De Mensvormigheid Gods

Dr. H. M. Kuitert promoveerde onlangs aan de V. U. op een dissertatie onder de titel: De mensvormigheid Gods, een dogmatisch-hermeneutische studie over de anthropomorfismen van de Heilige Schrift. (J. H. Kok, Kampen, 1962).

Het onderwerp werkt als een magneet op de belangstelling. Niet, omdat het zo vreemd aandoet, want de mensvormigheid, waarmede de H. Schrift over God spreekt, is allen 'bekend, die de Schrift kennen. Velen zullen daaraan niet de minste aanstoot nemen. Is bet echter de bedoeling om in de uitdrukking mensvormigheid Gods te lezen, dat God mensvormig zou zijn, dan aarzelt men toch even. Kan dat ? Moet men niet lezen mensvormigheid der Godsopenbaring, met nadruk op openbaring?

Dat bedoelt Dr. K. zeer bepaald niet.

Hij wil geen distantie tussen God en de Godsopenbaring. Geen God, die als de geheel Andere achter de Godsopenbaring schuil gaat.

In een uitvoerige analyse heeft hij aangetoond, dat de theologen, uitgaande van een wijsgerig Godsbegrip, zich rijkelijk bezondigen aan dat euvel, en dat dit in het algemeen wordt nagevolgd. Het komt er op neer, dat God zich zou aanpassen aan het schepsel en zich op mensvormige wijze bekend zou maken, aangezien Hij naar Zijn wezen onuitsprekelijk boven onze bevatting verheven is. Het goddelijke kan door de mens nooit op goddelijk niveau benaderd worden. Adequate kennis van God is uitgesloten.

De Heilige Schrift spreekt dus volgens die redenering oneigenlijk over God. Men kan het niet zo nemen, zoals het er staat.

De vraag rijst dan, hoe moet men het dan wèl nemen ?

Daarover wordt zeer verschillend geoordeeld, met name ten aanzien van de „onverteerbare" gedeelten: De Schrift spreekt in symbolische voorstellingen in mythen en sagen, of vertegenwoordigt volgens sommigen een primitief stadium van het spreken over God, waaraan de hedendaagse mens ontgroeid zou zijn. Daaruit blijkt, hoezeer de onderstelling, dat de H. Schrift slechts oneigenlijk over God spreekt, van beslissende invloed is op de waardering en op de uitlegging van wat daar staat geschreven. Deze worden n.l. onmiddellijk bepaald door het Godsbegrip, waarvan men uitgaat, en van de gedachten, die men omtrent de mens koestert.

Genoeg om te doen verstaan, dat Dr. Kuitert een belangrijk onderwerp heeft aangesneden, waarvan de behandeling niet alleen voor de waardering van de H. Schrift, maar zelfs voor de beoordeling van de Christelijke religie als zodanig in onze dagen van grote betekenis kan zijn.

Als om nu al deze gevaren en misverstanden af te snijden : geen distantie tussen God en de Godsopenbaring. Dan toch is er ook geen ruimte om van uit een wijsgerig gewonnen Godsbegrip over de Godsopenbaring te spreken. Want, als we over de Godsopenbaring spreken, zijn we bezig met de zich openbarende God. De Heilige Schrift is het levende Woord van de zich openbarende God.

Voor het levend geloof, dat uit de gemeenschap met de God der Schriften opkomt, is dat inderdaad zo. Het geloof ontmoet God zelf, het verstaat, dat de Schrift Zijn woord spreekt. Zijn waarheid. Het geloof kent God door met Hem te verkeren, met Hem om te gaan. Daarom heeft het geloof van doen met de zich openbarende God, en niet met symbolen of tekenen van een Onbekende.

Dr. Kuitert heeft dat, als we ons niet vergissen, ook op het oog, want hij wijst er nadrukkelijk op dat de kennis van God vrucht van de omgang, het verkeren met God is.

Nu spreken we over de geloofskennis, doch alle mensen zijn die geloofskennis niet deelachtig en leven niet bij het levende Woord Gods. Voor velen is er distantie tussen een onbekende God en de Bijbel, voor hen een boek, dat naar horen zeggen, over God spreekt. Deze distantie ligt tussen hen, die zich bezighouden met theologisch-wijsgerige vragen en de geloofskennis van de zich openbarende God.

Het komt ons voor, dat Dr. K. aan deze distantie te weinig aandacht heeft geschonken. De erkenning van het goddelijk gezag der Schrift als zodanig is n.l. een privilege van het geloof en geen conclusie der natuurlijke rede. (Vgl. Calvijn, Inst. 1. 7. 1). Theologiseren gaat met dat Schriftgeloof gepaard en voegt zich onder het goddelijk gezag der Heilige Schrift, of het doet zulks niet, omdat het niet met dat geloof gepaard gaat.

De ongelovige leest. Hij begint bij het begin : „In den beginne schiep God hemel en aarde" enz. We kermen de vragen, die opkomen niet alleen bij de moderne mens, maar vooral bij de moderne mens. Wordt over de verhevenheid Gods gesproken : „Die een ontoegankelijk licht bewoont", „rondom Hem zijn wolken en donkerheid", „God is Geest" e.d.g., dan past men dat met enige goede wil in zijn Godsbegrip in, maar die anthropomofismen!

Een enkel voorbeeld: „Het smartte Hem aan Zijn hart". (Genesis 6:6); „De Heere zeide in Zijn hart". {Genesis 8 : 21); „Daarom rommelt Mijn ingewand over hem" {Jeremia 31 : 20). Wij noemen slechts een paar sprekende voorbeelden, doch de gehele Schrift is mensvormig. Wie daarvan nog niet overtuigd mocht zijn, neme kennis van het overzicht, dat Bavinck daaromtrent geeft in zijn Gereformeerde Dogmatiek, dl. II, blz. 78-80.

Zoals we reeds opmerkten, heeft Dr. K. er in den brede op gewezen, dat de theologen met dergelijke uitdrukkingen eigenlijk geen weg weten, omdat zij tot de Schrift naderen met een begrip over God, dat aan de wijsgerige denkkracht is ontleend, het begrip, of liever de idee van een God, die heel anders moet zijn dan de mens.

Het kan uit den aard der zaak niet toevallig zijn, dat de wijsbegeerte tot zulk een idee komt, gelijk het ook niet toevallig is, dat Schleiermacher het wezen der religie zocht in het gevoel van absolute afhankelijkheid. Daarin spreken factoren mede in het menselijk gemoed, die algemeen zijn. Daarom kan men zich er ook niet over verbazen, dat de mensen over een boven de wereld verheven goddelijk Wezen denken en dat zulke mensvormige uitdrukkingen of voorstellingen aangaande God voor velen een ergernis betekenen.

Voor wie het heel gewoon is, dat men over God nu eenmaal niet adequaat kan spreken, schijnt het gemakkelijk deze ergernis weg te nemen, door een toevlucht te nemen tot de gedachte van goddelijke aanpassing aan ons verstand, door ze als een symbolische, mythische of primitieve vorm van expressie te willen verstaan.

Met alle respect voor de uitvoerige analyse, die het boek van Dr. K. ons biedt en welke van grote belezenheid getuigt, zijn we van oordeel, dat hier toch het eigenlijke onderwerp van zijn studie ligt: Wat moeten wij daarmede, die de H. Schrift, overeenkomstig het getuigenis van de Christus en Zijn apostelen, overeenkomstig ook de belijdenis der reformatoren als Gods Woord ontvangen ?

Hoe moeten wij deze dingen verstaan ?

Is God mensvormig, heeft Hij een hart, ingewanden, een neus, armen en benen ? Heeft Hij dus een lichaam, waarvan het onze een beeld is ? Of is dat hier eigenlijk zo ook weer niet ?

De auteur kan ons niet euvel duiden, dat we deze vragen stellen. Hij geeft daar zelf aanleiding toe, want eerlijk gezegd, is het niet duidelijk, hoe hij daarover zelf denkt.

Hij schrijft n.l. : „Het gaat bij de vermelding van lichaamsdelen kennelijk nergens om de beschrijving van een bepaalde „substantie", maar om die van een bepaalde functie, welke voor deze ledematen typerend is. Zo wijst de „neus" op Gods toom, de „arm" op Zijn macht. (blz. 215).

Slaan we daarna blz. 218 op, waar de schrijver zijn mening geeft over de woorden van Ps. 94 : 9 : „Zou Hij, die het oor plant, niet horen ? Die het oog vormde niet zien ? "

Hij vindt, dat „deze tekst niet de geringste aanleiding geeft tot de — in het geheel van het O. T. absurde — konstruktie, dat er een horen zonder oren en een zien zonder ogen bestaat".

Afgezien van de vraag, of het wel zo absurd is aan een horen zonder oren en een zien zonder ogen te denken, ook in het verband met het O.T., schijnt deze uitspraak moeilijk overeen te komen met de zo even gememoreerde bewering, dat het bij de vermelding van bepaalde lichaamsdelen om een bepaalde functie zou gaan. In dit geval om de functie zien en horen.

Op blz. 219: „Het orgaan (oog) of het lichaamsdeel (hand) kan dus staan voor een God of mens typerende handeling en als zodanig was de vermelding er van ook bedoeld".

Dit schijnt ook overeen te komen met een meer genoemde opmerking : het gaat niet om een kenmerk van goddelijke of menselijke substantie, maar om goddelijke, resp. menselijke daden. (Vgl. blz. 218) om het goddelijke en menselijke handelen.

Het absurde moment is voor Dr. K. gelegen in een schema : stoffelijk-geestelijk als tegenstelling (of hiërarchie) tussen het menselijke en het goddelijke. Hij wil geen opvatting of uitleg, die zich beweegt in de tegenstelling lichamelijk, (lager Gode onwaardig) en geestelijk (hoger). En daarom moet men Psalm 94 vs. 9 dus opvatten in de zin van : zou Hij, die het oor geplant heeft, zelf geen oren hebben ?

Inderdaad is de tegenstelling stoffelijk-geestelijk aanvechtbaar als men die „substantieel" wil verstaan, b.v. naar aanleiding van de bijbelse uitspraak: „stof zijt gij en tot stof zult gij wederkeren" enerzijds en „God is Geest" aan de andere kant. (Vgl. Gen. 3 : 19 en Joh. 4 : 17).

Ten eerste, omdat de mens ook een geestelijk wezen wordt toegeschreven door zovele plaatsen, die gewagen van de geest des mensen, de geest, die in hem is, enz. Ten tweede : omdat we van substantie met toepassing op God niet kunnen spreken. Met betrekking tot de mens echter is de uitdrukking: „gij zijt stof en gij zult tot stof wederkeren, dewijl gij uit het stof genomen zijt" een duidelijke verwijzing naar zijn schepselmatige afkomst en nietigheid. Overigens spreekt de Schrift van de dingen, die des Geestes Gods zijn. (1 Kor. 2 : 14). Van Christus, de Heere uit de hemel, een levendmakende Geest (1 Kor. 15 : 45) en noemt de Heere de Geest. (2 Kor. 3 : 17).

Zeker typerend voor het wezenlijk onderscheid tussen God en mens is ook het gebruik van het woord „vlees" als aanduiding van de mens (mensheid) en de uitdrukking „vlees en bloed" in tegenstelling met God : Want het vlees begeert tegen de Geest. (Gal. 5 : 17). En niet te vergeten Christus' woord tot Petrus : „Vlees en bloed heeft u dat niet geopenbaard, maar mijn Vader, die in de hemelen is". (Matth. 16 : 17).

In dit licht is de onderscheiding stoffelijk-geestelijk toch niet zo absurd, als Dr. K. wil doen geloven. En dan, wat de waardering hoger en lager aangaat, de „mensvormigheid Gods" kan toch nimmer de tegenstelling tussen de Schepper en Zijn schepsel wegnemen ? „Want gelijk de hemelen hoger zijn dan de aarde, alzo zijn Mijn wegen hoger dan uw wegen en Mijn gedachten hoger dan ulieder gedachten". (Jes. 55 : 9).

Intussen is de vraag, of God een lichaam, handen en voeten heeft, niet rechtstreeks ontkend of bevestigd. Oog en hand kunnen staan voor een „God of mens typerende handeling", niet om de „konstatering van het substantiële of stoffelijk-lichamelijke op zich zelf". (Vgl. blz. 219). Dr. K. noemt het onmogelijk hier te spiritualiseren of het lichamehjke zonder rest in zijn „zin" om te zetten.

Maar wat moet men dan zeggen bij de ontdekking, dat de Heilige Schrift in Jesaja 59 ; 1 zegt: „Ziet, de hand des Heeren is niet verkort, dat zij niet zou kunnen verlossen ? ", terwijl Micha vraagt: „Is dan de Geest des Heeren verkort? " (2 : 7).

Zou het dan niet veilig zijn uit dit voorbeeld van Micha, de door lichaamsdelen omschreven handelingen Gods, geestelijk te verstaan ? Ligt dat ook niet in de lijn van de apostolische vermaning in 1 Kor. 2 : 11—16 ?

Wat overigens de „aanpassing" betreft, kunnen we het ook slechts ten dele met Dr. K. eens zijn. Is er - eigenlijk wel toereikende grond om bij het licht der Schrift van aanpassing van God te spreken, als Hij tot de mens in menselijke taal, in menselijke beelden, in menselijke gevoelens spreekt ?

Dit denkbeeld is gemakkelijk te begrijpen van mensen, die met een wijsgerig Godsbegrip tot de Schrift naderen, althans van uit een transcendente Godsidee, doch de Schritfgelovigen kan men dat niet aanwrijven.

Zij toch hebben van doen met de God der openbaring, de Schepper van hemel en aarde, die voor de mens een centrale plaats in die schepping had bestemd en in Christus een eeuwige bestemming, de hoogste bestemming in Zijn Koninkrijk, vóór de grondlegging der wereld heeft weggelegd. (Efeze 1 : 4 v.v.).

De mens Zijns welbehagens heeft Hij alzo van te voren gezien en liefgehad (n.l. in de gestalte der heerlijkheid). Die mens heeft Hij in Christus verkoren. Op die mens was Zijn scheppende en openbarende arbeid gericht". Die mens schiep Hij naar Zijn beeld. Die mens maakte Hij tot een levende ziel met al zijn vermogens van verstand en hart door de inblazing van Zijn Geest. De voltooiing van dat beeld in volkomenheid zal dus beantwoorden aan het volmaakte beeld naar de wil Gods. In de weg van het getuigenis Gods in Oude- en Nieuwe Testament is door God in Christus het fundament gelegd en is de Heere God bezig door Zijn Woord en Geest ze allen te vergaderen, die tot zo grote zaligheid geroepen zijn en in Christus verkoren.

De architectuur van de mens is derhalve bij God geen bijkomstigheid, noch ook een toevallige structuur, want de Schrift tekent dit als een zaak van goddelijk overleg: „Laat Ons mensen maken naar Ons beeld" etc. (Gen. 1 : 26). Maar daarom is ook in die tot een levende ziel geworden mens met zijn gaven en vermogens, ook zijn taal- en redevermogen, niets toevalligs, maar is het geheel naar de wil Gods en overeenkomstig het beeld Gods geschapen. Daarover heeft God immers het zeer goed uitgesproken. (Genesis 1 : 31).

Wij verstaan dus, dat de mens het beeld Gods is.

Toen in de reinheid der schepping, na de val in ongerechtigheid, krom en verdraaid, in Christus herboren en verheerlijkt. Voorts is er een wezenlijk onderscheid tussen het oorspronkelijke en zijn beeld. Zo'n wezenlijk onderscheid is er ook tussen God en de naar Zijn beeld geschapen mens, want de mens is niet God en het is zijn zonde, dat hij als God wilde zijn.

Vóór de grondlegging der wereld verkoren in Christus, d. w. z. dat God vóór de grondlegging der wereld had voorgenomen Zich aan de mens te openbaren. In de Godskennis is toch naar het woord van Christus het eeuwige leven : „Dit is het eeuwige leven, dat ze U kennen, de eeuwige en waarachtige God, en Jezus Christus, die Gij gezonden hebt". (Joh. 37 : 3). Deze woorden geven ook te kennen, dat God de in Christus vernieuwde en verheerlijkte mens op het oog heeft gehad.

Zo is de Heere God van den beginne aan bezig geweest met de mens en zijn eeuwige bestemming. Het voornemen Gods om zich aan die mens bekend te maken, om in Christus zelf de menselijke natuur aan te nemen, kan toch niet anders dan de onderstelling wettigen, dat God die mens met al zijn vermogens van verstand en hart, zijn taal- en redevermogen niet het minst, geschapen heeft met het oog op zijn bestemming, met het oog op Zijn omgang met die mens. Het ligt geheel in die lijn dat God zich aan de mens op menselijke wijze openbaart. De mensvormigheid Gods in Zijn omgang en Zijn bezig zijn met de mens kan niet anders dan de voorgenomen vorm van Zijn scheppende en openbarende arbeid zijn.

Van „aanpassing" kan in het licht van de Schrift dan ook geen sprake zijn. Het begrip aanpassing behoort als zodanig thuis in de sfeer van de transcendentie-filosofie. Dat zijn we me Dr. K. wel eens. Hij wil aanpassing ook bij Calvijn zien en dat zijn we niet eens. Overigens loopt er een tweeslachtigheid door het boek, welke zich in titel en ondertitel reeds aftekent. De titel luidt: Mensvormigheid Gods en de ondertitel spreekt van anthropomorfismen.

De betekenis, die hij aan het goddelijk Bondgenoot-zijn van de mens toeschrijft, komt ons voorts minder juist voor. God is van vóór de grondlegging der wereld bezig met de mens, en dat niet alleen als Bondgenoot, maar als Schepper, Vader, Koning, Rechter, Verlosser, Herder en Zaligmaker.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen