderde termen nog konden doen’.100 Het is geen toeval dat de legerpredikant Janssen en zich breed oriënterende hervormd-gereformeerde theologiestudenten, die heel goed opsnoven wat er in de cultuur leefde, nog het meest open stonden voor Barths bijdragen aan kerk en theologie.


Noten
1 Deze procentsgewijze weging is van J.H. Velema, Frontverschuivingen ... maar de oude strijd, Naarden 1948,18.

2 Visie op Karl Barth, Kampen 1987, 8.

3 Zo T.W. van Bennekom, De wachters op de muren. De opkomst van het nationaal-socialisme en de gereformeerde gezindte 1932-1940, Heerenveen 1990, 79-80, mede onder verwijzing naar K. Exalto’s bijdrage ‘Karl Barth in de omlijsting van zijn tijd’ (in: Knevel (red.), Visie op Karl Barth, 14), die zich daar echter slechts in algemene termen uitliet. Op Van Bennekoms argumenten kom ik terug.

4 J. van der Graaf geeft in zijn fraaie kroniek Delen of helen? Hervormd kerkelijk leven in en met de Gereformeerde Bond, 1906-1951 zonder bronvermelding en veel duiding overigens een behoorlijk aantal citaten met betrekking tot Barth (Kampen 1978, 69, 113, 123, 126, 156-157). Gereformeerd-vrijgemaakten kunnen voor een schets van ‘hun’ vooroorlogse periode terecht in R. Barkema, Nee tegen Karl Barth? Een historischtheologische terugblik, Barneveld 2007, een boek dat zich verder met name concentreert op C. Trimp.

5 De bladen zijn doorgenomen van 1922-1940, behalve het Gereformeerd Weekblad, dat pas na de redactiewisseling in 1931 meer dan stichtelijke stukken bevat. Verder heb ik zonder resultaat kennisgenomen van Het Convent, 1923-1927. Pas in de loop van de jaren dertig krijgen de weekbladen een (onvolledig en soms onjuist) register.

6 DW 14 augustus 1936 en 5 februari 1937.

7 Over de School in de jaren twintig en dertig: J. Hovius, ‘De geschiedenis van de Theologische School’ in: ‘k Zal gedenken 1894-1954, Dordrecht 1954, 27-31; J.H. Velema, De kerk centraal. Zestig jaar in dienst van de kerken, Heerenveen 2000, 28.

8 Zelfs in het geval van een van de breedst georiënteerde en zelfs erudiete predikanten is nog het commentaar gerechtvaardigd dat de scopus van iemand als K. Schilder breder was. H.J.C.C.J. Wilschut constateert dit terecht ten aanzien van J.G. Woelderink. Zie J.G. Woelderink: om de ‘vaste grond des geloofs’, Heerenveen 2000, 77-78, 155.

9 DWv 18 april 1935, n.a.v. de a.s. verschijning van Barths boek over de Apostolische Geloofsbelijdenis. Vgl. DWv 4 juni 1936, n.a.v. Berkouwers eerste boek over Barth.

10 GW 9 februari 1935.

11 Velema, Frontverschuivingen, 10.

12 Zie de bijdrage van C. Graafland, ‘Hoe en waarom kwam de Gereformeerde Bond rond de eeuwwisseling op?’, waarin hij zich niet beperkt tot de beginfase (J. van der Graaf (eindred.), Beproefde trouw. Vijfenzeventig jaar Gereformeerde Bond in de Nederlandse Hervormde Kerk, Kampen 1981, 13-95). Uit hetzelfde jaar dateert zijn veel sterker geprononceerde indeling van de Bond in een driestromenland van strenge confessionelen, kuyperianen en bevindelijken (‘75 jaar Gereformeerde Bond’ in: 75 jaar Gereformeerde Bond. Gezegdgeschreven, Maasluis 1981, 188). Deze populair geworden indeling dunkt mij in het licht van Graaflands eigen grondige onderzoek te geprononceerd. Op blz. 75 van zijn eerste bijdrage schrijft hij bijv. terecht dat Visscher kuyperiaan én gereformeerd piëtist was.

13 Zie o.a. H. van den Belt, ‘Waar is het Lam? Overwegingen bij het neocalvinisme’ in: Theologia Reformata 51 (2008) 238-253.

14 Een verdergaande erkenning dan men in later jaren doorgaans tegenkomt is te vinden bij ds. H.S.J. Kalf in De Vaandrager 4 september 1940: behalve Van Leeuwen zouden er heus wel meer hervormd-gereformeerden aan de Korte Verklaring hebben mogen meewerken ‘als er maar meer waren geweest!’ In dezelfde geest W. Kremer en J.H. Velema, Toen en thans (1892-1952), z.p. 1952, 66 en 104: ‘Een positieve bijdrage hebben we aan de gereformeerde theologie niet gegeven’.

15 G. Harinck, ‘“Naar Duitschland trekken om gedachten te leenen”. De vroege receptie van de theologie van Karl Barth in Nederland (1919-1926)’ in: F. Boterman en M. Vogel (red.), Nederland en Duitsland in het interbellum. Wisselwerking en contacten: van politiek tot literatuur, Hilversum 2003, 189-195.

16 Geciteerd bij M.E. Brinkman, De theologie van Karl Barth: dynamiet of dynamo voor christelijk handelen. De politieke en theologische controverse tussen Nederlandse barthianen en neocalvinisten, Baarn 1983, 16-17. Vgl. het sympathiek geschreven lemma in de Christelijke Encyclopaedie I, Kampen 1925, 238.

17 Th. L. Haitjema, Karl Barth, Wageningen 1926, 9, 41, 56-57 en 156. Vgl. concreet de blz. 41-44 over Barths visie op het Schriftgezag.

18 Haitjema, Karl Barth, 28.

19 Brinkman, De theologie van Karl Barth, 18; Harinck, “Naar Duitschland trekken om gedachten te leenen”,
201-202.

20 Vgl. ‘Nieuwe theologie’ (De school van Barth), Baarn 1926. Naast de positieve receptie van D. Tromp en O. Noordmans was er in dit boekje overigens de kritische stem van Ph. Kohnstamm.

21 ‘“Zuivere objectiviteit”?’ in GTT 25 (1925) 161-180 en 209-228.

22 DWv 12 december 1930.

23 DWv 21 en 28 mei 1926.

24 DWv 18 juni 1926.

25 ‘Geloof en bevinding’ in: Onder eigen Vaandel 3 (1928) 11-29, geciteerd naar de uitgave in Verbond en bevinding, Amsterdam 1974, aldaar 19.

26 ‘Geloof en bevinding’, 10-11.

27 ‘Geloof en bevinding’, 20-21.

28 ‘Verbond en bevinding’ in: Onder eigen Vaandel 4 (1929) 9-19, geciteerd naar de uitgave in Verbond en bevinding, 26. Wilschut heeft er m.i. te weinig oog voor dat Woelderink onderscheid maakt tussen Barth en zijn volgelingen. Anders dan hij proef ik in de lezing uit 1927 nog geen scepsis ten aanzien van Barth zelf (contra blz. 55). Overigens heeft het er veel van weg dat Barth ook impliciet invloed uitoefende op Woelderinks verwoording van de verhouding tussen Schrift en Godsopenbaring. Zo terecht Wilschut, J.G. Woelderink, 54-55.

29 De school van Karl Barth en de Marburgsche philosophie, Zeist 1929, 15. Vgl. het weerwoord aan Van der Schuit in DW van 12 april 1929.

30 De school van Karl Barth, 26-28.

31 DW 5 april 1929. Van der Vaart tekende in het nummer van 12 april met reden protest aan tegen Van der Schuits interpretatie, waarop deze laconiek reageerde (en zich in zijn door studenten in 1947 uitgegeven Dogmatiek nog altijd in dezelfde bewoordingen uitliet, blz. 60).

32 DW 29 april 1929, n.a.v. J. Hoek, Karl Barth, Kampen 1929.

33 DWv nam verder met instemming een stukje van de sociaal voelende Barth over met betrekking tot de arme Lazarus (24 december 1931).

34 DW 1 april 1932, n.a.v. T. Hoekstra, Het Woord Gods in de prediking. Een beoordeeling van Barth’s Woordtheologie, Kampen 1932. Van der Schuit schreef herhaaldelijk ‘heel wat’ op Barth aan te merken te hebben, zonder dat hij zijn lezers inhoudelijk wijzer maakte. Zie DW 12 augustus 1932, 8 december 1933 en 20 juli 1934.

35 DWv 14 augustus 1931, 24 december 1931 en 3 januari 1935.

36 DWv 21 februari 1932.

37 In een serie over ‘De practijk der godzaligheid’ in DWv 11 oktober-1 november 1934, de tekst van een lezing voor de Hervormd Gereformeerde Predikantenvergadering. Zie Wilschut, J.G. Woelderink, 103-105.

38 DWv 10 juni 1937.

39 GW 21 november 1931 en 11 juni 1932. Contra B.J. Wiegeraad, Hugo Visscher (1864-1947): ‘een Calvinist op eigen houtje’, Leiden 1991, 141, die onder verwijzing naar het nummer van 1 september 1934 stelt dat Visscher toen nog niet negatief tegenover Barth stond.

40 ‘Barths theologie veroverde in de loop van het interbellum de Hervormde Kerk’, stellen G. Harinck en L. Winkeler zelfs met enige overdrijving in H.J. Selderhuis (red.), Handboek Nederlandse kerkgeschiedenis, Kampen 2006, 763.

41 Bezinning. Een onverschrokken woord van Barth - Een oproep tot bezinning over de hedendaagsche kerk in Duitschland - Een woord ook voor ons, ’s-Gravenhage z.j. [1933]; vert. Rob Limburg; 45 blz.

42 DW 11 augustus 1933; DWv 27 juli 1933. Zie voor de reacties op de kerkstrijd: Van Bennekom, De wachters op de muren, hfdst. 5-7.

43 Voor een kort overzicht en verdere verwijzingen: C.M. van Driel, Gewantrouwd gereformeerd. Het omstreden leiderschap van neocalvinist Arie Noordtzij (1871-1944), Barneveld 2010, 393.

44 DWv 18 april en 5 september 1935.

45 GW 7 september 1935, het jaar daarop bewerkt uitgegeven in Voorwerpelijke-onderwerpelijke prediking eis der Heilige Schrift (woord vooraf van maart 1936) en heruitgegeven door Den Hertog, Houten/Utrecht 1983, 151.

46 ‘Men behoeft zich echter in onzen verwarden tijd er niet over te verwonderen, dat men allerlei menschen treft in kringen, waarin men hen niet verwachten zou’. GW 9 februari 1935. Vgl. het nummer van 12 januari. Zie voor Visschers houding t.o.v. Barth verder beknopt: Wiegeraad, Visscher, 140-142.

47 GW 9 en 16 februari 1935. Het laatste boek noemde Severijn ook in de eerste voetnoot van zijn inaugurele rede ter adstructie van de stelling dat religieus leven een oorspronkelijk psychologisch levensfeit was. Zie De methode der godsdienstwetenschap, Utrecht 1931, 5 n.1.

48 Zo R.T. te Velde in ND 12 mei 2003 m.b.t. K. Schilder.

49 GW 14 en 21 december 1935.

50 DW 5 juli 1935. Over Janssen: W. Kremer e.a., Genade en eer. Levensbericht van ds. H. Janssen, Haarlem z.j.

51 DW 1 februari 1935.

52 DW 16 augustus 1935. Zonder kritische reserves gaf ook DWv 5 september 1935 Barths afscheidswoord door.

53 DW 24 en 31 januari 1936. Zie voor de invloed van het nationaal-socialisme op hervormdgereformeerden en christelijke gereformeerden: Van Bennekom, De wachters op de muren.

54 DW 27 maart 1936. Van der Schuit refereerde eveneens aan dit artikel in zijn collegedictaat over ‘Het barthiaansche denken en de theologia naturalis’, 3. Naar mijn inschatting dateert dit uit hetzelfde jaar. De verwijzing is problematisch, aangezien het artikel in de Basler Nachrichten van 4 december 1935 niet handelt over de natuurlijke theologie.

55 DW 31 januari 1936; DWv 23 januari en 4 juni 1936.

56 DW 31 januari en 13 maart 1936 (aankondiging en bespreking).

57 DWv 4 juni 1936.

58 DWv 21 oktober 1937, n.a.v. J.G. Feenstra’s felle polemiek in De dialectische theologie, Kampen 1937, een boekje dat ‘zeer hartelijk’ werd aanbevolen.

59 GW 16 december 1939, 600-601, 603.

60 Anders dan Van Bennekom (De wachters op de muren, 79) meen ik dat ook Woelderink zich in 1936 vooral kritisch uitliet over Barth. Als hij spreekt over sympathie, heeft hij zeker niet in de eerste plaats zijn gehoor voor ogen. De hele context van Woelderinks betoog bestaat uit kritiek op Barths tekort doen aan het werk van de Geest. Zie De geestelijke nood van dezen tijd, Maassluis 1936, 23-25. Als Van Bennekom vervolgens als voorbeeld van positieve receptie naar A.A. Koolhaas verwijst, bij wie uitnodigingskaarten voor het bijwonen van een lezing van Barth konden worden aangevraagd, dient bedacht te worden dat Koolhaas op dat moment secretaris was van de Utrechtse faculteitsvereniging. Zie DWv 16 maart 1939.

61 Ten onrechte wees A.J. Bronkhorst, Karl Barth. Een levensbeeld, ‘s-Gravenhage 1953, 77, in dit verband slechts naar de door hem gesmade neocalvinisten. Zie de volgende noot.

62 DWv 27 mei 1937, een weergave van W.J. Aalders’ betoog over Barth en de opvoeding; DWv 27 oktober 1938, een verslag van een rede van de CHU-politicus D.J. de Geer.

63 DWv 6, 20 en 27 april 1939.

64 DWv 28 december 1939, 22 en 29 februari 1940. De serie werd na twee afleveringen zonder opgave van redenen afgebroken.

65 Zo ds. Kalf in De Vaandrager 22 januari 1941.

66 Van der Graaf, Delen of helen?, 184.

67 O.a. Velema, De kerk centraal, 30. J.H. Velema studeerde in Apeldoorn van 1935-’39. J. van Genderen en W.H. Velema verwijzen in Luisteren en leren. Jubileumboek van de Theologische Universiteit van de Christelijke Gereformeerde Kerken meermalen beknopt naar Van der Schuits bijdragen over Barth (Amsterdam 1994, 169-181 en 193).

68 ‘Het barthiaansche denken en de theologia naturalis’, collegedictaten deel 4 (archief Theologische Universiteit Apeldoorn). Volgens een sticker op de doos dateren alle dictaten uit de jaren 1931-’36. In de exemplaren over Barth staan echter ook referenties naar latere literatuur. Interne verwijzingen maken duidelijk dat oudere dictaten bovendien jaren in gebruik bleven.

69 ‘Het apostolicum en de barthiaansche theologie’, collegedictaten deel 8, blz. 13, 14, 19, 27. De datering op grond van interne gegevens komt overeen met het eerst bewaarde collegeverslag over de cursus 1937-’38 (ordner met collegeverslagen in archief TUA).

70 Zie de inaugurele rede De beteekenis der exegese voor den dienaar des Woords, Alphen aan den Rijn 1938, 5, 16-17. Het is niet mogelijk om op basis van de Leidse en Utrechtse studentenalmanakken te bepalen of Visscher en Severijn Barth tot onderwerp van hun colleges hebben gemaakt.

71 Herinnering van J.H. Velema, samengevoegd uit de versies in Wat is christelijk gereformeerd?, Haarlem 1947, 18 en De kerk centraal, 32.

72 DW 9 juni 1936. 7

3 DW 28 augustus 1936.

74 DW 14 augustus 1936.

75 DW 2 oktober 1936.

76 DW 5 februari 1937.

77 Notulen chr. geref. predikantenvereniging 3 juni 1936, in beheer bij de huidige secretaris, drs. C.C. den Hertog.

78 DW 9 oktober 1936 en 5 februari 1937.

79 DW 5 februari 1937. Eerder over het grondmotief in de afleveringen van 8 en 29 januari.

80 ‘Karl Barth en de kinderdoop’ in: DW 26 mei, 2, 9 en 16 juni 1939. In het blad van de chr. geref. jongelingsbond publiceerde Salomons een even kritische serie over ‘De theologie van Karl Barth’. Zie Luctor et Emergo 31 mei, 14 en 28 juni, 26 juli en 6 september 1939.

81 DW 26 mei 1939.

82 In zijn artikelen focuste Janssen op de relatie tussen kerk en staat. Barths vertrek naar het neutrale Zwitserland bracht hem grotendeels buiten de kerkstrijd en daarmee ook buiten Janssens directe gezichtsveld, hetgeen overigens het voorbijgaan aan De kerk en het “Derde Rijk”, Nijkerk z.j. [1939] (Die Kirche und die politische Frage von heute, 1938), dat specifiek ging over de verhouding tussen kerk en staat, onverklaard laat.

83 Kievit, Voorwerpelijke-onderwerpelijke prediking, 151.

84 DW 30 oktober en 20 november 1936. Vgl. Velema, Toen en thans, 46-47.

85 De Vaandrager 3 november 1937 (opnieuw geplaatst in het nummer van de week daarop).

86 Severijn, Principia. Wijsgerige inleiding tot de godsdienstwetenschap, Utrecht 1938, 64.

87 GW 22 juni 1935. 88 GW 23 februari 1935.

89 GW 9 februari 1935.

90 Kievit, Voorwerpelijke-onderwerpelijke prediking, 149.

91 DW 29 maart 1940 in een recensie van D.H. Kromminga, De theologie van Karl Barth, Aalten 1940 (overdruk uit het GTT); Dogmatiek, 31.

92 Zie bijv. Hoek, Karl Barth, 27; Berkouwer, Karl Barth, 175, 197-198, 282.

93 DW 9 oktober en 20 november 1936.

94 ‘Het apostolicum en de barthiaansche theologie’, collegedictaten deel 8, blz. 78. Vgl. o.m. ook 27, 29-34.

95 GW 4 mei, 6 juli, 23 november 1935 enz.

96 Van Leeuwen, ‘“Zuivere objectiviteit”?’, 161.

97 GW 22 juni 1935.

98 ‘O onbekommerde piëtisten. Voor hen is er in geen velden of wegen een crisis’, verzuchtte Miskotte in 1933 in zijn dagboek. Geciteerd bij H.M. Oevermans, ‘Wachten op ervaring. Miskotte als gids in een belevingscultuur’ in: W. Dekker, G.C. den Hertog en Tj. de Reus (red.), Het tegoed van K.H. Miskotte. De actuele betekenis van zijn denken voor de gereformeerde theologie, Zoetermeer 2006, 12. 9

9 Deze oplossingsrichting wees Severijn in GW 23 februari 1935.

100 DW 21 augustus 1936.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen