… ook voor mij niet gedaan

Jezus incognito, inclusieve antropologie, verstandelijke handicap, werken van barmhartigheid, theologische antropologie

Door telkens weer terug te grijpen naar het spreken, leven en handelen van Jezus ontdekken wij hoe de zorg en de inzet voor mensen alles te maken hebben met God (Burggraeve 2000:72).

Het is opmerkelijk dat in de theologische antropologie en de christelijke ethiek mensen met een ernstige verstandelijke handicap niet of nauwelijks ‘in beeld’ zijn. Mogelijk halen vele theologen bij deze constatering hun schouders op, maar is dat terecht? Met name wanneer we kijken naar de inhoud van de woorden uit 1 Korinthe 12,12-27, waarin wordt gesproken over de gemeente als het ‘lichaam van Christus’, waarin de betrokkenheid op elkaar wordt gethematiseerd. Deze betrokkenheid heeft als consequentie dat we als leden van de gemeente geen goede redenen hebben om ons te schamen voor de ‘delen’ waarvoor we ons emotioneel schamen en die we liever bedekken. Sterker nog, het gaat erom dat we die andere, zwakkere leden met meer respect behandelen. Ik noem deze gedeelten uit de eerste brief aan de Korintiërs, omdat ik daarmee duidelijk wil maken dat mensbeelden geen adiafora1 zijn en dat het mede daarom belangrijk is zorgvuldig om te gaan met onze defnities, formuleringen en concepties aangaande menszijn. Zorgvuldigheid in dezen is gewenst omdat de vigerende mensbeelden mensen met een ernstige verstandelijke handicap niet alleen uitsluiten, maar ook omdat het gebruik van mensbeelden nooit ‘neutraal’ kan zijn.2 Het feit dat God zelf “alle lichaamsdelen hun eigen plaats [heeft] gegeven, precies zoals hij dat wilde”, geeft te denken (1 Korinthe 12,18).

Om een en ander in samenhang te kunnen bezien, besteed ik aandacht aan zowel de te gebruiken en mogelijk te ontwerpen of te corrigeren mensbeelden, als aan de houding, de attitude waarmee we de ander, die anders is dan wijzelf, tegemoet treden. De reden om dat te doen is dat we het stilzwijgend voorbijgaan aan mensen met een ernstige verstandelijke handicap mogelijk als een onschuldige aangelegenheid zullen beschouwen, maar dat we dat na een kritische reflectie als een ernstige, morele tekortkoming dienen te waarderen. Om dat aannemelijk te maken neem ik mijn vertrekpunt in de woorden van Matteüs 25,45, waarin Jezus als komende, rechtsprekende Koning zijn hoorders voorhoudt: “Ik verzeker jullie: alles wat jullie voor een van deze onaanzienlijksten niet hebben gedaan, hebben jullie ook voor mij niet gedaan.” Jezus maakt met deze woorden duidelijk dat Hij zich solidair opstelt. Zijn betrokkenheid blijft kennelijk niet beperkt tot de onaanzienlijke leden van de christelijke gemeente, maar strekt zich uit naar alle mensen die niet in staat zijn voor zichzelf te zorgen of zichzelf niet in de noodzakelijke behoeften van hun bestaan kunnen voorzien. Zoals uit het vervolg zal blijken heeft deze realiteit nauwelijks of geen weerslag op de christelijke ethiek en de theologische antropologie. Met het oog op mijn refectie over de morele betekenis van het gegeven dat Jezus incognito in de ander aanwezig kan zijn, biedt het spreken over ‘de verborgen Christus’, zoals Martien Brinkman daarover spreekt in zijn pleidooi om theologie en kunst meer op elkaar te betrekken in zijn Jezus incognito, een interessante invalshoek.

Het gebruik van mensbeelden an nooit neutraal zijn, et zegt veel over de ttitude waarmee we de nder tegemoet treden

In tegenstelling tot Brinkmans aanpak ga ik niet uit van de westerse kunst van na 1960, maar van het bekende schilderij uit 1504 van de onbekende middeleeuwse Meester van Alkmaar, waarop de zeven werken der barmhartigheid staan afgebeeld. Bijzonder aan dat schilderij is dat Jezus op vijf van de zeven panelen verdekt tussen de mensen staat opgesteld. Deze verdekte opstelling intrigeert mij en breng ik in verband met Brinkmans spreken over de ‘verborgen Christus’ (Brinkman 2012:15) en de gelijkenissen over het ‘laatste oordeel’ (deel 1) en de barmhartige Samaritaan, ten einde meer inzicht te krijgen in onze houding jegens de ander door naaste van die ander te zijn of te worden, wanneer we dat nog niet zijn.

Zoals zal blijken heeft de ‘omkering’ (2) die Jezus aanbrengt in zijn discussie met de wetgeleerde over (wie) de ‘naaste’ (is) consequenties voor onze waardering van concepties van menszijn. Zijn benadering vraagt om een andere manier van kijken, denken en handelen, die niet inzet met het ‘ik’, maar met de ander, die anders is dan ikzelf. Zij impliceert rekening houden met ‘de minste van zijn broeders’, in wie Christus zich schuilhoudt en vanuit wie Hij ons gadeslaat. Een inclusieve antropologie waarin mensen met een ernstige verstandelijke handicap ‘in Christus’ zijn inbegrepen, is vanuit deze optiek dan ook onontkoombaar. (3)

Ik kies voor deze opzet, omdat ik met Dietrich Bonhoefer (1906-1945) van mening ben dat Christus niet hield van een theorie over het goede, zoals een ethicus doet, maar van de werkelijke mens. Hij had niet als flosoof interesse voor het ‘algemeen geldige’, maar voor dat wat de concrete, werkelijke mens dient (Bonhoefer 1992:86).3 Deze interesse staat haaks op de gangbare, abstracte mensbeelden, die mensen met een ernstige verstandelijke handicap uitsluiten. Bonhoefer stelt terecht dat alle werkelijkheidsbegrippen die aan Christus voorbijgaan abstracties zijn en dat in Jezus Christus de werkelijkheid van God in de werkelijkheid van de wereld is binnengegaan (Bonhoefer 1992:39). Het komt mij voor dat Bonhoefers werkelijkheidsbegrip, samen met zijn spreken over het erkennen ervan dat God ‘midden in het leven’ te vinden is4 en diens onderscheid tussen ‘het laatste’ en ‘het voorlaatste’ (Bonhoefer 1992:137-162) als bouwstenen kunnen fungeren voor de verdere uitbouw en onderbouwing van een ‘inclusieve antropologie’ (Meininger 2002:71-85) met gebruikmaking van het spreken van Aurelius Augustinus (354-430) over de ‘totale Christus’.

1. De zeven werken van barmhartigheid

In de inleiding refereerde ik aan het schilderij van de onbekende meester uit Alkmaar, die op een indrukwekkende wijze een aantal situaties uit Matteüs 25,31-46 heeft verbeeld. Het meest in het oog springende van deze verbeelding is dat Jezus in vijf situaties niet vooraan, maar verdekt staat opgesteld. De ‘Christusfguur’ is eenvoudig gekleed en kijkt toe. Hij staat verscholen achter de mensen en kijkt over de schouders mee naar wat er gebeurt op straat, in de stad. Deze verborgen opstelling maakt op een aanschouwelijke wijze aannemelijk dat Jezus dagelijks onder de mensen is, onder ons verkeert, en dat niets aan zijn aandacht ontsnapt. De situaties die Jezus in deze gelijkenis voor ogen stelt, zijn op dit schilderij gesitueerd in het heden van de toenmalige, middeleeuwse samenleving. Een meer concrete verbeelding van de zeven werken van barmhartigheid is niet voor handen en dit schilderij kan wat dat betreft als spiegel fungeren om inzicht krijgen in onze wijze van kijken, waarnemen en denken over mensen.

In vergelijking met de zes situaties die in Matteüs 25 worden genoemd staat Jezus in het middelste, vierde schilderstuk niet tussen de mensen afgebeeld, maar is Hij boven als rechter, gezeten in de hemel, en zijn ondertussen mensen op aarde bezig met het begraven van de doden.5 Ik stel deze artistieke interpretatie voor ogen, omdat beelden de intensiteit van woorden kunnen versterken en ons kunnen helpen bij het verstaan van onze verantwoordeijkheid, in relatie tot de ander, in het licht van het gericht dat aanstaande is.

Beeld en werkelijkheid schuiven in elkaar over. De situaties die in deze gelijkenis voor ogen worden geschilderd kunnen ons ervan bewust maken dat het hier niet slechts gaat om situaties uit een ver verleden, maar om ‘het heden van de toekomst’.6 Het verhaal van Jezus is wat dat betreft “nog lang niet afgelopen” (Brinkman 2012:23, 215). Het is nog wachten op de komst van Mensenzoon, die als koning zal oordelen over wat we al dan niet – aan Hem – hebben gedaan.

De koning is solidair

De gedachte dat theologie en kunst “nadrukkelijker wederzijds gevoed kunnen worden en hun impact kunnen vergroten” (Brinkman 2012:17) wordt concreet bij het bestuderen van zowel de tekst van Matteüs 25:31-46 als de artistieke verbeelding van de zeven werken van barmhartigheid. Beide genres roepen een eigen, maar ook tegelijk een andersoortige reactie op. Het horen (en lezen) van deze gelijkenis en het zien van hetgeen ons voor ogen is geschilderd kan ons de ogen openen voor de ander, in wie Christus aanwezig is. Woorden kunnen ‘beelden’ oproepen, zoals de aanwezige ‘Christusfguur’, de visualisatie van dat Jezus incognito onder mensen verkeert en dat Hij de situatie in zich opneemt, terwijl wij oog in oog staan met concrete situaties uit het toenmalige leven van alledag. De schilder van dit schilderij heeft op een dusdanige wijze zijn ‘beelden’ gefxeerd dat woorden van Jezus beeld zijn geworden, in die zin dat mensen uit die gelijkenis een gezicht hebben gekregen en aan de onzichtbaarheid, anonimiteit zijn ontrukt.

Bijzonder aan deze gelijkenis is dat de bespreking van het heden is ingebed in een visie op de toekomst (Weren 1979:115) en dat de dimensie van het goddelijke zich opent vanuit het menselijk gelaat (Levinas 1987:85) zonder dat het goddelijke in het menselijke opgaat of het menselijke in het goddelijke (Brinkman 2012: 27).

Zoals uit de opening van de gelijkenis valt op te maken, springt de luisterrijke komst van Christus als de Mensenzoon in het oog. Alle engelen vergezellen hem en alle mensen staan voor zijn troon. Maar dan wordt tijdens het oordeel het beeld drastisch omgebogen. Jezus was altijd al aanwezig, hij was daar te vinden waar niemand hem verwachtte, bij de mensen in nood, en Hij noemt hen zijn broeders en zusters noemt (Weren 1994:226). Het efect van deze onthulling is niet alleen dat de hulpbehoevende mensen een gezicht krijgen (Smit 2007:110), maar ook dat de koning zich hier op een schokkende wijze solidair verklaart met hen die in nood verkeren en meer dan dat. Hij is in elke noodlijdende afzonderlijk, in ‘één van de onaanzienlijksten’ incognito aanwezig (Smit 2007:111) en solidariseert zich zo met de mensen in nood (Weren 1979:95). Deze onthulling is schokkend, omdat degenen die in deze gelijkenis verantwoording afeggen zich niet kunnen herinneren wanneer ze Hem hebben ontmoet, in die andere mens.

Een gat in het geheugen of een blinde vlek?

Opmerkelijk is dat de mensen die voor de rechterstoel staan zich niet kunnen herinneren wanneer ze Jezus hongerig of dorstig hebben gezien. Deze situaties roepen niet alleen de vraag op of hier sprake is van een gat in hun geheugen of dat we moeten denken aan een blinde vlek in hun waarneming, maar ook of het hier gaat om een combinatie van beide of dat er misschien iets anders aan de hand is? Dat de ene geoordeelde vergeetachtig is, als het gaat om zijn of haar goede werken, en een andere blind is voor zijn of haar eigen ‘liefdeloosheid’ (Baarlink 1999:190) geeft te denken, en roept een nieuwe reeks van vragen op, zoals: hoe is het gesteld met onze houding jegens andere mensen en wat hebben de voor ogen gestelde situaties ons te zeggen en op welke wijze klinkt dat door in onze refectie op concepties van menszijn en in het bijzonder in onze opstelling naar mensen met een ernstige verstandelijke handicap?

Jezus zal ons oordelen over wat we al dan niet -aan Hem-hebben gedaan

De vraag of er misschien iets anders gaande is, is ingegeven door het feit dat de mensbetrok-enheid van God en de Godbetrokkenheid van de mens in het christendom niet vanzelf spreken. Daarvoor is er, aldus Martien Brinkman, in de loop van de geschiedenis der mensheid te veel gebeurd, te veel misgegaan (Brinkman 2012:29).7 Dat bemoeilijkt een kritische refectie op onze concepties van menszijn. Uit de voorhanden zijnde mensbeelden valt onvoldoende op te maken dat God zonder onderscheid de werkelijke mens liefheeft (Bonhoefer 1992:70). Hij duldt het niet dat wij de wereld en de mensen indelen volgens onze maatstaven (Bonoefer 1992:71). Dat zien we dan ook terug in de scheppingsleer en de theologische antropologie, waarin op een tamelijk abstracte wijze over mensen en de menselijke bestaanswijze in het algemeen wordt gesproken.

Met de verdekte opstelling van de Christusfguur laat de schilder ons zien dat Jezus incognito in allerlei situaties aanwezig is en dat Hij over de schouders van anderen naar ons kijkt. Goed beschouwd gaat het in deze weergave van de werken van barmhartigheid om visualisaties van Jezus’ gelijkenis, die als spiegel kunnen fungeren, waardoor we meer inzicht kunnen krijgen in onze houding naar die concrete ander. De mensen die in deze gelijkenis terechtstaan zijn verrast en verbaasd. Ze zijn niet zozeer verbaasd over het gebruik van liefdewerken als oordeelscriterium als wel over het feit dat de Mensenzoon deze werken op zichzelf betrekt (Weren 1979:76).

Een andere ethiek

Gezien de focus op het laatste oordeel dat eens zal gaan over wat we al dan niet aan en voor onze medemensen hebben gedaan, lijkt de ethische functie van het evangelie niet alleen erin te bestaan de aandacht voor de ander opnieuw centraal te stellen (Ricoeur 1995:60), maar ook om duidelijk te maken dat de liefde voor de naaste geen andere liefde is dan die voor God.8 Met name dat laatste benadrukt Augustinus (354-430) in zijn verhandelingen over het Johannesevangelie,9 waarin hij duidelijk laat uitkomen dat God midden in het leven transcendent is.

Een implicatie van deze opvatting is: “wie aan zijn naaste voorbijgaat, gaat aan God voorbij, want wanneer je naaste voorbij komt, komt God voorbij” (Moyaert 2005:17). Dit besef leefde kennelijk niet zo sterk bij de wetgeleerde, die met Jezus wilde discussiëren over wie nu wel of niet zijn naaste is (Lucas 10,29), tegen de achtergrond van de inzet van: “Heb de Heer, uw God, lief met heel uw ziel en met heel uw kracht en met heel uw verstand, en uw naaste als uzelf” (Lucas 10,27). Intrigerend is dat de wetgeleerde het liefhebben van God (Deuteronomium 6,5) verbindt met het liefhebben van je naaste als jezelf (Leviticus 19,8), waarmee Jezus instemt (Lucas 10,28). En toch is er een verschil tussen beiden. Inhoudelijk verschilt de wetgeleerde niet met het zogeheten ‘dubbele gebod van de liefde’, waarover Jezus zelf spreekt in Matteüs 22,36-40, maar er zijn verschillen inzake de intentie waarmee ze de ander tegemoet treden, de werkelijkheid van waaruit ze leven, de implicaties die dat heeft voor de manier van leven en de daarmee samenhangende beslissingen aangaande de laatste werkelijkheid, in het heden.

Belangwekkend in dit verband acht ik de opmerking van Bonhoefer waarin hij stelt dat waar het ethische probleem samenvalt met de vraag naar het eigen goed-zijn en naar het doen van het goede, de beslissing voor het ‘ik’ en de wereld als de laatste werkelijkheid al is gevallen (Bonhoefer 1992:32). Dat zien we onder andere in de reactie van de wetgeleerde, die ten overstaan van Jezus zichzelf wilde rechtvaardigen, nadat hij van Jezus als antwoord had gekregen: “Doe dat en u zult leven” (Lucas 10,28). Deze discussie werpt een interessant licht op een ethische refectie op onze concepten van menszijn. Het goede is niet de overeenkomst tussen een ons – door natuur of genade – ter beschikking gestelde maatstaf enerzijds en iets bestaands dat door mij als werkelijkheid wordt aangeduid anderzijds, maar het goede is de werkelijkheid en wel de in God geziene, gekende werkelijkheid zelf (Bonhoefer 1992:37). De oorsprong van de christelijke ethiek is, aldus Dietrich Bonhoefer, “niet de werkelijkheid van het eigen ik, niet de werkelijkheid van de wereld, maar ook niet de werkelijkheid van normen en waarden. Het is de werkelijkheid van God in zijn openbaring in Jezus Christus.” (Bonhoefer 1992:33) Het is dat eigen ik dat Jezus in zijn discussie met de wetgeleerde aan de kaak stelt door het begrip ‘naaste’ te zien in het perspectief van een noodlijdende medemens.

2. De barmhartige Samaritaan als naaste

Met een korte bespreking van de gelijkenis over de barmhartige Samaritaan (Lucas 10,25-37) vervolg ik mijn refectie op de morele implicaties van de door ons gehanteerde mensbeelden. Ik acht deze gelijkenis van fundamentele betekenis voor de refectie op het leven van mensen met een ernstige verstandelijke handicap,10 omdat discussies over menszijn dikwijls blijven steken in een zekere mate van beschouwelijkheid, maar ook omdat we ons daarvan onvoldoende bewust zijn. Zoals uit deze gelijkenis valt op te maken kan een specifeke invulling van het begrip ‘naaste’ een reden zijn om niet naar de ander om te zien en die medemens niet als naaste te zien, te ervaren en te waarderen.

Gedurende de jaren dat Jezus op aarde rondwandelde, stond kennelijk niet voor iedereen vast dat ieder mens, die ons pad kruist, onze naaste is. Bijzonder in de discussie die Jezus met de wetgeleerde voert, is niet alleen de opmerking dat de wetgeleerde zich wilde rechtvaardigen, maar ook om te zien hoe Jezus reageert op diens vraag, “wie is mijn naaste?” (Lucas 10,29), tegen de achtergrond van zijn eerdere vraag: “wat moet ik doen om deel te krijgen aan het eeuwige leven?” (Lucas 10,25). Jezus antwoordt niet direct en geeft geen defnitie van ‘naaste’, maar vertelt een verhaal over een man die op reis is van Jeruzalem naar Jericho en onderweg door rovers wordt overvallen. Beroofd, halfdood, laten de rovers hem achter. Ontdaan van zijn kleding, verwond en hulpbehoevend ligt die man langs de weg. Hij kan zichzelf niet meer oprichten, hij kan niet meer zelf verder, hij kan zichzelf niet helpen. Er moet hulp komen van elders, er moet iemand anders op hem toekomen om hem op te richten (Breukelman 2000:18), want anders sterft hij. Het is deze schrijnende situatie die Jezus de wetgeleerde ter reflectie voor ogen stelt.

Vanuit de ander

Heeft Jezus met deze situatie de wetgeleerde ertoe willen bewegen om het begrip ‘naaste’ eens te bezien vanuit het perspectief van een mens in nood? (Versteeg 1980:83) De reden om deze vraag te stellen is dat de toenmalige wetgeleerden alleen hun eigen volksgenoten, de Joden (en proselieten) als hun naasten beschouwden. Consequentie van deze visie was dat ze de niet-Joden niet als ‘naasten’ behoefden te behandelen en dat deze mensen niet konden rekenen op zorg of enige blijk van meeleven. Deze praktijk van ‘uitsluiten’ stelt Jezus onder kritiek.

Met het vertellen van de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan bekritiseert Jezus de toenmalige interpretatie van het begrijp ‘naaste’. Hij doet dat door het handelen van de Samaritaan te contrasteren met het negeren van die man, door zowel de priester als de leviet, als vertegenwoordigers van de wet. De reden waarom de priester en farizeeër zonder wroeging aan deze man konden voorbijgaan wordt niet verteld. Mogelijk konden ze niet vaststellen of die man een naaste was volgens de toenmalige interpretatie van de wet, en zich mede daarom ontheven wisten van hun verantwoordelijkheid. Ze gaan dan ook aan deze man voorbij en laten hem aan zijn lot over. Ze lopen met een boog om deze man heen, nadat ze hem hebben opgemerkt (Lucas 10,31-32).

Jezus is incognito in de mensenmenigte aanwezig en kijkt over de schouders van anderen naar wat wij doen

Het lijkt erop dat de wetgeleerde met zijn vraag “wie is mijn naaste?” niet alleen zelf wilde bepalen wie zijn naaste is, maar ook het begrip ‘naaste’ wilde begrenzen (Breukelman 2000:17). Blijkbaar keert Jezus zich met deze gelijkenis tegen een mogelijke ‘begrenzing’, ‘uitsluiting’ van de kant van de wetgeleerde, door niet alleen een ander uitgangspunt te nemen, maar ook door een interpretatie van ‘naaste’ te geven die niet uit Leviticus is af te leiden (Weren 1999:74). Boeiend is dat Hij, nadat Jezus de gelijkenis heeft verteld, de vraag van de wetgeleerde omkeert. Kennelijk wilde Hij aan de hand van de onverschillige, compassieloze houding van zowel de priester als de leviet de wetgeleerde ervan bewust maken dat ‘naaste’ de aanduiding is voor die medemens met wie ik te maken heb. Met wie ik in een bepaalde situatie samen ben. Aan wie ik niet voorbij kan (Breukelman 2000:11)

B armhartigheid

Aan de hand van het optreden van de Samaritaan laat Jezus zien hoe de liefde tot de naaste gestalte kan krijgen in het dagelijks leven. De Samaritaan doet niet alleen alles wat nodig is, maar gebruikt ook alles wat hij heeft om die verwonde man te helpen. Hij “goot olie en wijn over zijn wonden en verbond ze. Hij zette hem op zijn eigen rijdier en bracht hem naar een logement, waar hij voor hem zorgde” (Lucas 10,34). Uit zijn handelen blijkt dat hij er is, er wil zijn voor die man, door metterdaad voor hem te zorgen. De Samaritaan stelt geen voorwaarden vooraf en gaat verder dan zijn plicht; dit in tegenstelling tot de priester en de leviet die in zeker opzicht staan voor de wetgeleerde aan wie Jezus een spiegel voorhoudt, omtrent wat hij moet doen om deel te kunnen krijgen aan het eeuwige leven.11

De Samaritaan handelt zonder aanzien des persoons en is niet degene van wie je het in eerste instantie zou verwachten. Kennelijk had hij het goede, het welzijn van deze man op het oog. Zijn opdracht aan de herbergier, nadat hij hem twee denarie had betaald, getuigt hiervan: “Zorg voor hem, en als u meer kosten moet maken, zal ik u die op mijn terugreis vergoeden” (Lucas 10,35). Met deze toezegging stelt de Samaritaan zich niet slechts financieel garant, maar zorgt hij er ook voor dat de zorg aan die man wordt gecontinueerd.

Geen begrenzing

Belangrijk in het spreken over ‘naaste’ is dat we ons realiseren dat het hier niet gaat om een sociologisch gegeven (Ricoeur 1968:18), maar allereerst om een oproep tot bewustwording (Ricoeur 1968:28).12 Dat komt ons scherper voor ogen te staan wanneer we kijken naar de wijze waarop de Samaritaan heeft gehandeld en dat afzetten tegen de vraagstelling van de wetgeleerde. De wetgeleerde zou dat alles nooit hebben gedaan, omdat hij vanuit zichzelf vraagt naar het object dat hij moet liefhebben. Het gaat hier om een opmerkelijke vraagstelling, met name wanneer we ons realiseren dat het dubbele gebod bestaat uit een persoonlijke liefde met inzet van de gehele mens tot God, dat niets anders betekent dan dat ook de liefde tot de naaste persoonlijk is, met de inzet van de gehele mens, dus met alles wat iemand heeft en kan doen. Dat is alleen mogelijk door zelf subject te worden, door zelf naaste te worden, zichzelf als naaste te gedragen (Nielsen 1979:320).13

De vraag ‘wie is mijn naaste?’ werkt als een begrenzende vraag

Jezus overschrijdt met het ten voorbeeld stellen van het handelen van de Samaritaan niet alleen het oude begrip van de wet, voor wat betreft de waardering van die (vreemde) ander als (mijn) naaste, maar stelt daarmee ook de toenmalige interpretatie en het toenmalige verstaan van de wet bij.14 De naaste is in deze gelijkenis niet degene die liefde ontvangt maar degene die liefde geeft (Weren 1999:75). Deze omkering omtrent het begrip ‘naaste’ dient als opmaat voor een vernieuwde inzet van een theologische antropologie, die inclusief is. Het gaat mij om een antropologie die niemand uitsluit. Cruciaal daarbij is dat degenen die in staat zijn te refecteren op zowel hun eigen leven als dat van anderen, zich verantwoordelijk weten voor de minder aanzienlijke leden van de gemeente, als ‘lichaam van Christus’ (1 Korinthe 12,12-27) en de andere mensen die zich in de samenleving niet staande weten te houden.15 Christus is in deze mensen ‘verborgen in het tegendeel’16 aanwezig. Hij is dusdanig ‘verborgen’ dat je het er niet aan afziet (Zwanepol 1992:47);17 in dit verband kunnen we ook denken aan het oudtestamentische spreken over de ‘lijdende knecht des Heren’, die “zijn gelaat voor ons verborg, veracht, door ons verguisd, en geminacht” (Jesaja 53,3b), waardoor het ethische appèl van de gelijkenissen van Jezus scherper, en meer indringend wordt.

3. Verborgen met Christus, in God

Het spreken over de ‘verborgen Christus’ wil ik situeren tegen de achtergrond van Augustinus’ idee van de ‘totale Christus’ dat ondenkbaar is zonder dat God, in Christus, mens is geworden. Het gaat hier om een uitdrukking die in de loop van de eeuwen misschien iets te angstig is verwezen naar het domein van de beeldspraak, en die meer is dan een simpele, min of meer toevallige vergelijking. Deze uitdrukking gaat terug op Paulus’ spreken over het ‘lichaam van Christus’, waarin Christus blijk geeft van zijn onlosmakelijke verbondenheid met zijn leden. Het is deze verbondenheid die niet alleen is te verstaan als het middelpunt van Augustinus’ theologie, maar is ook de sociaalethische spits, waarmee tot uitdrukking wordt gebracht dat wij niet met Christus verenigd zijn ‘alsof’ wij zijn lichaam waren, maar dat wij werkelijk behoren tot Christus omdat zijn leven het onze is geworden. (Bavel 1970:93) Hij is niet voor niets geworden, wat Hij heeft geschapen18 en achtte het bovendien niet beneden Zijn waardigheid zichzelf Mensenzoon te noemen19 en zich te identifceren met de minste van zijn broeders.20 Dit alles is onlosmakelijk verbonden met het spreken over de gemeente als ‘lichaam van Christus’ met Christus als haar hoofd (Efeziërs 5,23 en Kolossenzen 1,28), dat tegelijk duidelijk maakt waarom Christus zo existentieel betrokken is op zijn leden. De reden om in mijn refectie op concepties van menszijn gebruik te maken van inzichten van Augustinus houdt verband met de ruim 270 verwijzingen in zijn preken naar verzen uit de gelijkenis over het laatste oordeel21 en de sterke nadruk die hij legt op de liefde voor onze naasten. Zo stelt hij in zijn In epistolam Johannis ad Parthos zelfs: “… als u mensen bemint die nauw met u verbonden zijn, bemint u om zo te zeggen uzelf. Strek uw liefde uit tot onbekenden die u nooit enig kwaad gedaan hebben.22 Ga verder en kom ertoe uw vijanden te beminnen. Er bestaat geen twijfel over dat de Heer dat van u verlangt.”23 Mogelijk is ‘afkeer’ de voornaamste reden van de wetgeleerde geweest om niet te spreken over ‘Samaritaan’, maar over ‘de man die medelijden met hem heeft betoond’ (Lucas 10,37) aan het einde van zijn discussie met Jezus over wie zijn naaste is; de Samaritanen werden door de wetgeleerden veracht en waren mede daarom niet hun naasten. Tegen deze achtergrond geeft Augustinus’ uitspraak te denken. Dat betekent dat je in de liefde voor je naaste niet ver genoeg kunt gaan (Moyaert 2005:22) en dat de broederliefde in de ogen van Augustinus zelfs niet voldoende is, want “wanneer u enkel uw broeders en zusters liefhebt dan bent u nog niet volmaakt”,24 dat we als een zinspeling kunnen beschouwen op de woorden van Jezus in Mattheüs 25:46-48. Met deze opvatting over het nog niet volmaakt zijn, lijkt Augustinus’ spreken over de liefde tot de naaste zich te bewegen tussen de broederliefde en Jezus’ oproep om onze vijanden lief te hebben. Deze manoeuvre intrigeert, omdat de ‘liefde’ in Augustinus’ uitleg van de eerste brief van Johannes een gelaagd begrip is (Geest 2007:109). Zo ligt de liefde tot de vijand opgesloten in de broederliefde25 en stelt hij in het tiende hoofdstuk: “indien u goed leeft, bemint u ieder die van vijand uw broeder geworden is”.26 Deze manier van denken en handelen kan ons helpen bij de verdere onderbouwing van een inclusieve antropologie, waarin we als leden van een christelijke gemeente met heel ons hebben en zijn27 ons betrokken en verantwoordelijk weten voor ‘de minste mijns broeders’, want wanneer we de liefde niet onderhouden, dan is dat niet alleen een zware zonde, maar ook de bron van alle andere zonden,28 zoals de hoogmoed. De reden om hier de hoogmoed ter sprake te brengen is niet alleen omdat de liefde ons verbiedt een zwakkeling aan zijn lot over te laten,29 maar ook omdat “God niet wil dat ik aan de ander de eis stel dat hij of zij zal voldoen aan het beeld dat mij goeddunkt, dat wil zeggen: aan het beeld van mijzelf. In zijn vrijheid, die ik moet eerbiedigen, heeft God de ander naar zijn beeld geschapen. Nooit kan ik van tevoren weten hoe het beeld van God er in de ander zal uitzien.” (Bonhoefer 1987:79) Deze verwijzing naar de bijbelse notie dat God de mens naar zijn beeld heeft geschapen, is mijns inziens de voornaamste reden waarom God, in Christus, mens is geworden. Niet voor niets wordt de mens dan ook ‘beeld Gods’ genoemd. Daarmee is aan het menselijk bestaan, aldus Brinkman, “een goddelijke verankering gegeven die ook grote ethische gevolgen heeft. Bijbels gesproken is immers het beeld-Gods-zijn van de mens de basis van zowel zijn fundamentele gelijkwaardigheid als ook zijn even fundamentele onschendbaarheid” (Brinkman 2012:28), hetgeen in 1 Korinthe 12 wordt bekrachtigd door de verwijzing naar zowel de samenhang als het evenwicht dat God in het ‘lichaam van Christus’ heeft aangebracht.

Het gebod om lief te hebben, zet ons aan de ander in het anders-zijn tegemoet te treden

Hoofd en ledematen

Ik kom nog even terug op de notie van ‘verborgenheid’, omdat alles wat vanuit de theologie over de mens gezegd kan worden, niet aan de mens is af te zien, maar hem moet worden toegezegd (Zwanepol 1992:47). Het feit dat mensen met een ernstige verstandelijke handicap in de meeste theologische antropologieën niet ‘in beeld’ zijn, heeft er niet zozeer mee te maken dat deze mensen als vijanden worden beschouwd, als wel met daarmee in vele concepties van menszijn onvoldoende is verdisconteerd dat niet alleen wat zwak is in de ogen van de wereld, onbeduidend is, en wordt veracht, door God is uitverkoren (1 Korinthe 1,28). Dat verklaart onder andere waarom Christus een zwak heeft voor de minste van zijn broeders en dat deze mensen met Hem verborgen zijn in God en uiteindelijk zullen delen in zijn eschatologische heerlijkheid (Kolossenzen 3,3-4). Met het oog op dat laatste is het belangrijk te besefen dat het gebod tot het liefhebben van onze naaste een gebod is om die ander in zijn anders zijn tegemoet te treden (Burggraeve 2000:99) en dat de mensheid door God is aangenomen, en in Christus met God verzoend is (Bonhoefer 1992:53).

Naast het ‘in Christus’ zijn, is het spreken over het ‘lichaam van Christus’ (1 Korinthe 12,12-27) fundamenteel voor het verstaan van onszelf in relatie tot elkaar, als ledematen van Christus. Concreet betekent dat: als u één van de ledematen niet bemint, u ook het hoofd niet bemint,30 zoals dat ook valt op te maken uit de gelijkenis over het laatste oordeel. Het is daarom van fundamenteel belang om in onze concepties over menszijn rekening te houden met de morele betekenis van de incarnatie.31 Het uitsluiten van sommige mensen van het menszijn getuigt vanuit het bijbelse spreken over het ‘lichaam van Christus’ niet van broederliefde en zeker niet van naastenliefde, omdat in het lichaam van Christus God met de mensheid is verenigd. De werkelijke mens kennen en hem niet verachten, is alleen mogelijk door de menswording van God. De werkelijke mens mag, aldus Bonhoefer, “voor God leven, en wij mogen de werkelijke mens naast ons voor God laten leven zonder hem te verachten of te vergoddelijken”.32

De kerk is pas kerk als zij er is voor de ander

Inclusief wij

Liefde als kern van Christus’ boodschap geldt, aldus Henk ten Have, “niet zozeer op gemakkelijke wijze voor de ander waarmee we gewoonlijk verkeren, voor anderen die we mogen, of met wie we uit allerlei hoofde relaties hebben. Het is eerder een ongemakkelijke opdracht, omdat ze zich in het bijzonder uitstrekt tot anderen over wie we het liefst in abstracto praten; armen, zwakken, lijdenden, vernederden, stervenden: in hen zouden we bij uitstek het gelaat van Christus moeten zien.” (Have 1988:67).

Goedbeschouwd gaat het in het spreken over het ‘lichaam van Christus’ om een ‘inclusief wij’, dat alleen kan groeien als verschillen tussen mensen worden herkend en erkend (Meininger 2004:20). Het gaat hier niet alleen om verantwoordelijkheid, maar ook om een verantwoording van wat het betekent dat God in Christus mens is geworden. Het uitgangs-punt van de christelijke ethiek is het lichaam van Christus, de gestalte van Christus in de gestalte van de kerk, de vormgeving van de kerk op grond van de gestalte van Christus (Bonhoefer 1992:85), in die zin dat de kerk niet alleen de aanwezige Christus zelf is33 maar ook tegelijk ons nieuwe leven (Bonhoefer 1989:227). Het is een leven dat gericht is op de ander, dat inherent is aan de deelname aan het bestaan van Jezus. Het is geen oneindige, onvervulbare opdracht, iedere naaste vlak bij mij is het transcendente. God in mensenge-stalte! (2026). (Bonhoefer 1998:558). Dat kan niet anders betekenen dan dat de kerk dan pas kerk is als zij er is voor anderen (Bonhoefer 1998:560) en dat een gemeenschap niet kan bestaan zonder openheid voor de ander (Meininger 2002:77), wanneer we besefen: “als wij de verstandelijk gehandicapten in het gelaat zien, zien we onze eigen kwetsbaarheid en afhankelijkheid van God en van de andere mens” (Meininger 2002:65).

Het lijkt mij dat Matteüs 25 de spil is in het proces van refguratie, waarvoor Martien Brinkman, in navolging van Ricoeur, pleit.34 Het gelaat van de mensen met een ernstige verstandelijke handicap roept ons op onze visie inzake menszijn te herschikken, of anders geformuleerd: “Als God niet schroomt onze wereld binnen te treden en in zijn mens-wording daaraan te lijden, dan mogen wij op onze beurt er niet voor terugschrikken de ander te zien staan. God is mens geworden en in mensen ontmoeten wij God.” (Schrama 1999:150).

A.A.W.J. Rietman studeert aan de Vrije Universiteit te Amsterdam en volgt daar de researchmaster Religion and Teology en houdt zich bezig met de ethische refectie op het leven van mensen met een ernstige verstandelijke handicap of beperking, in relatie tot de christelijke leer van de incarnatie en de lichamelijkheid. E aawjrietman@gmail.com

Literatuur

Augustinus (2010). Geef mij te drinken: Verhandelingen 1-23 over het Johannesevangelie [In Iohannis euangelium tractatus]. Ingeleid, vertaald en van aant. voorzien door Hans Tevel en Hans van Reisen, Budel: Damon.

Augustinus van Hippo (1992). Preken over de eerste brief van Johannes. Ingeleid en vertaald door Tarsicius Jan van Bavel o.s.a., Leuven: Augustijns Historisch Instituut

Baarlink, H. (1999) Matteüs II, Kampen: Kok

Bavel, T.J. van (1970). Augustinus. Van liefde en vriendschap, Baarn: Het wereldvenster

Bonhoeffer, Dietrich (1986). DBW 1. Sanctorum Communio, München: Chr. Kaiser Verlag

Bonhoeffer, Dietrich (1989). DBW 4. Nachfolge, München: Chr. Kaiser Verlag

Bonhoeffer, Dietrich (1992). DBW 6. Ethik, München: Chr. Kaiser Verlag

Dietrich Bonhoeffer (1998). DBW 8. Widerstand und Ergebung, Gütersloh: Chr. Kaiser Verlag

Breukelman, Frans (1996). Bijbelse Teologie III/2. De Koning als Richter, Kampen:Kok

Breukelman, Frans H. (2000). ‘Wie is mijn naaste? Preek naar aanleiding van Lucas 10:25-37’, in: Nico T. Bakker e.a. (red), Om het levende Woord 10. De noodzaak van de preek. Bijbels-theologische en dogmatische serie, Kampen: Kok, 9-24.

Brinkman, Martien E. (2012). Jezus incognito. De verborgen Christus in de westerse kunst vanaf 1960, Zoetermeer: Meinema

Burggraeve, Roger (2000). Ethiek en passie. Over de radicaliteit van christelijk engagement, Tielt: Lannoo

Douma, J. (1999). Grondslagen christelijke ethiek, Kok: Kampen

Geest, Paul van Geest (2007). Stellig maar onzeker. Augustinus’ benadering van God, Budel: Damon

Have, H.A.M.J. ten (1988). ‘In liefde aangesproken’, in: A.G. Weiller (red.), Een nieuw christelijk mens-beeld, Baarn: Ambo, 57-68

Kuitert, H.M. Kuitert, (1992). Algemeen betwijfeld Christelijk geloof. Een herziening, Baarn: Ten Have

Levinas, Emmanuel (1987). De totaliteit en het Oneindige. Essays over de exterioriteit, Baarn: Ambo

Meininger, Herman P. (1998). ‘… als uzelf. Een theo-logisch-ethische studie van zorg voor verstandelijk ge-handicapten’, ‘s Heeren Loo

Meininger, Herman P. (2004). ‘De orde van de ver-storing’, in: Herman P. Meininger (red.), Van en voor allen. Wegwijzers naar een inclusieve geloofsgemeen-schap met mensen die een verstandelijke handicap hebben, Zoetermeer: Meinema, 19-33.

Meininger, Herman P. (2002). Zorgen met zin. Ethische beschouwingen over zorg voor mensen met een verstandelijke handicap, Amsterdam:Uitgeverij SWP

Moyaert, Paul (2005). De mateloosheid van het christendom. Over naastenliefde, betekenisincarnatie en mystieke liefde, Nijmegen: Sun

Nielsen, J.T. (1974). Het evangelie naar Mattheüs III, Nijkerk: Callenbach

Schrama, Martijn (1999). Augustinus. De binnen-kant van zijn denken, Zoetermeer: Meinema

Schrama, Martijn (2005). ‘Wat u de minsten der mijnen hebt gedaan, dat hebt u mij gedaan. Augustinus over hoofdstuk 25 van het evangelie volgens Matteüs’, in: P. van Geest & J. van Oort (red.), Augustiniana Neerlandica. Aspecten van Augustinus’ spiritualiteit en haar doorwerking, Leuven: Peeters, 289-307

Smit, Joop (2007). Het verhaal van Matteüs. Sleutel-passages uit zijn evangelie, Zoetermeer: Meinema

Ricoeur, Paul (1995). Het probleem van de grondslagen van de moraal, Kampen: Agora

Ricoeur, Paul (1968) Politiek en geloof. Essays van Paul Ricoeur gekozen en ingeleid door Ad Peperzak, Utrecht: Ambo

Veer, E. van der (1992). Cruciale verborgenheid. Een studie naar de reikwijdte van Luthers theologia crucis, Kampen: Kok

Versteeg, J.P. (1990). Evangelie in viervoud. Een karakteristiek van de vier evangeliën, Kampen: Kok

Weren, W.J.C. (1979). De broeders van de Mensenzoon. Mt 25, 31-46 als toegang tot de eschatologie van Matteüs, Amsterdam: Bolland

Weren, Wim (1999). Vensters op Jezus. Methoden in de uitleg van de evangeliën, Zoetermeer: Meinema

Zwanepol, K. (1992). De verborgen mens. Tussen antropologie en theologie, Kampen: Kok

1 J. Douma (1999:274): “Onder adiafora verstaan we die dingen en handelingen, die men noch goed noch kwaad noemt. Het Griekse woord adiafora betekent ‘onverschillige dingen’. Men spreekt ook wel van middelmatige dingen (Grieks: ta mesa; Lat. media), om aan te geven dat er tussen goed en kwaad zaken liggen die niet perse door God geboden of verboden zijn.”

2 Vgl. in dit verband H.M. Kuitert, (1992:82): “Wie het over mensen en mensopvattingen heeft, heeft het over zichzelf. Dat is de reden waarom mensen er nooit een onpartijdig mensbeeld op na houden.”

3 In de hoofdtekst maak ik gebruik van de Nederlandse vertaling van dit posthuum verschenen werk: Aanzetten voor een ethiek. Samengesteld, vertaald en ingeleid door Gerard den Hertog en Wilken Veen, Zoetermeer: Meinema, 2012.

4 Vgl. Dietrich Bonhoefer (1998: 455-456): “…mitten im Leben muß Gott erkannt werden; im Leben und nicht erst im Sterben, in Gesundheit und Kraft und nicht erst in Leiden, im Handeln und nicht erst in der Sünde will Gott erkannt werden. Der Grund dafür liegt in der Ofenbarung Gottes in Jesus Christus. Es ist die Mitte des Lebens, und ist keineswegs ‘dazu gekommen’, uns ungelöste Fragen zu beantworten. Von der Mitte des Lebens aus fallen gewisse Fragen überhaupt aus und ebenso die Antworten auf solche Fragen (ich denke an das Urteil über Hiobs Freunde!). In Christus gibt es keine ‘christliche Probleme’.”

5 Het begraven van de doden is de enige van de zeven werken van barmhartigheid die niet in deze gelijkenis wordt genoemd.

6 Deze formulering ontleen ik aan de titel van de inaugurele rede Het heden van de toekomst, die J.P. Versteeg in 1979 heeft gehouden, als hoogleraar Nieuw Testament aan de Teologische Universiteit te Apeldoorn.

7 Vgl. Paul Ricoeur (1995:62): “Helaas, heeft de cultuurgeschiedenis iets anders voortgebracht, namelijk de ‘christenheid’, waarbij het evangelie gefunctioneerd heeft als een wet, of exacter, gefunctioneerd heeft op het niveau van de imperatieven. Dat is het wat Nietzsche in het ‘christendom’ gezien en bekritiseerd heeft. We moeten dus herontdekken dat de eerste functie van het evangelie erin bestaat ons terug te brengen naar de oorsprong van het volledige ontwikkelingsproces van de ethiek, ver vóór het moment waarop ze zich objectiveert en zich tot wet kristalliseert.”

8 Aurelius Augustinus, Sermo 265, 9: “2026 want de liefde die de naaste bemint is geen andere liefde dan de liefde die God bemint. Er is geen andere liefde. Met dezelfde liefde waarmee wij de naaste beminnen, beminnen wij ook God.”

9 Aurelius Augustinus, In Iohannis euangelium tractatus, 17,8.

10 Met Roger Burggraeve (2000:84) beschouw ik deze gelijkenis als funderend en richting gevend, omdat in deze gelijkenis duidelijk wordt dat het zien van het gelaat van de kwetsbare ander moreel zowel een negatieve als positieve reactie teweeg brengt.

11Vgl. Paul Moyaert (2005:31): “… een persoon is genereus wanneer hij niet op zijn rechten staat en meer doet dan zijn plicht”.

12 Vgl. in dit verband de uitspraak van J. Douma (1999:281) dat: “… iedereen onze naaste kan worden, maar niet alle mensen zijn h e t .”

13 Vgl. H.A.M.J. ten Have (1988:62): “liefde gaat uit naar de persoon van de ander, juist in diens anders-zijn.”

14 Roger Burggraeve (2000:90-91): “Niet langer is het principe van kracht dat wie slechts één van de 613 voor-schriften van de Tora niet is nagekomen, de hele Wet niet heeft gevolgd. Vanaf nu geldt het principe dat wie ook maar één van de vele voorschriften niet in de geest en volgens de grondhouding van de liefde tot God en de naaste vervult, de hele Wet niet heeft gevolgd.”

15 Niet zonder reden wijst K. Zwanepol (1992:22) op het tragische “dat de concrete mens uit het blikveld verdwijnt. De defnitie van het wezen van de mens heeft immers wel betrekking op de menselijke soort, maar niet op het concrete individu.”

16 Ik ontleen deze uitdrukking, ‘absconditas sub contrario’, aan Maarten Luther, bij wie ze, aldus E. van der Veer (1992:48-49), een centrale plaats inneemt.

17 Vgl. E. van der Veer (1992:49): “De absconditas Dei heeft echter niet alleen betrekking op het wonder van de incarnatie, maar ze omsluit heel het leven, handelen en sterven van deze Mensenzoon.”

18 Aurelius Augustinus, Sermo 229 h, 1: “Ten behoeve van de mens is Hij mens geworden, een daad van diepe deernis. Mens geworden, Hij die de mens had gemaakt! Voor Christus was het niets bijzonders dat Hij was die Hij was. Hij wilde echter dat er iets bijzonders gebeurde: dat Hij werd wat Hij had gemaakt. Wat dat betekent: dat Hij werd wat Hij had gemaakt? Dat Hij mens werd, Hij die de mens had gemaakt. Zo is zijn barmhartigheid!”

19 Aurelius Augustinus, Sermo 265 b, 3.

20 Vgl. Dietrich Bonhoefer (1989:298): “Aber Gott wendet sein Auge nicht von seinem verlorenen Geschöpf. Er will in ihm sein Bild zum zweiten Male schafen. Gott will wieder Wohlgefallen haben an seinem Geschöpf. Er sucht an ihn sein eigenes Bild, um zu lieben”.

21 Martijn Schrama (2005:290): “… nergens wordt het intrinsieke samengaan van de liefde tot God en de naaste zo bevestigd als in Mt 25. Deze perikoop blijkt voor Augustinus, de kerkvader van de liefde, een sleuteltekst te zijn. In het geheel van zijn werk haalt Augustinus ruim 270 keer Mt 25 aan.”

22 Vgl. Paul Moyaert (2005:65): “In de strikte zin wijst de naastenliefde immers op een verhouding tussen personen die geen deel uitmaken van eenzelfde gemeenschapsleven. De naastenliefde is niet afhankelijk van en wordt niet begrensd door de traditionele gemeenschap-stichtende grenzen en symbolen. Zij is een grensverleggende liefde die de bestaande grenzen ontgrendelt en op die manier de deur openzet voor een universele liefde.”

23 Aurelius Augustinus, In epistolam Johannis ad Parthos, 8,4. Ik maak gebruik van de vertaalde tekst in Augustinus van Hippo (1992). Preken over de eerste brief van Johannes.

24 Aurelius Augustinus, In epistolam Johannis ad Parthos, 1,11. Vgl. 8,10 in verband met diens opmerking over dat de liefde niet volmaakt is: “De volmaaktste liefde is daarom de liefde tot de vijand. Deze liefde ligt opgesloten in de broederliefde”.

25 Aurelius Augustinus, In epistolam Johannis ad Parthos, 8,10.

26 Aurelius Augustinus, In epistolam Johannis ad Parthos, 10,7.

27 Vgl. Dietrich Bonhoefer (1989:249): “Die leibliche Gegenwart des Sohn Gottes fordert den leiblichen Einsatz für ihn und mit ihm im täglichen Leben. Der Mensch mit seinem ganzen lebendigen Leibesleben gehört zu dem, der um seinetwillen den menschlichen Leib annahm.”

28 Aurelius Augustinus, In epistolam Johannis ad Parthos, 5,2.

29 Aurelius Augustinus, In epistolam Johannis ad Parthos, 10,7. Vgl. in dit verband 5,3: “Wie tegen de liefde en tegen de broederliefde misdoet, mag niet de pretentie hebben uit God geboren te zijn. Wie echter trouw de liefde tot zijn broeder beleeft, kan zich onmogelijk met bepaalde zonden inlaten, zeker niet met haat.”

30 Aurelius Augustinus, In epistolam Johannis ad Parthos, 10,3.

31 Roger Burggraeve (2000:79): “…zonder ethische incarnatie verliest het geloof niet alleen zijn zichtbare gestalte, maar wordt God zelf ontkend. Indien God alleen een neutraal flosofsch principe zou zijn, dan kan men rustig godgelovig zijn zonder ethische inzet voor mensen. Maar als God wezenlijk een ethisch gekwali-fceerde mensbetrokkenheid impliceert, zoals de bijbelse traditie en op een eminente en geïncarneerde wijze bij Jezus geopenbaard wordt, dan kan men alleen God erkennen en bevestigen door Gods wezen van liefde zowel te belijden als waar te maken.”

32 Dietrich Bonhoefer (1992:74). Met het oog op een mogelijke ‘vergoddelijking’ van mensen met een ernstige verstandelijke beperking, verwijs ik naar de kritische opmerking van H.P. Meininger (1998:139) van een ‘sterk geromantiseerd beeld’ van deze mensen, zoals hij dat aantreft bij A. Trapman. “De romantiserende visie op verstandelijk gehandicapten […] is wijd verbreid. Deze visie berust vermoedelijk op de fout dat men bepaalde positieve ervaringen in de vaak zeer problematische omgang met verstandelijk gehandicapten isoleert en projecteert als eigenschappen van de hele groep.”

33 Dietrich Bonhoefer (1986:76): “Christus als Gemeinde existierend”

34 Martien E. Brinkman (2012:38): “Elke schrijver begint bij zijn eigen ervaring van de bestaande werkelijk-heid. Hij treft mondelinge en schriftelijke verhalen, symbolen en metaforen aan in de specifeke setting van een bepaalde tijd. Dat is zijn startpunt. Dat noemt Ricoeur de prefguratie. Al die gegevenheden herschikt een schrijver vervolgens op geheel eigen wijze. Dat is zijn creatieve confguratie. Vervolgens gaat die literaire configuratie bij de lezer een eigen leven leiden. Ze gaat mensen inspireren en soms ook tot handelen aanzetten. Dat noemt Ricoeur de refguratie. In de refguratie is de relatie met het dagelijks leven weer hersteld.”

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen