Literatuur en secularisatie in Nederland

Abstract Literaire fictie kan van grote invloed zijn op de manier waarop culturele veranderingsprocessen worden ervaren en herinnerd. De schrijver Jan Wolkers is gedurende zijn leven uitgegroeid tot één van de iconen van de cultureel-maatschappelijke transformaties van de jaren ’60 en ’70: hij is representatief geworden voor het gezamenlijke afscheid van het christendom en de omarming van een vrijere seksuele moraal. Gebruikmakend van de theorieën uit onder meer cultural memory studies analyseer ik in dit artikel het werk en de receptie van Jan Wolkers en betoog dat hij als identificatiefiguur en referentiepunt diende in de publieke reflectie op religie, secularisatie en seksualiteit.

literatuur, culturele herinnering, religie, secularisatie, seksualiteit

Introductie

De schrijver Jan Wolkers is onmiskenbaar tot de Nederlandse literaire canon gaan behoren. Dat hij niet alleen literaire status genoot gedurende zijn artistieke loopbaan, maar ook een rol vervulde als icoon van de ingrijpende maatschappelijke en culturele veranderingen tijdens de jaren ‘60 en ’70, blijkt uit de grote media-aandacht die hij kreeg na zijn dood in 2007. De bekendmaking van zijn overlijden was het startsein voor een waar mediacircus dat dagen, zelfs weken, duurde. De meest uiteenlopende kranten en tijdschriften en vrijwel alle televisie- en radioprogramma’s van de publieke omroep besteedden aandacht aan zijn leven en werk. In de vele bi(bli)ografische overzichten, de loftuitingen, de top-drie (of tien) lijstjes van beste romans, en de commentaren van vakbroeders en -zusters, werd vrijwel altijd ook gereflecteerd op zijn culturele betekenis en invloed tijdens de ingrijpende maatschappelijke veranderingen die vanaf de jaren ’60 plaatsvonden.

In zijn bijdrage aan Radix in 2013 wijst hoogleraar secularisatiestudies Herman Paul op de maatschappelijke impact van secularisatieverhalen, die niet alleen gezien moeten worden als beschrijvingen van of verklaringen voor maatschappelijke transformatie maar ook als werkelijkheidscheppende betekenisstructuren die van invloed kunnen zijn op hoe deze veranderingsprocessen zich in de samenleving voltrekken. Hier wil ik nader ingaan op de specifieke rol van literaire fictie in de verspreiding, popularisering en internalisering van secularisatieverhalen, die immers veelal binnen de wetenschappen zijn ontstaan. Literaire teksten kunnen grote (en voor velen, onoverzichtelijke) maatschappelijke processen persoonlijk en invoelbaar maken voor lezers met verschillende achtergronden en affiliaties. Met andere woorden, lezers konden zich identificeren met de verhalen van Jan Wolkers en deze gebruiken in de reflectie op hun eigen relatie tot kerk en religie. In feite hebben schrijvers als Wolkers bijgedragen aan wat in de publieke opinie in Nederland onder secularisatie wordt verstaan.1 In wat volgt ga ik in op het werk van Jan Wolkers en ontrafel ik hoe binnen de dynamiek tussen literaire tekst, receptie en media deze schrijver de post-religieuze conditie in Nederland is gaan representeren.

Cultural memory als theoretisch instrumentarium

Cultural memory, of culturele herinnering, is een concept dat in de laatste decennia aan de basis ligt van een relatief jong, maar steeds groter wordend interdisciplinair onderzoeksdomein. Vanuit verschillende disciplines is in de afgelopen decennia gekeken naar de collectieve dimensies van herinnering, met als uitgangspunt het gegeven dat individuele herinnering nooit op zichzelf staat, nooit autonoom is, maar altijd sociaal en cultureel bepaald is. Dit inzicht wordt door de meesten in het vakgebied herleid tot het werk van de Franse socioloog Maurice Halbwachs die met zijn introductie van de term mémoire collective de basis legde voor de huidige studies naar de relatie tussen cultuur, gedeelde herinnering en collectieve identiteit.2 In zijn meest invloedrijke werken Les cadres sociaux de la mémoire (1925) en La mémoire collective (1950) betoogt Halbwachs dat het onze sociale ‘kaders’ zijn die bepalen hoe wij ons verhouden tot het verleden: wat wij weten over het verleden en hoe wij het waarderen heeft te maken met de groepen (familie, klasse, godsdienstige/deologische gemeenschappen, nationaliteit) waartoe we behoren en met de posities die we binnen deze groepen innemen. Meer recente studies binnen het vakgebied gaan een stap verder door te stellen dat gedeelde herinneringen niet slechts uitdrukking geven aan deze groepsidentiteiten, maar zeer belangrijke instrumenten zijn in de constructie van collectiviteiten (Rigney 2012: 107). Uiteraard kunnen herinneringen alleen ‘collectief’ worden als zij op één of andere manier gecommuniceerd worden, als zij publiek worden gemaakt. Waar Halbwachs met name geïnteresseerd was in herinneringen gebaseerd op mondelinge overdracht, staan de Duitse onderzoekers Jan en Aleida Assmann aan de basis van een onderzoekstraditie waarin de focus ligt op de manieren waarop samenlevingen herinneringen middels culturele productie en institutionele tradities behouden op de langere termijn.3 Hun benadering is constructivistisch in de zin dat zij culturele producten (teksten, artefacten, monumenten, beelden, architectuur) niet als toevallige overblijfselen uit het verleden beschouwen, maar als de resultaten van specifieke geïnstitutionaliseerde methoden van productie, selectie en behoud. Voor Jan Assmann bestaat er een sterke relatie tussen dit soort processen van canonisering en collectieve identiteitsvorming:

Cultural memory comprises that body of reusable texts, images, and rituals specific to each society in each epoch, whose cultivation serves to stabilize and convey that society’s self-image. Upon such collective knowledge … each group bases its awareness of unity and particularity. (1995: 132)

Culturele herinnering geeft volgens Assmann dus niet alleen uitdrukking aan een al bestaande groepsidentiteit, maar is zelf instrumenteel in de creatie en het behoud van deze identiteit: dankzij specifieke herinneringspraktijken ervaren wij een zekere continuïteit met het verleden en kunnen wij ons identificeren met ‘Nederlanders’ uit voorbije eeuwen.

Deze kijk op de relatie tussen cultuur, herinnering en identiteit maakt het mogelijk na te denken over de rol die literaire teksten spelen in de productie en het behoud van gedeelde herinneringen aan het verleden. Onderzoekers hebben erop gewezen dat literatuur een medium is dat in staat is ervaringen en herinneringen vast te leggen die wellicht over het hoofd gezien worden door de ‘officiële’ chroniqueurs van het verleden. Dankzij hun literaire kwaliteiten (o.m. narrativiteit, complexiteit, ambiguïteit) kunnen zij ervoor zorgen dat de beschreven gebeurtenissen effectief onthouden kunnen worden door lezers – een verhaal raakt of intrigeert – en deze gebeurtenissen van een bepaalde culturele betekenis voorzien (Rigney 2012: 25-26). Bovendien zijn literaire teksten niet aan tijd of plaats gebonden: zij hebben potentieel een groot bereik en kunnen door lezers met verschillende achtergronden en van verschillende generaties worden gelezen en gewaardeerd; literaire teksten kunnen tot de canon gaan behoren en dus een ‘monumentale’ status krijgen, maar kunnen ook onderworpen zijn aan allerlei vormen van culturele adaptatie en toe-eigening (Ibid.: 18-19).

In wat volgt zal ik laten zien hoe een cultural memory benadering inzichten kan opleveren over de rol van Jan Wolkers in de totstandkoming van gedeelde herinneringen aan de jaren ’60 – met daarin besloten de gedeelde herinnering aan de religieuze cultuur van de jaren ’20 en ’30. Het losmakingsproces dat Wolkers verbeeldde in zijn werk en persoon maakt duidelijk dat de post-religieuze conditie niet één is van vergeten (secularisatie als een breuk met het verleden), maar juist van een bewust herinneren: een seculiere identiteit kan alleen bereikt worden door het religieuze verleden als verleden te positioneren tegenover het heden van de (in Wolkers’ geval) seksuele en artistieke bevrijding.

‘Dat was jullie geloof! Slechts toereikend om nachtmerries bij kinderen teweeg te brengen.’

Jan Wolkers’ doorbraak naar het grote publiek kan in 1963 gesitueerd worden, na de publicatie van de twee verhalenbundels, Serpentina’s petticoat (1961) en Gesponnen Suiker (1963), en de romans, Kort Amerikaans (1962) en Roos van Vlees (1963). In de romans en verhalen van zijn vroege werk figureert het gereformeerde milieu prominent, met karakteristieke personages en bijhorend ‘gereformeerde’ gedragingen, naast verwijzingen naar Bijbelse verhalen en de tale Kanaäns. Al in zijn vroegste verhalen legt Wolkers een verbinding tussen diepe angsten en het orthodox protestantse geloof. Zo laat hij de protagonist in het verhaal ‘De verschrikkelijke sneeuwman’ uit de eerste verhalenbundel denken:

Dat was jullie geloof! Slechts toereikend om nachtmerries bij kinderen teweeg te brengen. Jullie met je openbaringen van Johannes! De maan die in bloed verandert, sprinkhanen met leeuwenkoppen die door de lucht zweven! Ik wilde vroeger nooit iets afmaken, omdat ik dacht: het kan morgen wel de laatste dag zijn, wat heeft het voor zin. (1961: 98)

In dit verhaal fingeert de hoofdpersoon blindheid om aandacht te krijgen van zijn familie, maar hij oogst slechts minachting en hoon. Een belangrijk motief in Wolkers’ werk is de conflictueuze verhouding tussen de protagonist en zijn orthodoxe vader, die in veel verhalen geportretteerd wordt als tiranniek en strenggelovig, niet in staat op een liefdevolle manier met zijn kinderen te communiceren. Zoals recensent Kees Fens opmerkt over de vader in ‘De verschrikkelijke sneeuwman’:

In dit verhaal fingeert de hoofdpersoon blindheid om aandacht te krijgen van zijn familie, maar hij oogst slechts minachting en hoon. Een belangrijk motief in Wolkers’ werk is de conflictueuze verhouding tussen de protagonist en zijn orthodoxe vader, die in veel verhalen geportretteerd wordt als tiranniek en strenggelovig, niet in staat op een liefdevolle manier met zijn kinderen te communiceren. Zoals recensent Kees Fens opmerkt over de vader in ‘De verschrikkelijke sneeuwman’:

In de roman Kort Amerikaans is de confrontatie tussen hoofdpersoon en zijn ouders eveneens een belangrijk thema. De roman draait om de relatie tussen de hoofdpersoon en zijn oudere broer die vlak na de Tweede Wereldoorlog aan een dodelijke ziekte overlijdt – een traumatische gebeurtenis die ook in het leven van Jan Wolkers heeft plaatsgevonden. De hoofdpersoon verliest zijn laatste vertrouwen in het geloof van zijn ouders wanneer hij ziet hoe zij zijn lamgeslagen door de dood van hun zoon en dat Bijbelse citaten noch smeekbeden uitkomst hebben geboden:

Ze liepen voorbij het huis waarop in een tegeltableau stond: Eben Haëzer. Eben Haëzer, dacht hij, dat betekent: tot hiertoe heeft de Here ons geholpen, tot daartoe wel, maar ze lopen er voorbij, ze gaan te ver. Hij zal ze in de steek laten. Zijn ouders bleven staan. Aarzelden ze voor de afgrond zonder de hulp van boven? (1965: 116)

En later bedenkt de hoofdpersoon dat hij altijd gedacht heeft dat zijn vader hem zou beschermen, zelfs uit de dood zou ‘terugbidden’ als dat nodig was. Maar na de dood van zijn broer Peter realiseert hij zich dat ook zijn vader onmachtig is: “Hij heeft gebeden, gesmeekt. Hij moet nachtenlang op zijn knieën gelegen hebben. Het heeft niet geholpen. Dat rampzalige stuk ellende daarboven is zo doof als een rotsblok” (ibid.: 150). De thematiek van zijn werk – het orthodoxe gereformeerde milieu en een getormenteerde relatie tussen ‘afvallige’ hoofdpersonen en gelovige ouders – leidde ertoe dat zijn verhalen en romans door critici geplaatst werden binnen de context van bredere maatschappelijke en literaire ontwikkelingen die op dat moment gaande waren.

Wolkers als ‘herinneringsfiguur’: een generatie rekent af

Opvallend is dat zowel christelijke als seculiere recensenten de eerste verhalen en romans interpreteerden als verwijzend naar een historische, autobiografische realiteit.4 Daarmee kon Wolkers gaan functioneren als ‘herinneringsfiguur’: hij werd gebruikt als referentiepunt in de gezamenlijke reflectie op het christelijke verleden en de maatschappelijke veranderingen die op dat moment plaatsvonden.5 Zo is het interessant dat de schrijver al vroeg expliciet geassocieerd werd met de generatie die op dat moment ‘afrekende’ met het ouderlijk milieu. De christelijke recensenten in het bijzonder waren geneigd te reflecteren op de bredere, maatschappelijke implicaties van het werk van Wolkers. Voor de recensent van het katholieke tijdschrift Huwelijk en Huisgezin zijn Wolkers’ verhalen representatief voor de manier waarop jongere generaties zich afzetten tegen hun ouders:

Als u Kort Amerikaans hebt gelezen, of ons kommentaar [sic] hierop, dan is het u duidelijk dat de nieuwe generatie – sterker en heviger dan ooit bij een nieuwe generatie het geval is geweest – zich los wil maken van haar ouders, haar ‘opvoeders’, zich los wil maken van die mens ook, die hun ouders aanvankelijk van hen gemaakt dachten te hebben. (Van der Mee, 1963b: 243)

Veel recensenten met een protestantse en katholieke achtergrond zagen Wolkers als een kans om de motivaties en gevoelens van de jongere generatie beter te begrijpen. Ze spoorden lezers aan zich niet af te keren maar juist hun oren te luisteren te leggen om zo jongeren te behouden voor het geloof:

Veel recensenten met een protestantse en katholieke achtergrond zagen Wolkers als een kans om de motivaties en gevoelens van de jongere generatie beter te begrijpen. Ze spoorden lezers aan zich niet af te keren maar juist hun oren te luisteren te leggen om zo jongeren te behouden voor het geloof:

De recensent van De Volkskrant Gabriel Smit verbindt Wolkers expliciet met de toenemende ontkerkelijking in de jaren ’60, waarmee hij de schrijver uit een specifiek Protestantse context haalt en representatief acht voor de teloorgang van het christendom in het algemeen:

Jan Wolkers is streng-godsdienstig opgevoed. Dat dat gebeurde in een calvinistisch milieu is, geloof ik, pas in de tweede plaats van belang. Sinds Van der Plas, Het rijke roomsche leven, weet iedereen dat in christelijk pedagogisch opzicht overal hetzelfde jansenistische klimaat heeft geheerst. Een dergelijke opvoeding wekt in jonge mensen met temperament en vrijheidsdrang felle spanningen, die eerder tot een breuk leiden naarmate het maatschappelijke van het godsdienstige minder als bindend wordt ervaren. (25 april 1964)

Herinneringsmodaliteiten

Wanneer het werk van Wolkers wordt geanalyseerd vanuit een cultural memory-perspectief kunnen er twee herinneringsmodi worden onderscheiden. In de eerste plaats zijn er de autobiografische herinneringen aan concrete gebeurtenissen uit de jeugd van de protagonist, maar tegelijkertijd zijn deze herinneringen gestructureerd door Bijbelse verhalen, beelden en metaforen. Cruciale ervaringen – die keer op keer worden verteld in het vroege werk van Wolkers – beleven de protagonisten door middel van een verinnerlijkt Bijbels motief of vertelling. In Wolkers’ beroemde autobiografische roman Terug naar Oegstgeest denkt de verteller terug aan de angst die hij voelde wanneer zijn geliefde konijnen werden geslacht voor het eten:

Ik dacht weer aan onze konijnen vroeger die mijn vader moest gaan slachten omdat dat de enige keren waren dat zijn kroost, talrijk als het zand der zee, voldoende vlees te eten kreeg … En de angst dat ik zelf daar omgekeerd in de schuur zou komen te hangen als een bloederig gevild konijn. Want mij vader zei, toen hij uit de Bijbel voorgelezen had van Abraham die zijn zoon Izaäk moet offeren, dat als hij van God het bevel zou krijgen om mij te offeren, hij dat zeker zou doen. (1965: 172)

Je zou hier kunnen spreken van een autobiografische modus en een culturele modus van herinneren: de herinnering aan een concrete ervaring uit zijn jeugd krijgt betekenis en gewicht doordat ze wordt herinnerd via een Bijbels motief. Interessant is daarbij dat Wolkers’ werk dus ondanks de verbeelding van verzet en afscheid van het geloof, ook bijgedragen heeft aan de doorwerking van de christelijke cultuur in Nederland: door Wolkers’ werk hebben lezers toegang tot de protestantse cultuur van de jaren ’20 en ’30, maar belangrijker nog, de Bijbel als betekenisgevend kader blijft behouden voor latere generaties.

In de roman Terug naar Oegstgeest staat het herinneren zelf centraal als instrument in de constructie van een post-religieuze identiteit. Acht hoofdstukken betreffen de herinneringen van de verteller ‘Jan’ aan zijn jeugd en zijn chronologisch geordend. Deze hoofdstukken worden afgewisseld met acht hoofdstukken met de titel ‘Terug naar Oegstgeest’, waarin de verteller letterlijk terugkeert naar zijn geboorteplaats en het geleidelijke verval van belangrijke plekken uit zijn jeugd registreert. De afwisseling tussen de twee soorten hoofdstukken leidt tot een oscillatie tussen twee tijdsbelevingen: het Oegstgeest zoals dat in de herinnering voortleeft en de realiteit van het ‘echte’, contemporaine Oegstgeest. In het laatste hoofdstuk loopt de verteller rond in zijn ouderlijk huis dat op het punt staat te worden afgebroken en observeert: “Alles in die kleine zielige ruimte had dat wijde perspectief gekregen door de Bijbel. Want aan die poort had Christus de blinde ziende gemaakt, en Simson had ertussen gestaan toen hij voor het laatst om kracht bad en de muren over de Filistijnen liet instorten” (ibid.: 246). De roman werd door critici gezien als een ‘authentieke’ versie van alle eerdere verhalen en romans van Wolkers: alle eerdere thema’s en motieven kwamen er zonder fictionele ‘vertekening’ in terug. Echter, waar in veel eerdere verhalen gebeurtenissen werden verteld vanuit de beleving van de jeugdige protagonist is het herinneren hier nadrukkelijk gericht op het creëren van afstand tussen toen en het heden van de verteller. Dit wordt bijvoorbeeld uitgedrukt in de manier waarop de vader wordt beschreven – de vroegere tiran nu broos, verlegen en onhandig:

In de dorpsstraat passeerde ik mijn vader. Hij had een gevlochten rieten tas in zijn hand en zag mij niet. Ik keerde om en kwam naast hem rijden. Hij was op weg naar de Albert Heijn om wat lege potjes en flessen weg te brengen. Ik heb hem er even heen gereden. Hij had nieuwe open sandalen aan waarin zijn voeten klein leken als van een jongen omdat hij zwarte sokken droeg. (Ibid.: 75)

De herinneringsdynamiek in Terug naar Oegstgeest is met andere woorden instrumenteel in de constructie van de identiteit van de verteller, een identiteit die nadrukkelijk afstand neemt van het religieuze verleden. Omdat de verteller zo sterk geassocieerd werd met de schrijver Wolkers kon de roman dienen als een representatief secularisatieverhaal waarmee anderen zich konden identificeren.

Seksuele bevrijding en de ‘verdwijning’ van het christelijk verleden

Naast de aandacht die hij genereerde in de media, is de populariteit van Wolkers voor een groot deel toe te schrijven aan zijn vernieuwende manier van schrijven. Zijn vermogen de lezer te raken met gruwelijke, horrorachtige scènes met beschrijvingen van dood en marteling en voor die tijd expliciete beschrijvingen van seksualiteit maakte diepe indruk.6 Deze motieven – sterfelijkheid, fysiek geweld, verval, seksualiteit – worden door de schrijver expliciet verbonden met zijn herinneringen aan de protestantse cultuur uit zijn jeugd. Zoals hij zelf uitlegt tijdens een gereformeerde jongerenbondsdag in 1967:

Ik wil alleen maar zeggen, als we kinderen de Bijbel laten lezen waarom dan geen boeken van mij. Ik werd op 12-jarige leeftijd al geconfronteerd met incest: Lot met zijn dochters, de smerige intriges van koning David, een ander naar het front sturen en de vrouw van een ander – zo bont is het mijn werk nooit gemaakt! En toch is het een verschrikkelijk goed boek, de Bijbel. Juist omdat het die werkelijkheid zo laat zien. (Kenmerk, 8 mei 1967)

De plastische benadering van het fysieke in Wolkers’ werk krijgt de overhand na de publicatie Turks fruit in (1969). De aandacht verschuift van concrete herinneringen (Wolkers als venster op het protestantse verleden) naar de vormgeving van een nieuwe identiteit, gebaseerd op seksuele en artistieke bevrijding (Wolkers als icoon van de seksuele revolutie). Echter, het is een ‘progressie’ die onlosmakelijk verbonden is met het verleden. In deze roman over de gedoemde liefde tussen een beeldhouwer (duidelijk het alter ego van Jan Wolkers) en de jonge Olga kijkt de verteller vol wroeging terug op wat voor hem een idyllische periode is geweest. Hij zoekt afleiding en troost in andere vrouwen, haalt herinneringen op aan zijn tijd met Olga, en denkt terug aan de confrontaties met haar ouders en de relaties die Olga na hun affaire met verschillende mannen heeft gehad. Aan het einde van de roman sterft Olga aan een kankergezwel in haar hoofd. De verteller bezoekt haar elke dag in het ziekenhuis, zorgt voor haar en brengt haar Turks fruit als lekkernij, het enige wat zij nog kan eten in haar verzwakte toestand. Voor veel recensenten was de roman een revelatie. Zonder uitzondering waren zij diep geraakt door het proza van de schrijver: “Turks Fruit is een boek als een oordeel, als een vloek, een boek van een ongekende bezetenheid en verantwoordingsdrift. Een boek als de sodemieter, hartverscheurend soms, maar tegelijk tot tranens toe vertederend” (Wadman 23 mei 1969). Velen prezen de authentieke, rauwe manier waarop de liefdesgeschiedenis en seksualiteit werd weergegeven:

Er is veel dierlijks – zowel in de zin van primitief en primair lichamelijk als in die van paradijselijk en taboeloos – in de liefde die Wolkers heeft willen weergeven. Het is ook een liefde waarin de vrijbegeerte vrijwel nooit uit de gedachten van de verteller verdwenen is. Als hij die in de beschrijving had weggelaten, zou er niet een minder volledige maar totaal andere liefdesgeschiedenis tevoorschijn zijn gekomen. (Poll 6 december 1969)

Dat de herinneringen van de verteller wellicht een verkeerde weergave geven van de realiteit en dat zijn dwangmatige lusten de liefde tussen hem en Olga kapot maakt leek minder lezers op te vallen. Doordat het verhaal door een ik-persoon wordt verteld, wordt pas later in de roman duidelijk dat Olga slachtoffer wordt van zijn mannelijke geldingsdrang.7 Een belangrijk gegeven in deze context is dat de roman gezien werd als het definitieve afscheid van Wolkers’ protestantse verleden: de seksuele beleving komt in de plaats van expliciete herinneringen aan het verleden. Zo valt te lezen in De Nieuwe Linie: “Het is één van de beste boeken die ik dit jaar las. Turks Fruit is zelfs een verrassende stap voorwaarts voor Wolkers. Was zijn referentiekader sterk bepaald door het ouderlijk milieu en de ervaringen uit de vroege jeugd, nu is dit terrein, lijkt het, definitief afgesloten” (Bos 22 november 1969). In die zin is Wolkers het ‘ideale’ traject van religieuze repressie naar seksuele bevrijding gaan representeren. De manier waarop hij zijn seksuele identiteit uitdrukte werd gezien als een bevestiging van zijn succesvolle transitie naar een seculiere. Deze lezing wordt bevestigd door de reacties na zijn dood. Zo legt cultuurhistoricus Herman Pleij uit bij het televisieprogramma Eén Vandaag:

Het is heel moeilijk om die betekenis [van Wolkers] goed te zien, omdat het zo vanzelfsprekend geworden is, het schrijven over wat wij vroeger taboes noemden, maar toen hij dat deed was dat heel nieuw dat hij dat aandurfde, maar vervolgens een toon wist te vinden die zowel bij de literair geschoolden als bij de schooljeugd en alles daar tussenin enorm aansloeg. […] Er werd wel over gediscussieerd, maakte veel los en gaf veel bevrijding. (Eén Vandaag, 19 oktober 2007)

Ook gewone lezers gaven aan dat hij van grote invloed was geweest bij de ontdekking van hun eigen seksualiteit. Zo stelde een bezoeker tijdens de openbare begrafenis van Wolkers, live uitgezonden op televisie op 24 oktober 2007: “Ik heb dingen aan mijn kinderen proberen over te brengen over seksualiteit, die hij heel mooi had beschreven. Ik heb drie dochters, maar dan is het altijd wat moeilijk als vader, met name daarover, maar ik heb veel van hem geleerd” (Uitvaart Jan Wolkers, 24 oktober 2007)

Maar met de dood van Jan Wolkers kwam ook zijn rol als post-religieuze identificatiefiguur weer naar voren. Hij werd nadrukkelijk opgevoerd als een van de laatste getuigen van het Nederlandse protestantse verleden en als representant, voorvechter zelfs, van de Bijbel als cultureel erfgoed. Zo stelde Maarten van Rossem bij het programma Paul & Witteman:

[D]e orthodox calvinistische traditie waarin hij was opgegroeid daar had hij niks meer mee, maar er waren veel andere aspecten waar hij heel veel mee had. Dat was de StatenBijbel, bepaalde traditie van het woordgebruik in die kring, in Anti-revolutionaire kring, of hoe je dat ook noemt. Daar was hij helemaal niet van los [van]. (Pauw & Witteman, 19 oktober 2007)

Naar aanleiding van zijn dood werd meermalen een passage geciteerd uit Wolkers’ essay ‘Op de vleugelen der profeten’ (1991), waarin hij uitlegt wat de Bijbel voor hem als schrijver had betekend:

Hoe had ik kunnen uitleggen dat mijn voorbereiding op het schrijverschap eigenlijk al prenataal een aanvang had genomen. Dat ik tot aan mijn zeventiende jaar, toen ik het ouderlijk huis verliet, niet zozeer gesticht was door een heilsboodschap als wel onderwezen in de wetten van de dramaturgie, poëzie en dialoog.[...] En dat ik, nog voordat mijn eerste baardharen doorkwamen, al alles afwist van incest, sodomie, moedermoord, het gruwelijkste bedrog en het verachtelijkste verraad. Maar dat ik toch door de Bijbel, door die godsdienstige opvoeding, geleerd heb om alles zinvol te beleven en te zien. Om te leven alsof ik onsterfelijk ben terwijl ik me terzelfder tijd van bewust ben dat ik ieder moment in de aarde weg kan zakken om voor eeuwig tot stof terug te keren. (108-109)8

In zijn artikel voor HP/De Tijd leidt Roelof Bouwman zijn verwijzing naar het essay in met de volgende observatie:

Hoewel Wolkers in veel van zijn boeken hardhandig afrekende met zijn gereformeerde jeugd, is hij de Bijbel altijd blijven beschouwen als de bakermat van zijn schrijverschap. Sterker nog: als er één Nederlandse auteur jarenlang hartstochtelijk propaganda heeft gemaakt voor het lezen van de Heilige Schrift – uiteraard in de klassieke, zeventiende-eeuwse Statenvertaling – dan was het wel Wolkers. (26 oktober 2007)

De reacties op zijn dood bevestigen de complexiteit van Jan Wolkers’ rol als herinneringsfiguur. Enerzijds was hij representant van het secularisatieproces, van het gezamenlijke afscheid van en de afrekening met het christelijke verleden. Anderzijds was zijn post-religieuze identiteit wezenlijk verbonden met de herinnering aan het religieuze verleden: zonder die herinnering was deze seculiere identiteit niet tot stand gekomen. Daarmee kon Jan Wolkers ook gaan fungeren als representant van het christelijk erfgoed in Nederland, als één van de laatste dragers van de oude protestantse tradities.

In het voorgaande heb ik laten zien hoe het werk van Wolkers werd ontvangen als representatief voor brede maatschappelijke ontwikkelingen die in de jaren ’60 in Nederland plaatsvonden. Door de autobiografische interpretatie van zijn werk vloeiden zijn alter ego’s en zijn publieke persoon samen: de verhalen gingen wat de lezers betreft over de schrijver zelf en daarmee kon hij voor velen een identificatiefiguur worden. Ik betoog dat Wolkers een rol ging spelen in hoe het religieuze verleden en het daaropvolgend secularisatieproces in Nederland wordt herinnerd. Om in Jan Assmanns termen te spreken, hij is een ‘herinneringsfiguur’ geworden: een symbool dat ingezet werd in de creatie van een breed gedeeld secularisatieverhaal dat onze identiteit als Nederlanders mede vormgeeft. Dankzij zijn aangrijpende en taboedoorbrekende boeken, maar vooral ook door zijn vele mediaoptredens heeft Wolkers voor vele groepen en individuen een specifieke culturele betekenis gekregen. Zo kon hij als referentiepunt dienen in de publieke deliberatie over de aard van de culturele transformaties en over wat nu onder ‘religieus’ en wat onder ‘seculier’ verstaan moest worden. Een cultural memory-benadering van Jan Wolkers’ werk en persoon laat zien dat literatuur een belangrijk medium kan zijn in de manier waarop een samenleving terugkijkt op het verleden en zichzelf daarbij een collectieve, post-religieuze identiteit aanmeet – een identiteit die gebaseerd is op verhalen over het afscheid van een als repressief ervaren religieuze cultuur. Echter, de paradox van Wolkers is dat hij niet alleen een discontinuïteit tussen heden en verleden vertegenwoordigt, maar ook bijdraagt aan de doorwerking van religie in de samenleving. In Wolkers’ werk vinden lezers concrete, autobiografische herinneringen aan het vaak inktzwarte protestantse milieu, maar ook herinneringen die hun kracht ontlenen aan de Bijbelse symboliek waarmee ze zijn vormgegeven. Dankzij deze laatste herinneringsmodus heeft de schrijver ook bijgedragen aan het behoud van de Bijbel en protestantse tradities als deel van het Nederlands cultureel erfgoed.

Dr. J.M. (Jesseka) Batteau is docent Literatuurwetenschap aan Universiteit Utrecht. E jesseka.batteau@gmail.com

Literatuur

Assmann, J. (1992). Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München: C. H. Beck.

Assmann, J. (1995). Collective Memory and Cultural Identity. New German Critique 65, 125-134.

Batteau, J. (2014). Literature and the Performance of Post-Religious Memory in the Netherlands. Gerard Reve, Jan Wolkers and Maarten ’t Hart. Proefschrift, Universiteit Utrecht.

Bos, B. (1969). Turks Fruit: schrijnende en genadeloze roman. De Nieuwe Linie. 22 november 1969.

Bouwman, R. (2007). De 10 wijze lessen van Jan Wolkers. HP/De Tijd. 26 oktober 2007.

Fens, K. (1963). De koolmees en het aardmannetje: over het werk van Jan Wolkers. Merlyn 1.4, 1-17.

Forceville-Van Rossum, J. (1965). Enkele kanttekeningen bij de moderne Nederlandse literatuur. Dux. Uitgave van de katholieke jeugdraad voor Nederland 32.1, 9-15.

Halbwachs, M. (1925). Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Alcan.

Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. Paris: Presses universitaires de Frances.

H.J.B. (1963). Jan Wolkers: calvinist à contre coeur. Trouw. 5 januari 1963.

Kuitert, H.M. (1965). Mag Marietje alles lezen? Regelrecht 2.1, 302-303.

Mee, W. van der (1963). Een generatie rekent af: nogmaals Jan Wolkers. Huwelijk en huisgezin 29.9, 242-244.

Middeldorp, A. (1965). Lees maar, er staat meer dan er staat. Regelrecht 2.1: 293-301.

Olick, J. K. en Robbins, J. (1998). Social Memory Studies: from ‘Collective Memory’ to the Historical Sociology of Mnemonic Practices. Annual Review of Sociology 24, 105-140.

Olick, J. K., Vinitzky-Seroussi, V. en Levy, D. (2011). Introduction. In Olick, J. K., Vinitzky-Seroussi, V. en Levy, D. (red.), The Collective Memory Reader. Oxford: Oxford University Press.

Paul, H. (2013). De macht van het verhaal: over de maatschappelijke impact van secularisatieverhalen. Radix 39.4, 282-291.

Poll, K.L. (1969). Smetteloos passieverhaal van Jan Wolkers. Nieuwe Rotterdamse Courant. 6 december 1969.

Rigney, A. (2012). The Afterlives of Walter Scott. Memory on the Move. Oxford: Oxford University Press.

Smit, G. (1964). Jan Wolkers een uitdagend schrijver. De Volkskrant. 25 januari 1964.

Wadman, A. (1969). Gemengd leesbericht. Leeuwarder Courant. 23 mei 1969.

Wolkers, J. (1972) [1961]. Serpentina’s petticoat. Met tekeningen uit de hongerwinter. Amsterdam: Meulenhoff.

Wolkers, J. (1963) [1962]. Kort Amerikaans. Amsterdam: Meulenhoff.

Wolkers, J. (1975) [1963]. Gesponnen suiker. Amsterdam: Meulenhoff.

Wolkers, J. (1973) [1963]. Een roos van vlees. Amsterdam: Meulenhoff.

Wolkers, J. (1965). Terug naar Oegstgeest. Amsterdam: Meulenhoff.

Wolkers, J. (1983) [1969] Turks fruit. Amsterdam: Meulenhoff.

Wolkers, J. (1991). Op de vleugelen der profeten. In J. Wolkers, Tarzan in Arles. Amsterdam: De Bezige Bij, 95-109.

Andere bronnen

Eén Vandaag (2007). [Televisie]. Hilversum: TROS/AVRO. 19 oktober 2007.

Kenmerk (1967). [Televisie]. Hilversum: IKOR. 8 mei 1967.

Netwerk (2007). [Televisie]. Hilversum: KRO. 22 oktober 2007.

Pauw & Witteman (2007). [Televisie]. Hilversum: VARA. 19 oktober 2007.

Uitvaart Jan Wolkers (2007). [Televisie]. Hilversum: NOS. 24 oktober 2007.

Verhoeven, P. (regie), Houwer, R. (productie) en Bont, J. de (cinematografie) (1973). Turks fruit. [Film]. Nederland: VNF.

1 Dit artikel is gebaseerd op mijn proefschrift Literature and the Performance of Post-Religious Memory in the Netherlands (2014). Daarin staan drie schrijvers centraal: Gerard Reve, Jan Wolkers en Maarten ‘t Hart. In dit artikel ga ik in op de belangrijkste bevindingen ten aanzien van de tweede auteur.

2 Voor gedetailleerde overzichten van de geschiedenis van het ontstaan van cultural memory studies als interdiscipline, zie Olick en Robbins (1998: 105-140) en Olick, Vinitzky-Seroussi & Levy (2011: 3-62).

3 De term kulturelles Gedächtnis werd door Jan Assmann, van oorsprong Egyptoloog, geïntroduceerd in zijn boek Das kulterelles Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (1992) waarin hij de herinneringspraktijken onderzoekt van antieke culturen.

4 Al waren veel protestantse recensenten het natuurlijk niet eens met hoe deze werd neergezet door de schrijver. Zo stelt de recensent van de Trouw: ‘Als gereformeerde theologen van nu [Wolkers’] verhalen lezen, zullen ze het milieu wel herkennen, bepaalde uitspraken zeker. Dat wil echter niet zeggen dat zo’n gereformeerd milieu nog bestaat, nog minder dat een gedragspatroon als dat van de ouderfiguren in deze verhalen noodzakelijkerwijs uit gereformeerde theologie zou moeten voortvloeien'. (H.J.B., 1963)

5 De term is oorspronkelijk afkomstig van Jan Assmann. ‘Erinnerungsfiguren’ beschrijft hij als symbolen die instrumenteel zijn in de productie van culturele verhalen, d.w.z. verhalen die breed gedeeld worden en als fundamenteel voor de groepsidentiteit worden ervaren (1992: 38).

6 De alledaagse en onopgesmukte beschrijvingen van seksualiteit stelden ook (progressief) christelijke recensenten en publicisten in de gelegenheid te reflecteren op de veranderende seksuele moraal en de rol die literatuur kan spelen in het bespreekbaar maken daarvan. In haar bespreking van Wolkers’ werk wijst de recensent in het katholieke tijdschrift Dux de christelijke taboes uit verleden aan als verklaring voor de fascinatie met seksualiteit in moderne literatuur (Forceville-Van Rossum 1965: 10). Progressieve protestante commentatoren, H.M. Kuitert (1965: 293-301) en A. Middeldorp (1965: 302-303), zijn van mening dat protestantse geloofsgemeenschappen moeten leren om literatuur als literatuur te lezen en niet de seksuele uitspattingen van de protagonisten te verwarren met die van de schrijver.

7 De manier waarop de roman Turks Fruit voortleeft in de culturele herinnering kan ook verklaard worden door het grote succes van de verfilming. In Paul Verhoevens filmadaptatie van Turks Fruit (1973) is de destructieve kant van de seksuele lusten van de verteller volledig weggevallen – de seks-scènes zijn er duidelijk op gericht het publiek te vermaken en maken vaak gebruik van humor om de uitbundigheid van de liefde tussen de twee hoofdpersonen te demonstreren.

8 Ronald Plasterk, toen Minister voor Onderwijs, Cultuur en Wetenschap verwees ernaar in zijn toespraak tijdens de begrafenisplechtigheid en las tevens de bewuste passage voor uit Prediker (Uitvaart Jan Wolkers, 24 oktober 2007); Joost Zwagerman de passage voor in het televisieprogramma Netwerk (22 oktober 2007).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen