Theologie van de heilige Geest?

Wie een beetje heeft bijgehouden wat er de laatste twintig jaar in kerk en theologie is omgegaan, heeft ongetwijfeld nogal wat „theologieën-van" aan zich voorbij zien trekken. Wij christelijke gereformeerden zagen ze van enige afstand komen en gaan, zonder dat ze in eigen kring uitgesproken aanhangers vonden - laat staan dat ze uit ons midden ópkwamen.
Als we het al niet nodig oordeelden om ertegen te waarschuwen, dan zetten we toch wel - terecht - vraagtekens bij het modieuze karakter van de diverse experimenten.
Maar - nu staat boven dit artikeltje óók zo'n soort aanduiding: „theologie van de heilige Geest?" De vraag, waar het hier om gaat, is derhalve deze: hebben wij vandaag misschien een theologie van de heilige Geest nodig? Het is goed om te benadrukken, dat het daarbij toch nog over iets anders gaat dan: hebben wij de heilige Geest zélf nodig? Die vraag vindt u elders in dit nummer vanuit verschillende gezichtshoeken ongetwijfeld bevestigend beantwoord. Maar als we het hebben over een „theologie van de heilige Geest" doelen we op een bepaalde manier van nadenken over Gods openbaring, nl. die waarbij we niet alleen dóór, maar ook vanuit de heilige Geest de dingen benaderen. Wat moeten we ons daarbij voorstellen?
De vraag naar een „theologie van de heilige Geest" is aan de orde gesteld door één van de grootste theologen van deze eeuw, de Zwitser Karl Barth. Dat is heel opvallend, omdat hij juist bekend is geworden als de man van de „christologische concentratie"; anders gezegd: in zijn dogmatiek staat Jezus Christus in het middelpunt! Theologisch is Barth groot geworden in de traditie van de liberale, vrijzinnige theologie.
Alle aandacht was daar gericht op de mens en de geest, die in de mensen werkt en leeft. Bewust hebben we „geest" met een kleine letter geschreven, omdat Barth tot de ontdekking is gekomen, dat de grote werkelijkheden van het christelijk geloof in deze theologie waren aangepast aan, ja zelfs opgezogen door de liberale burger van rond 1900. Het zgn. „historisch-kritisch" onderzoek naar het leven van Jezus kende aan de evangelieën uiterst geringe historische betrouwbaarheid toe. Het grootste deel was mythe-vorming.
Barth's leermeester Wilhelm Herrmann had zich dan ook geheel in de verdediging laten wegdrukken en verkondigde dat niet de historische Jezus, die toen en daar geleefd heeft, is gekruisigd, gestorven en opgestaan voor mijn geloof van belang was - alleen de indruk die hij nu op mij maakt.
Wat was in feite gebeurd? Dit, dat hoe vroom en gelovig alles ook was getoonzet, deze theologie van de geest er één was geworden, waarin niet meer de heilige Geest, maar slechts de menselijke geest ongebroken in het middelpunt stond; niet de heilige Geest, die het uit Christus neemt en Hem verheerlijkt, maar de menselijke, zondige geest, die uit zichzelf put, om zichzelf cirkelt en God in functie van zijn eigen belangen stelt.
Een grote schok betekende voor Barth in 1914 het manifest van de 93 Duitse intellectuelen, onder wie zijn leermeester Wilhelm Herrmann, die verklaarden achter de oorlogspolitiek van keizer Wilhelm I te staan. Voor Barth betekende dit het faillissement van de theologie, zoals die hem was bijgebracht. Dit manifest maakte hem duidelijk, dat het vrijzinnige „cultuur-protestantisme", ervan overtuigd het christelijk geloof in de cultuur te hebben doen ingaan, in werkelijkheid Hem eruit weggedrongen had. Daarom legt Barth van nu af aan nadruk op de kloof, die er gaapt tussen God en mens. God en de wereld. Daarom zet hij de theologie ook anders op: Christus - en niet de mens - moet in het centrum van de theologie staan. En als Barth het over Christus heeft, dan denkt hij niet aan dat kleine restje, dat het historisch-kritisch onderzoek had overgelaten, maar aan de lévende Christus, zoals Hij beleden is in het oudkerkelijk dogma. Dat is volgens Barth een leer, die lééft, die wat dóet, de dingen niet onveranderd laat. Als Zwitser, die is opgegroeid in Bern, had Barth een sprekend beeld bij de hand. De oudkerkelijke leer van de menswording van Christus vergelijkt hij met het van 3000 meter hoogte steil omlaagstortende smeltwater van een gletscher. Daarentegen is Herrmann's theologie zoiets als de wanhopige poging om een stilstaande poel met een handpompje naar 3000 meter omhóóg te pompen. Met dit sprekende beeld wil Barth maar zeggen: de reddende beweging is niet van óns uit naar God toe, maar altijd weer van God uit naar ons toe. In 1968 schrijft Barth zijn - wat we zouden kunnen noemen - theologisch testament. Daarin vraagt hij zich af of het toch niet tijd wordt voor een „theologie van de heilige Geest". Daarmee herroept hij niet zijn beslissing van 1914, maar geeft toch wel - z.i. historisch gezien onvermijdelijke - eenzijdigheid in zijn werk aan. Waarom gaat het hem? Om een „theologie van de heilige Geest". Dat is dus: zó over God te spreken, dat Hij de Heilige blijft, maar óók, dat zichtbaar wordt wie Hij vandaag is en wat Hij vandaag van ons vraagt. We laten Barth nu verder rusten en gaan even terug naar het begin van dit artikel. We zeiden: wij als chr. gereformeerden lopen gewoonlijk niet vooraan bij het uitdenken van „theologieën-van". Toch was alles, wat hiervóór stond, een aanloop om nog eens aandacht te vragen voor wat ik zou willen noemen, een chr. geref. theologie van de heilige Geest. Ik doel op het artikel van wijlen ds. P. op den Velde in Ambtelijk Contact van december 1971.
Het is de publicatie van een referaat voor de ouderlingenconferentie, getiteld „Samenleven in de kerk". Uitgaande van Handelingen 2 is hij daarin bezig met de „grote samenlevingsvragen". Welke zijn dat vandaag? „Ze zijn terug te brengen tot wat God in Hand. 2 aan de orde heeft gesteld. Nog worstelen we met de verhoudingen tussen vrije mensen en moderne slaven, en tussen de verschillende rassen van het menselijk geslacht. De vraag welke positie de vrouw in de samenleving heeft in te nemen is nog steeds niet beantwoord. En evenzo is het gesteld met het vraagstuk van de plaats die jonge mensen in de samenleving behoren in te nemen. Om nu maar niet te spreken over de scherpe tegenstellingen tussen rijk en arm. Indien de kerk toch eens op het niveau van Hand. 2 was blijven staan ... Dan zou zij een antwoord hebben gehad in woord en daad op de vragen van deze tijd. De geschiedenis van kerk en wereld zou dan trouwens een geheel andere geweest zijn (blz. 1194v)". Dat lijkt allemaal misschien niet zo opzienbarend nieuw. Je zou ook nog kunnen denken dat Op den Velde zich schaart in het kamp van teleurgestelden, die de kerk bittere verwijten maken. Hoe terecht die verwijten ook mogen zijn - ze zijn wettisch, en daarom vruchteloos.
Op den Velde gaat een heel andere weg. Hij gaat terug naar Pinksteren. En achter Pinksteren naar Golgotha. Daar heeft Christus de schuld der wereld gedragen in het volstrekte oordeel van God. Het oude leven is in Christus gekruisigd en gedood. Nu zijn wij gewend dat zo niet uitsluitend, dan toch wel voornamelijk te verstaan in onze verhouding tot God. Hetzelfde geldt van het nieuwe leven, dat op Paasmorgen is verschenen en op Pinksteren gestalte krijgt. Maar wat Op den Velde benadrukt, is dat óók ons samenleven in de kerk vanuit Christus nieuw wordt. Hij leest dat in Hand. 2. En wat blijkt dan? Dat tóen al speelde, wat vandaag nóg brandende vraagstukken zijn. „In de gemeente te Jeruzalem zijn samen vrije mensen en slaven, mannen en vrouwen, ouderen en jongeren. Het is de moeite waard na te gaan hoe het samenleven van deze mensen buiten de gemeente was. Slaven waren niet in tel en stonden buiten het werkelijke samenleven. Vrouwen hadden ook hun plaatsje, ergens achteraf. En jonge mensen hadden te zwijgen, zeker tot hun dertigste jaar. Zo waren nu eenmaal de structuren van het samenleven in die tijd. Maar ook deze structuren behoren tot het oude leven, dat in Christus Jezus op Golgotha is gekruisigd en gedood en daarom zal ondergaan. In Christus is op de opstandingsmorgen een nieuw leven aan het licht gebracht. En dit nieuwe leven krijgt op het Pinksterfeest gestalte in de gemeente (blz. 1193v)".
Daarnaast wijst Op den Velde nog op de nieuwe waardering van het persoonlijk bezit van geld en goed.
Als Op den Velde constateert, dat we als kerk deze vragen al teveel hebben laten liggen en nóg geneigd zijn opnieuw in te dommelen, veroordeelt hij niet. Dat is typerend voor een echte „theologie van de heilige Geest", die vanuit Christus komt en dus weet heeft van de diepte van onze verlorenheid en de weerbarstigheid van het oude leven. „We weten dat wij precies zo zijn. Ook wij verkiezen telkens weer het oude leven dat in Christus gekruisigd is boven het nieuwe leven uit zijn opstanding (blz. 1194)".

Maar deze „bescheidenheid" mondt niet uit in berusting. Integendeel - want in Christus is dit nieuwe leven verworven en de heilige Geest wil het gestalte doen aannemen in ons leven. Waarom noemen we dit nu een „theologie van de heilige Geest?" Dit is toch heel gewoon: goede theologie? Dat is stellig waar. Toch zit er een plus in die benaming. Het wil niet zeggen, dat we de heilige Geest naar voren halen ten koste van de Vader en van Christus. Het ligt anders. Met „théologie van de heilige Geest" wil gezegd zijn, dat we over de schepping en de Schepper, over Christus en Zijn werk, alleen kunnen spreken als wij deze dingen geestelijk verstaan.

Dan hebben we geen harde theologie, die strak normen en waarheden handhaaft. Dan beseffen we onze eigen schuld voor God, onze nalatigheid. Dan verstaan we ook wat er woelt aan verandering in onze samenleving. Dan zien we dat God deze vragen vandaag aan de orde stelt. Dan gaan we als gemeente ook Zijn weg. Want „het moet duidelijk worden in de gemeente dat de Here met ons op weg is, dat wij niet achter eerst veroordeelde en later geaccepteerde veranderingen in het maatschappelijke leven moeten aanlopen, doch een eigen weg hebben te gaan, die leidt naar het heil dat in Hand. 2 verkondigd wordt. "En wie die weg gaat en het gemeenteleven zo zoekt te schikken en te ordenen dat deze dingen gestalte krijgen, loopt op de maatschappelijke ontwikkelingen vooruit" (blz. 1201, cursivering van Op den Velde)!'

Een theologie van de heilige Geest? Als we het in deze lijn doen mogen we m.i. van het vraagteken een uitroepteken maken.

Leiden, G.C. den Hertog<en en="" te="" ordenen="" dat="" deze="" dingen="" gestalte="" krijgen,="" loopt="" op="" de="" maatschappelijke="" ontwikkelingen="" vooruit"="" (blz.="" 1201,="" cursivering="" van="" den="" velde)!="" '="" een="" theologie="" heilige="" geest?="" als="" we="" het="" in="" lijn="" doen="" mogen="" m.i.="" vraagteken="" uitroepteken="" maken.="" leiden="" g.="" c.="" hertog=""

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen