Boekbesprekingen

W. Verboom De Alpha-cursus onderzocht. Een onderzoek naar hedendaagse missionaire catechese. Zoetermeer: Boekencentrum 2002 201 pagina’s ISBN 9023913321

In 1990 begon een zekere Nicky Gumbel met de Alpha-cursus in Londen. Dertien jaar later is deze cursus een geweldig succes: ze ‘draait’ in meer dan 25 duizend plaatsen verspreid over 135 landen. Het is een cursus die onder alle lagen van de bevolking weerklank vindt, onder arbeiders evengoed als onder studenten en academici. Kennelijk raakt Alpha een snaar, ook bij studenten die anders maar moeizaam aan het christelijk geloof kunnen wennen. Al met al reden genoeg voor een onderzoek naar deze specifieke vorm van ‘missionaire catechese’. Als hoogleraar Geschiedenis van het Gereformeerd Protestantisme aan de UL, en als docent aan de kerkelijke opleiding, heeft dr. W. Verboom onderzocht hoe de programma’s van de Alpha-cursus en andere, soortgelijke, cursussen er uit zien. Bovendien wil Verboom een theologisch kader neerzetten om de uitkomsten van het onderzoek te beoordelen.

Anders dan de titel suggereert, biedt dit boek geen uitgebreid onderzoek naar de Alpha-cursus alleen. Wel is dit boek een ‘onderzoek naar hedendaagse missionaire catechese’. Eén kwart van het boek is gewijd aan het onderzoek naar vijf voorbeelden van kerkelijk onderwijs aan buitenkerkelijken, namelijk de Alpha-cursus, de Oriëntatiecursus Christelijk Geloof, de Bijbel in grote lijn, de Ontdekkingskring, en de Vervolgkring. De uiteinde- 143 lijke evaluatie van de cursussen beslaat ruim dertig bladzijden. De rest van het boek is gewijd aan verschillende zaken. Zo wordt de verhouding tussen kerk en wereld besproken, krijgt het missionaire karakter van het Nieuwe Testament aandacht, en wordt aandacht besteedt aan het verschijnsel ‘catechumenaat’ in de Vroege Kerk.

Verboom schetst in zijn boek een lange geschiedenis: vanaf de vroege kerk tot aan het begin van deze eeuw. In die lijn past het beeld dat de kerk pas kortgeleden in West-Europa weer aan missionaire activiteiten moest gaan doen. De kerken beginnen deze handschoen op te pakken. Verschillende cursussen en leergangen komen op. Eén van de onderzoeksvragen luidde: wat is nu de inhoud van dergelijke cursussen? (14) In de beantwoording van deze vraag blijft Verboom erg summier. De weergave en dus ook ordening van de stof uit de verschillende cursussen had veel uitgebreider gemogen. Dan was ook de noodzakelijke evaluatie die Verboom in het laatste hoofdstuk pleegt, beter uit de verf gekomen. In dit laatste hoofdstuk poneert Verboom dat er ‘naar mijn inschatting’ vijf onderdelen zijn die in een missionaire cursus behandeld moeten worden (159): bijbel, inhoud van het christelijke geloof, geloven zelf, de christelijke gemeente, en heiliging. Verdere argumentatie hiervoor ontbreekt helaas, en de vergelijking tussen dit model van vijf onderdelen en de cursussen zelf krijgt daardoor geen body.

Daarmee blijft de wetenschappelijke vraag onbeantwoord, welke oorzaken er zijn aan te wijzen voor het succes van bepaalde cursussen, en hoe de kwaliteit van een cursus valt te meten. De theologische criteria voor de beoordeling van diverse cursussen zou Verboom willen baseren op het belijden van de kerk (164). Vervolgens werkt Verboom deze grondslag in een aantal thema’s fraai uit: hoe komt God als drieenige ter sprake; hoe spreek je over de verhouding tussen Gods werk en menselijke verantwoordelijkheid als het gaat om bekering; welke plaats heeft de heiliging van het concrete leven; en wat betekent de bijbel voor een pasbekeerde. Toch houdt de evaluatie van de cursussen iets willekeurigs voor de lezer. Andere meetpunten zouden bijvoorbeeld gelegd kunnen worden in de aandacht voor de persoon van de cursist, of in hoeverre de gepresenteerde inhoud van het christelijke geloof werkelijk de mens anno 2003 bereikt. Deze laatste vraag spreekt temeer, omdat Verboom een hoofdstuk heeft gewijd aan de positie van de kerk in de postchristelijke samenleving. Dit hoofdstuk is op zichzelf lezenswaardig, hoewel kort en daardoor erg algemeen. Maar in het geheel van Verbooms onderzoek is het niet geïntegreerd.

Verboom beschrijft hoe niet-christenen vandaag aankijken tegen geloof, religie en kerk (hst. 3). Daaruit komen bekende karakteristieken naar boven, zoals het fiasco van de redelijke Verlichting of toenemende belangstelling voor religie en religieuze gevoelens. Terecht stelt Verboom de interessante vraag, waarom er nu ook toenemende belangstelling voor het christelijke geloof valt waar te nemen (88). De logische vervolgvraag zou dan ook kunnen luiden, welke elementen uit de besproken cursus bij deze ontwikkelingen aansluiten. Helaas worden dergelijke dwarsverbanden in dit boek (te) weinig gelegd.

Een ander voorbeeld hiervan betreft Verbooms beschrijving van het catechumenaat in de Vroege Kerk (hst. 5). Deze boeiende kerkhistorische materie roept een aantal vragen op. Het zou immers denkbaar kunnen zijn dat de inzet van de Vroege Kerk bij gezag, autoriteit, geheimhouding, discipline, en geduld door de historische ontwikkelingen in West-Europa vooralsnog achterhaald is. Aan het slot van zijn boek (176-177) lanceert Verboom een voorstel voor een nieuwe vorm van catechumenaat. Hierin legt hij de nadruk op een lange, intensieve weg die de catechumeen moet afleggen vóór hij gedoopt mag worden: ‘Het kan toch niet goed zijn dat iemand die volledig onbekend is met het christelijke geloof, na een introductiekring van tien of twaalf weken zich laat dopen en dan lid is van een kerkelijke gemeenschap. Dat is naar mijn mening veel te snel. Het catechumenaat in de Vroege Kerk duurde twee à drie jaar’ (177).

Door deze snelle redenering lijkt Verboom de historische én culturele afstand tussen de Vroege Kerk en het postchristelijke tijdperk niet serieus te nemen. De keuze voor een lang introducerend traject lijkt namelijk tegen een belangrijk kenmerk van onze cultuur in te gaan: snelheid. Hoewel ik het inhoudelijk met Verboom eens ben, zou het toch goed zijn de culturele tegendraadsheid van zo’n strategie meer uit te diepen en vanuit de inhoud van het christelijke geloof te onderbouwen.

Het boek van Verboom biedt meer dan ‘onderzoek’ alleen. Ook de culturele context uit heden en verleden wordt behandeld. Tegelijk zou het onderzoek zoals dat hier is weergegeven in de beschrijving van diverse cursussen uitgebreider kunnen. Het boek is als algemene introductie in het fenomeen ‘missionaire catechese’ geslaagd. Als wetenschappelijk onderzoek en degelijke evaluatie van concrete cursussen stelt het enigszins teleur.

Hans Schaeffer

K. Vintges De terugkeer van het engagement Amsterdam: Boom 2003 128 pagina’s ISBN 905352830x

Postmodernisme is bijna een scheldwoord geworden. Te pas en te onpas wordt het gebruikt en het lijkt inmiddels voor iedere recente ontwikkeling een naam of oorzaak te zijn. Oorspronkelijk werd met postmodernisme het einde van de grote verhalen aangeduid. Deze ‘grote verhalen’ zoals het socialisme, het christendom of het communisme verloren hun aanspraak op de waarheid door taal- en machtsanalyses. Dit had een onbedoeld gevolg: ethische en politieke desoriëntatie. En er is nog steeds geen nieuwe (postmoderne) ideologie, er is nog geen nieuwe wereldbeschouwing die kan voldoen aan de eisen van het postmodernisme. Daarom spreekt men van de normatieve leegte van het postmodernisme. Karen Vintges, als feministe zelf slachtoffer van het verlammende effect van dit postmoderne denken, pleit daarom voor een vernieuwd engagement.

Karen Vintges is als politiek filosofe werkzaam aan de Universiteit van Amsterdam en publiceerde een studie over Simone de Beauvoir en verschillende artikelen over het feminisme. Momenteel werkt ze aan een bundel over Foucault en het feminisme.

Hoewel De terugkeer van het engagement onder andere het feminisme 145 nieuw leven moet inblazen, is het geen specifiek feministische studie. Het gaat het hele spectrum van onderwerpen en uitgangspunten in ethiek aan en ze begint dan ook met een analyse van de huidige ethiek.

Tegenwoordig wordt ethiek voornamelijk in termen van dit tweede, als een stelsel van regels, gezien. Parallel aan Foucault analyseert Vintges morele systemen als bestaande uit twee delen: een ethos en de daaruit afgeleide regels, de morele code. Regels veronderstellen gehoorzaamheid en impliceren zodoende een autoriteit. Het is deze beperkte visie op ethiek, ethiek als de vraag naar regels, die oorzaak is voor het uitblijven van een antwoord op de normatieve leegte van het postmodernisme. Vintges sluit zich hiermee bewust aan bij het late werk van Foucault (vanaf 1976) waarin Foucault terugwijst naar het ethiekbegrip van de Grieken.

Bij de Grieken had het persoonlijke ethos veel ruimte ten opzichte van de morele regels. Er was zogezegd sprake van een zich relatief autonoom ontwikkelend ethos. Ethiek werd niet beschouwd als een serie regels, maar als het aangaan van een relatie met jezelf, als de ethische zorg voor jezelf. De regels bestonden niet om zichzelf en zijn zodoende niet dwingend, maar bestaan om het individu handreikingen te geven om zodoende een eigen ethos te creëren. Bij de Grieken is ‘goed’ leven niet een kwestie van voldoen aan regels maar een stileren van je persoonlijke identiteit en in overeenstemming daarmee leven.

Waarom sluit dit volgens Vintges aan bij de kritiek van het postmodernisme? Bij het ontwikkelen van een persoonlijk ethos kunnen de voor handen zijnde wereldbeschouwingen worden gebruikt zonder de waarheid ervan te onderschrijven. Deze vertogen krijgen zodoende een instrumentele functie. De culturele en historische gebondenheid van een moreel systeem, maar ook van het individu, is daarmee niet problematisch meer omdat het geen bovenpersoonlijke waarheidsclaim meer wil impliceren.

Binnen veel wereldbeschouwingen zijn door de eeuwen heen ontwikkelingen aan te wijzen waarin het ethos een relatieve autonomie krijgt ten opzichte van de morele regels. Deze beweging is vaak vernieuwend, benadrukt de persoonlijke interpretatie en wordt door Foucault aangeduid als ‘spiritualiteit’. Deze spiritualiteit vergelijkt Vintges op haar beurt met de functie van liefde binnen het christendom, verwijzend naar 1 Korintiërs 13. Zonder de liefde is ‘alle kennis, elke gave … niets’, een ‘schallend koper’, een ‘schetterende cymbaal’. Als voorbeeld noemt zij het soefisme binnen de islam, maar ook binnen het christendom zijn er stromingen die een zekere autonomie van de ethiek verdedigen ten opzichte van de morele regels. Hoewel Vintges hier alleen een voorbeeld noemt dat verwijst naar de Middeleeuwen, denk ik dat de huidige groei van jeugdkerken gezien mag worden als een poging de autonomie van het ethos te vergroten.

Vintges toont haar eigen engagement door in te zetten op het stimuleren van vrijheidspraktijken voor iedereen, in elke cultuur en in elke levensbeschouwing. Vrijheidspraktijken zijn de mogelijkheden die iemand kan aangrijpen om de vrijheid van een persoonlijk ethos te vergroten ten opzichte van de morele regels. Op deze manier combineert zij: ‘vrijheid en gesitueerdheid, individuele autonomie en culturele geworteldheid. Het is een crosscultureel concept dat dan ook zijn politieke neerslag vindt in een crossculturele coalitie van al diegenen die binnen hun eigen culturen opponeren tegen fundamentalistische en verstarde waarheidsregimes en die strijden voor de uitbouw van vrijheidspraktijken.’ Kortom, zij pleit in haar essay voor een terugkeer van de (politieke) betrokkenheid, maar dan wel een betrokkenheid zonder waarheidsclaim. Zo kan Vintges, verwijzend naar Foucault, een universele ethische claim formuleren en de relativiteit van het postmodernisme overbruggen, zonder daarbij ten prooi te vallen aan fundamentalisme.

Maar wat is nog de bezielende kracht van een ethiek zonder waarheid? Kan iemand een bezielde persoonlijke ethiek ontwikkelen zonder dat hij overtuigd is van de waarheid ervan?

De angst voor waarheid is niet ongegrond. Absolute waarheidclaims hebben tot veel ellende geleid, vooral in de net voorbije eeuw. Maar betekent dit dat waarheid definitief moet worden afgezworen? Is het niet de inhoud en de omgang met deze waarheid die beoordeeld moet worden?

Onze ervaring leert ons dat we appelleren aan waarheid zodra we een moreel of ethisch oordeel vellen. Als ik beweer dat stelen slecht is, claim ik de waarheid van dat oordeel. En ik zou anderen hiervan willen overtuigen in een rationeel en open gesprek. Hierin komt tot uitdrukking dat mijn ethisch oordeel, of het nu waar is of niet, aan waarheid appelleert. Wanneer we nu de ethiek van haar waarheidsclaim beroven, ontzielen we haar, het wordt dan een pretentieloze onderneming zonder kritische waarde.

Onlangs publiceerde De Volkskrant een onderzoek naar het engagement van jongeren, waaruit bleek dat dit enorm was toegenomen. Onder de druk van dreigende economische malaise neemt de aandacht voor politiek en zingeving toe. Maar is dit het bepleite engagement zónder waarheid? Het lijkt ook een reactie op de jaren negentig waarin politiek werd gereduceerd tot economie. Een reactie op het gebrek aan een waarheidsclaim die tot bezieling kan leiden.

Vintges lijkt dat terdege te beseffen en schrijft daarom op een van de laatste bladzijden dat de waarden veelal geïnspireerd zullen zijn op een bepaalde waarheid, maar dat de persoonlijke interpretatie centraal moet staan en er geen morele regels mogen worden opgelegd. Maar ook dat maakt de grond voor kritische ethiek drassig. Want hoe kunnen we de kritische dialoog levend houden, wanneer de persoonlijke interpretatie van een bewust onware bron fundamenteel is? Kunnen we elkaar nog ergens op aanspreken als we geen werkelijk geloof mogen hechten aan de oordelen die we zelf moeten verdedigen?

Het essay roept nogal wat vragen op. Toch stemde het boekje mij positief. Hier is iemand die het postmodernisme serieus neemt en het toch aandurft om een positieve ethiek te formuleren. Dat zij daarvoor in een spagaat belandt tussen waarheid en historiciteit, tussen relativiteit en betrokkenheid, is haar vergeven en zegt mijns inziens meer over de mogelijkheid van kritische ethiek in het postmodernisme dan over de waarde van haar boek.

Ludo Hekman, Utrecht

W. Dekker / P.J. Visser (red.) Om de verstaanbaarheid. Over bijbel, geloof en kerk in een postmoderne samenleving. Zoetermeer: Boekencentrum 2002 272 pagina’s ISBN 9023913159

Om de verstaanbaarheid is een vervolgstudie op het in 2000 verschenen Uitgedaagd door de tijd. In dat boek stond centraal hoe de christelijke gemeente het grote verhaal waarin zij gelooft kan communiceren in een tijd waarin de grote verhalen voorbij zijn en grote woorden scepsis oproepen. Om de verstaanbaarheid gaat verder in op zending in een postmoderne samenleving. Wat is de situatie van de kerk in deze cultuur? Wat zijn haar verlegenheden en kansen? Vijftien auteurs staan onder redactie van W. Dekker en P.J. Visser hier bij stil. Het boek is opgedeeld in drie stukken: “De bijbel als ‘tegenover’”, “Spreken met anderen over het christelijk geloof” en “Geloven doe je in de kerk?” Uit elk deel zal ik een paar auteurs voor het voetlicht halen.

Het eerste deel cirkelt om de bijbel als ‘tegenover’. Hoe leest de gemeente de bijbel en hoe kan ze samen met nietchristenen dit boek verkennen? Wat betekent de bijbel voor postmoderne lezers? G.C. den Hertog, hoogleraar aan de Theologische Universiteit te Apeldoorn, trapt af met een hoofdstuk over bijbellezen in een postmoderne cultuur (17-35). Door de langdurige ontkerkelijking is de bijbel voor veel mensen een onbekend boek geworden. Maar ook in de kerk is de vanzelfsprekendheid in de omgang met de bijbel weg. Modern bijbelonderzoek heeft christenen voor vele vragen gesteld. Tekstkritiek heeft het vertrouwen in de Schrift soms erg beschadigd.

Het komt erop aan dat we van dit verlies winst maken. Want ten diepste gaat het er niet om wat er geschreven is maar om wat er gezegd is. Uit de manier van citeren in het Nieuwe Testament blijkt bijvoorbeeld een zorgeloze en vrije omgang met het Oude Testament. “Kennelijk is de werkelijkheid van Gods komen tot Israël en dan met name in Jezus Christus zó overmachtig aanwezig geweest, dat men niet voor anker hoefde te gaan bij de letter, maar die op een door de Geest geleide wijze kon herinterpreteren” (23). Lees de tekst, luister ernaar en vind toegang tot de wereld van de bijbel. Laat je ogen openen voor dat wat mensen aan en door God beleefd hebben. Den Hertog daagt de lezer uit om zich de bijbelteksten zo toe te eigenen. Met behulp van Marcus 9,14-29 schetst hij hoe dat er in de praktijk uit zou kunnen zien. S. Paas, missionair consulent van de Christelijke Gereformeerde Kerken, beschrijft hoe zoekers met de bijbel kennismaken (49-65). Meestal bieden kerken Alpha-cursussen of iets dergelijks aan, waarin de christelijke geloofsovertuiging thematisch aan de orde komt. Bijbelteksten worden daarbij als ondersteuning en toelichting gebruikt. Paas daarentegen pleit ervoor om zoekers zo snel mogelijk de integrale bijbeltekst te laten lezen. Op die manier geef je zoveel mogelijk ruimte aan de ontmoeting tussen de zoeker en het Woord van God, in het vertrouwen dat dit Woord door de Geest niet leeg weerkeert.

Deel twee stelt het gesprek over het christelijke geloof aan de orde. Kan het christelijke geloof zijn aansprekende karakter hier bewijzen? A.H. van Veluw, hervormd predikant, pleit voor redelijke argumenten als hulp bij de communicatie van het evangelie (69- 85). Geen wetenschap kan de werkelijkheid beschrijven zonder premissen. Ook voor het christelijke geloof is het niet irrationeel om van vooronderstellingen uit te gaan. Daarnaast komt het uit de aard van het geloof voort dat het een zekere orde heeft: God is geen God van wanorde. Bovendien is geloven niet slechts een kwestie van gevoel. We mogen God ook liefhebben met ons verstand. Redelijke argumenten zullen de waarheid en werkelijkheid van Christus niet onwankelbaar bewijzen maar wel laten zien dat het geloof in Christus niet zo onzinnig is als beweerd wordt. P.J. Visser, hervormd predikant, schrijft over het spannende gesprek met postmoderne kerkverlaters (120-134). Hij pleit voor het alertzijn voor openingen tot gesprek en roept op tot bereidheid om dat gesprek te voeren. Goed luisteren is hier van essentieel belang. Mensen hebben afscheid genomen van een in hun ogen belerende en beklemmende kerk en zijn daardoor allergisch voor een te opdringerig aandringen. Luister daarom onbevangen: “Onbevangen, omdat we niets te verliezen hebben, maar alleen iets te winnen” (126).

Het laatste deel gaat over de betekenis van de kerk vandaag en pleit voor een goed doordachte vernieuwing van de traditionele gestalten van de kerk. H. de Leede, rector van het Theologisch Seminarium Hydepark te Doorn, verdedigt met vijftien stellingen de onopgeefbare betekenis van de prediking in het protestantse geloofsverstaan (204-225). Via het Woord leert de mens God kennen, vrezen en dienen. Die godskennis leidt ook tot zelfkennis, verootmoediging en bekering. P.L.R. van der Spoel, hervormd predikant, schrijft over preken in een moderne context (226-237). In een postmoderne tijd hebben we heldere en informatieve preken nodig. Het gaat erom dat niet alleen het hoofd maar ook het hart van de hoorder geraakt wordt. Laat daarom het beeldende van een tekst zien en neem de hoorders mee naar dat wat er in die tekst gebeurt tussen God en mens.

Om de verstaanbaarheid gaat in op vragen rond de ontmoeting tussen het evangelie en de moderne cultuur. Het is een aanbevelenswaardige publicatie. Ten eerste omdat het expliciet ingaat op de tijd en de wereld waarin we leven. Daarnaast omdat het de inhoud niet laat constitueren door de tijd: er is ruim aandacht voor het Woord van God dat bevrijdend wil inbreken op ons leven. Vervolgens omdat de auteurs recente literatuur verwerken en een theoretische onderbouwing presenteren voor het gesprek tussen kerk en wereld. Een theorie die daarnaast toegelicht en verduidelijkt wordt met voorbeelden uit en aanwijzingen voor de praktijk. Tegelijkertijd spreekt uit dit boek de diepe overtuiging dat (de uitkomst van) de dialoog met nietchristenen niet maakbaar is. Daarin is de mens afhankelijk van het werk van de Geest.

Diederik Noordveld, Kampen

Martijntje Smits Monsterbezwering. De culturele domesticatie van nieuwe technologie. Amsterdam: Boom 2002 295 pagina’s ISBN 9053528288

Eind vorig jaar verdedigde Martijntje Smits in Twente bij Hans Achterhuis haar dissertatie met een ‘monstertheorie’ en een ‘monsterethiek’. Een mon- 149 ster is een dubbelzinnigheid (108), iets ondefinieerbaars, iets wat buiten heersende categorieën valt. Op de omslag van de handelseditie maken holbewoners jacht op een gloeilamp. Door vergelijking met premoderne reacties op wat heilig is en/of taboe wil Smits de angst of euforie rond bijvoorbeeld de stier Herman verhelderen. Haar inzet: hoe benaderen we moderne technieken zonder in de ‘uitgesleten groeven’ (18) te vervallen van ‘sterk utopische en dystopische beeldvormingen’ (258)?

Aanvankelijk houdt Smits zich bezig met duurzaamheidsstrategieën (TNO), plastic en plastic afval (UT). Plastic (‘kneedbaar’) is toegejuicht als een wonderbaarlijke uitvinding met onbegrensde mogelijkheden. Sommigen bleven het echter zien als ongewenst ‘onnatuurlijk’ materiaal. En dan is plastic afval helemaal een monster, ‘matter out of place’, onbestemd tussen natuur en cultuur.

Helaas raakt het milieu ‘uit’, maar gelukkig krijgt Smits de tip Mary Douglas te lezen (11): Purity and Danger. An Analysis of the concepts of Pollution and Taboo, 1966. En, van Douglas met Wildavsky, Risk and Culture. An Essay on the Selection of Technological and Environmental Dangersi, 1982. De grote ingeving krijgt Smits tijdens een debat in 1998 waarin de tegenstelling tussen techniekoptimisten zoals Dworkin en somberende ethici weer eens tot een patstelling leidt: ‘grensoverschrijdingen vormen het verbindende kenmerk van controversiële technologieën’ (17, 29). Nu kan ze haar ‘monster’ als metafoor oprekken met het oog op onbekende, vooral radicaal nieuwe technologieën.

Om te beginnen inventariseert en analyseert ze daarom in het milieudebat een aantal diagnoses, natuurbeelden en remedies. Nettoresultaat is een paradox: hoe kan ik milieuproblemen serieus nemen als ‘reële’ problemen, die om ethische keuzes vragen, en toch mijn constructivistische opvatting vasthouden ‘dat er geen ‘nature out there’ achter de natuurbeelden is’ (65)? (Ik markeer deze vasthoudendheid.)

Douglas biedt een uitweg: elke sociale groep ordent, houdt altijd ‘monsters’ over (taboes, onreine of juist heilige dieren), en gaat daarmee om volgens verschillende stijlen. Monsters zijn de onontkoombare ‘bezemgroep’ van menselijke constructies, van onze culturele categorieën. Monsters zijn onvermijdelijk. Er is geen schone, nieuwe wereld.

Niet de rol van de sociale groep, maar wel de rol van culturele categorieën neemt Smits over, en dat wordt haar monstertheorie: neem milieuproblemen serieus, door ook te kijken naar culturele categorieën die in geding zijn (100). Toegepast op plastic afval: wanneer ‘natuur’ staat voor ‘buiten’ of ‘chaos’, dan ‘kan afval daarin met een veel geruster geweten gestort worden dan wanneer natuur (…) een binnenruimte is die op orde gehouden moet worden’: in dat geval blijft het afval immers een ‘matter-out-of-place’, een monster dat er eigenlijk niet mag zijn (133-134).

Wat voor afwegingen rond plastic afval geldt, past Smits ten slotte toe op controversiële technologieën in het algemeen: dergelijke monsters duiken onvermijdelijk op, en je moet ermee leren omgaan. Het eerste deel van het boek, de Monstertheorie, sluit af door vier typen ‘omgangsregelingen’ met monsters te opperen, afgeleid van de stijlen die Douglas signaleerde: de dogmatische stijl van monsteruitdrijving, de romantische van omhelzing, de ritualistische van aanpassing, en de pragmatische stijl van assimilatie: techniek en culturele categorieën beïnvloeden elkaar.

Uitdrijving en omhelzing typeren de pessimisten en de optimisten. Aanpassing en assimilatie de meer genuanceerde tussenwegen. Aanpassing betekent dat een technische innovatie zou moeten worden aangepast aan de heersende praktijk en culturele categorieën. Smits zelf kiest voor pragmatische assimilatie, die als enige recht doet aan de plasticiteit van culturele categorieën.

Het tweede deel, Monsterethiek, verfijnt het begrip van vooral de pragmatische stijl door vier auteurs te bespreken die ook een monsterbegrip hanteren, of iets soortgelijks (cyborg, hybride): Langdon Winnner, Mary Douglas zelf, Donna Haraway en Bruno Latour. Winner besprak ze ook al in Achterhuis’ Van stoommachine tot cyborg (1997). Daar vergeleek ze de technieken vanwege hun relatieve onafhankelijkheid nog met kinderen (1997: 114). Nu typeert ze Winner als opvoeder (aanpasser) - van monsters.

Daarna treedt Mary Douglas opnieuw op, dit keer als leverancier van een risico-ethiek. Als het om bekende risico’s gaat, lijkt deze op Smits’ pragmatische stijl. Bij onbekende risico’s vergeet Douglas plots de kneedbaarheid van culturele categorieën en valt terug in de dogmatische stijl ‘objectieve’ risico’s te willen uitbannen. Donna Haraway’s omgang met cyborgs vormt daarmee een contrast: A Cyborg Manifesto, in haar Simians, Cyborgs, and Women, 1991, omhelst juichend elke grensverwarring van mens/techniek of mens/dier. Wel pleit Haraway voor het ‘verantwoordelijk reconstrueren van grenzen’ (222), en dat grenst aan de pragmatische stijl. Maar wat ‘verantwoordelijk’ inhoudt blijft te vaag naar Smits’ smaak.

Ten slotte prijst Smits Bruno Latour om zijn ‘pragmatische inborst’ (243), maar acht zijn remedie tegen de angsten die hybriden (mengvormen) oproepen ondermaats. Latour wil ze zichtbaar maken en hun proliferatie beperken. Dat is nog geen domesticatie van een technische innovatie!

In het laatste hoofdstuk maakt Smits de balans op, en spelt ze haar winst. Nu kan ze:

• analyseren welke culturele categorieën spelen in een techniekdebat;

• anticiperen op toekomstige monsters: innovaties die wellicht controverses opleveren;

• verschuivingen of verfijningen opperen in de vooronderstelde culturele categorieën om een debat vlot te trekken (262, 263).

In het spoor van Achterhuis kan Smits met haar taal wel overweg. Ook verlucht ze bijna elk hoofdstuk met een typerende illustratie, zoals een foto van een eendenkop verstrikt in plastic afval, en een monster getekend door één van haar twee monsters (13), haar zoontje van drie. Inhoudelijk sta ik pal achter haar wens de patstelling te doorbreken van optimisten en pessimisten. Haar constructie van tussenwegen boeide mij, ook al volgt ze expliciet (148vv.) Louis Boon: die zag anomalieën in de wetenschap als monsters (Boon 1983 De list der wetenschap, 160), en nam ook Douglas’ stijlen als voorbeeld.

Culturele grenzen en categorieën kunnen verschuiven en doen dat ook. Dat maakt de vraag belangrijk of ‘natuurlijke gegevenheden’ bestaan, en wat ze dan betekenen. Smits minimaliseert ze. Zo keert ze zich regelmatig tegen de naturalistic fallacy om uit een is (bijv. natuurlijke diversiteit aan prikkels) een ought te concluderen (een norm voor het menselijk bestaan, 131). Al snel noemt ze ‘[h]et naturalisme (…) filosofisch niet goed verdedigbaar’ (26). Toch wil ze ‘naturalistische stijlen’ wel serieus nemen (102) - met wellicht Hannah Arendt als voorbeeld (181,nt.6). Deze m.i. gelukkige inconsequentie wint aan gewicht wanneer Smits mee zou wegen dat juist de scheiding van feiten en waarden ‘niet goed verdedigbaar’ is, hoogstens het onderscheid.

De problemen van dit minimalisme blijken vooral in de door haar voorgestane assimilatie: dat wordt m.i. te veel ‘aanpassing’ – maar dan van de cultuur aan de techniek. Datzelfde overkomt Gilbert Hottois naar mijn idee in Symbool en techniek, 1995. Die beoogt – lees voor ‘symbool’ bijvoorbeeld ‘culturele categorieën’ – ‘een vrije betrekking te bevorderen, zonder onderwerping van de techniek aan het symbool of omgekeerd.’ (1995: 14). Maar toch wil hij vooral breken met het exclusieve primaat van het symbolische antwoord op de menselijke conditie’ (1995: 25; tegenover H. Jonas). En daarom moet men vooral ‘het werk voortzetten opdat er misschien op een dag goden komen, goden afkomstig van de aarde en niet van de hemel. Dat is (…) onze enige hoop’ (1995: 133)! Effectief betekent dit minimaal carte blanche voor de techniek.

Smits erkent wel een ‘alledaagse hardheid’ van de werkelijkheid (166), maar het belang van die observatie minimaliseert ze opnieuw: de ‘relatieve hardheid’, waardoor ‘de maakbaarheid van zowel technologie als culturele categorieën beperkt is’, betekent voor haar ‘dat niet alles tegelijk ter discussie kan staan’ (185). OK, dan duurt het iets langer…

Grenzen aan de maakbaarheid ziet Smits niet in iets dat ‘van nature’ gegeven is, maar slechts in de ‘weerbarstigheid van politieke deliberatie’: ze vermijdt een beroep op natuur, omdat daarmee vaak bestempeld wordt wat we ‘buiten het domein van menselijke keuze, invloed en verantwoordelijkheid willen plaatsen’ (264). Daardoor mist ze een dimensie van de voorzichtige, luisterende speurtocht om op een verantwoordelijke manier vorm te geven aan iets wat gegevenheid meedraagt. Denk aan marmer, diersoorten, of eigen karakter, maar ook aan een schaakpartij of een school – alles wat een eigenheid heeft, een gebruiksaanwijzing of spelregels, waaraan een mens recht heeft te doen, maar die geen starre uniformiteit of onveranderlijkheid betekenen.

De Dooyeweerdiaanse traditie wil net als Smits recht doen aan alledaagse ervaring en erkent de veranderlijke, contextafhankelijke, positivering van normen. Tegelijk doet ze moeite de ‘zachte hardheid’ van verschijnselen expliciet te maken door structurele analyse. De hardheid is zacht, omdat iedereen signalen waaruit misbruik blijkt, kan negeren, anders duiden of zonder omwegen platwalsen. Wie wel een ‘luisterhouding’ oefent, creëert m.i. een ‘vijfde weg’, een tussenpositie tussen Smits’ aanpassing en assimilatie, of liever: een benadering die beide benaderingen recht doet.

Aanpassing van de techniek aan een gewenste praktijk of samenleving is immers wel degelijk het nastreven waard. Iets nieuws zal hoe dan ook worden ingepast in een context. Doe dat dan goed, en niet naïef, maar juist met erkenning van Smits’ assimilatie: technieken en praktijken of culturen beïnvloeden elkaar wederzijds. Goed wil zeggen: onder erkenning van de eigenheid van zowel technieken als context. Ruimte voor deze benadering biedt Smits zelf wanneer ze voor de uitwerking van haar monsterethiek onder meer kijkt naar een ‘zorgethiek’, omdat deze ‘rekenschap geeft van ervaring dat de ‘ander’ weerstand blijft bieden aan opgelegde betekenissen’ (224).

De slotvraag (264) blijft zinvol: ‘waarvoor willen en kunnen we verantwoordelijk zijn?’. Over het effect van dergelijke slotvragen en Smits’ benadering kan ik echter moeilijk optimistisch zijn. Zeker niet zolang in Den Haag een groot deel van het CDA vastkleeft aan het asfaltkapitalisme, en de VVD aan de monorail blijft hangen van haar ongegeneerde, ‘welbegrepen eigenbelang’. Wel zal het bedrijfsleven het gesprek, of de schijn daarvan, over milieukwesties of over MVO in het algemeen, langer volhouden wanneer christelijke of niet-christelijke gesprekspartners minder zwart/wit opereren. Maar juist de pragmatische ‘assimilatie’ die Smits voorstaat, geeft lobbies alle ruimte om hun – financiële – macht om te zetten in het oprekken van het maatschappelijk debat. Sociaal constructivisme zit (via Foucault) nu eenmaal vast in een Nietzscheaans spel van de macht.

Nuance aanbrengen is wat Smits wil. Breder: de empirische techniekfilosofie wil dat. Durkheim signaleerde al hoe de premoderne samenleving met haar geünificeerde wereldbeeld is gecompartimentaliseerd in praktijken (91). Zo lijkt de klassieke techniekfilosofie, voor zover een eenheid, door de empirische wending uiteen te vallen in verschillende deelstudies en benaderingen, zoals deze monsterethiek. Zo’n ethiek biedt echter geen integrale benadering, maar heeft eerder een portiers- of animeerfunctie: ze opent en faciliteert het meersporendebat dat oneigenlijke polaire spanning vermindert.

Winst is de groeiende concreetheid en precisie. Maar hopelijk werkt de invloed van (rooms-katholiek geïnspireerde) denkers als Alisdair MacIntyre en Charles Taylor door, zodat ook de techniekfilosofie zich weer durft te verdiepen: een herleving van de minder meegaande, scherpere klassieke techniekkritiek in een nieuwe vorm die de winst van empirische studies opneemt.

Het besef dat een individu of proces niet losstaat van een omvattende orde geeft ruimte voor meer fundamentele benaderingen – die dan wel concrete beleidskeuzes in politiek en research moeten durven benoemen. Soms kunnen scherpere woorden, grotere verhalen en verdiepte cultuurduidingen wel degelijk iets duidelijk maken. Zelfs aan drukke politici en managers.

Rob Nijhoff

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen