Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Boekbesprekingen

Bekijk het origineel

Boekbesprekingen

42 minuten leestijd Arcering uitzetten

Jan van der Stoep, Roel Kuiper, Timon Ramaker (red.) Alles wat je hart begeert? Christelijke oriëntatie in een op beleving gerichte cultuur Amsterdam: Buijten & Schipperheijn 2007 262 pagina’s ISBN 9789058812759

‘Ik weet niet, het voelt gewoon niet goed.’ Zomaar een uitspraak die je regelmatig kunt horen. Want ‘wat goed voelt is waar’. Het geeft aan in wat voor cultuur wij leven: een belevingscultuur. Vroeger draaide het voor de mens om overleven, nu draait het voor de (westerse) mens om beleven. Je koopt tegenwoordig geen shampoo meer om je haar te wassen, je gunt jezelf een fris exotische douchebeleving. De belevingscultuur wordt door de schrijvers van deze bundel uitgebreid beschreven en geanalyseerd. Ook benoemen ze voor de christelijke kerk de kansen en schaduwzijden van deze cultuur. Het is alvast te waarderen dat de schrijvers niet eenzijdig kritiek op de belevingscultuur willen leveren. Het verketteren van de hedendaagse cultuur à la Ad Verbrugge is niet wat ze willen. Ze zoeken naar kansen en wegen voor de christelijke kerk in een belevingscultuur. ‘Kritische participatie’ wordt dat genoemd. Niet jezelf opsluiten in je kerk, maar meedoen, meevoelen, met aandacht voor de ‘tekenen der tijden’. Het eerste deel, waarin de belevingscultuur wordt geëxploreerd, is een feest van herkenning. ‘Vindt u het leuk om u bezig te houden met mensenrechten?’ Leuk? Hoezo moet dat ‘leuk’ zijn, kan een oude schoolmees- 221 ter zich nog afvragen. Toch is het gebruik van zo’n woordje als ‘leuk’ een leuke manier om iets van het karakter van de belevingscultuur op het spoor te komen. Timon Ramaker noemt er nog meer: ‘lekker’ (‘Hoe gaat het op je werk?’ ‘Ja, lekker!’) en mijn persoonlijke favoriet: ‘fijn’. Timon Ramaker en Roel Kuiper zijn de cultuuranalytici van dienst en ze vervullen hun rol met verve. Theoretisch baseren ze zich met name op sociaal-culturele analyses van Gerhard Schulze, Kenneth Gergen en Christopher Lasch. Ook Charles Taylors Sources of the Self wordt door de bundel heen een aantal keren met instemming geciteerd. Ramaker doet een goede aanzet om het dilemma tussen klakkeloze aanpassing aan en stijfkoppig verzet tegen de cultuur te overstijgen. Hij zoekt het in kritische participatie, met de incarnatie als centraal motief. Terecht spreekt hij dan van een ‘risky’ en ‘messy’ aanpak. Er gaan ongetwijfeld wel eens dingen mis als je je eigen cultuur tot op het bot serieus neemt. Je maakt vuile handen. Maar je hebt tenminste geprobeerd iets te betekenen Alle lagen van de cultuur worden geanalyseerd, waarbij men in de belevingszucht van de ‘kickende’ hedonist een religieuze lading opmerkt. Eenzijdig afkeuren van de enorme drang naar beleving doen de schrijvers niet, want “geloven is niet alleen een rationeel gebeuren, maar ook iets van het hart” (41). Roel Kuiper laat echter niet na de schaduwzijden van de belevingscultuur te noemen. De mens is een antwoordend wezen, die op God ook met z’n emotie antwoordt. Maar in de hedendaagse cultuur worden belevingen losgemaakt uit het totale functioneren van de mens. De zintuigen worden ongerichte sensoren en belevingen krijgen een veel te hoge status. Een belangrijk punt dat hij maakt, vind ik de hardheid van deze cultuur voor de mensen die een leven leiden dat niet spannend en fascinerend genoeg is: de ‘losers’. Dat legt een ongelofelijke druk op het bestaan en beoordeelt mensen aan de hand van irreële – of zeg maar gerust: anti-goddelijke – maatstaven. De bundel bevat heerlijke tussendoortjes: besprekingen van films, muziek, games en, lekker postmodern, een hapje Hildegard von Bingen toe. Lof voor het stukje van Rob Ludwick waarin hij popidool Robbie Williams bespreekt. Een exegese van zijn bekendste songteksten levert inderdaad het beeld op dat Robbie Williams dé icoon van de belevingscultuur is – ook omdat hij in zijn intense belevingszucht zo luidkeels roept om een Diepere Vervulling. Het artikel van Arthur Zijlstra waarin hij in vogelvlucht bronnen van de belevingscultuur schetst vind ik hier en daar wat uit de bocht geschoten. Zijlstra spreekt waarderend over de Reformatie, omdat toen de rol van zintuiglijke ervaring en lichamelijkheid in het geloof weer in ere zou zijn hersteld. Met name bij Calvijn (!) was voelen, proeven en ruiken van groot belang voor het kennen van God. Nu is het mooi dat Calvijninterpreten als Kees van der Kooi en John van Eck wel eens een zekere lichamelijke beleving van de schepping terugvinden bij Calvijn, maar om de Reformatie een ‘rehabilitatie van de zintuiglijkheid’ toe te schrijven gaat wel heel ver. Sterker nog, het tegenovergestelde lijkt me waar. De reformatorische concentratie op het Woord zonder de mogelijkheid van een lijfelijke verbinding met het heil heeft theologisch en filosofisch de weg gebaand voor een rationele, ‘ontlichamelijkte’ manier van geloven. Verder wordt Zijlstra’s historische analyse wat oppervlakkig als hij aan het eind nog even het hellenisme bespreekt. Klakkeloos bespreekt hij binnen dat tijdsvak het onderscheid tussen dyonisisch (gepassioneerd, wild, emotioneel) en apollinisch (rationeel, rustig, bezonnen). Dit onderscheid heeft volgens mij weinig tot niets te maken met het hellenisme zelf, maar alles met het denken van Nietzsche, die het onderscheid centraal stelde. Met andere woorden, bij Nietzsche komt het onderscheid niet terug, hij heeft het onderscheid zelf uitgevonden – geïnspireerd door Schopenhauer. Bij verschillende auteurs merk ik dat er een scherpe scheiding wordt gemaakt tussen objectief en subjectief. Je hebt aan de ene kant de objectieve, historische ‘geloofswaarheden’ en aan de andere kant de gelovige, subjectieve en eventueel zelfs emotionele reactie van de mens. Een verleidelijk en ook wel herkenbaar schema, moet ik toegeven. Toch is het de moeite waard om anders te denken. Het kan ook zo zijn dat de mens, met al zijn verlangens en emoties is opgenomen in de stroom van verlangen die uit God zelf voortvloeit. God is de Drie-enige en de band tussen de drie Personen is zelf al te interpreteren als een band van innige liefde, of zo u wilt: God zelf is een bron van diepe beleving die voortdurend overstroomt in zijn schepping. De schrijvers in deze bundel haasten zich voortdurend te zeggen: ‘Emoties en beleving zijn ook belangrijk hoor! Ze zijn veel te lang ondergewaardeerd in de christelijke kerk.’ Ze ontvangen echter volgens Kuiper pas hun juiste plaats in het antwoordkarakter van de totale mens en zijn volgens iemand als De Knijff pas zinvol als reactie op de (historische) daden van God. Met name in dat laatste betoog vind ik dat beleving wel een heel magere plaats krijgt. “Vieren heeft een object” en “Feestelijkheid is gebaseerd op reële gronden” (115), zegt De Knijff in zijn artikel over de betekenis van gevoel in de bijbel. Volgens mij is hij zo kritisch op losgeslagen, ongegronde emoties, omdat zijn verhaal niet werkelijk theologisch is. Veel verder dan een opsomming waar woorden als ‘haat’ en ‘vreugde’ voorkomen in de bijbel komt hij niet. Terwijl je soms ook tussen de regels door moet lezen. Laten we bij het begin beginnen: “In het begin schiep God de hemel en de aarde.” Nee, daar komen op het eerste gezicht inderdaad geen emoties aan te pas. Toch is het een logische theologische gevolgtrekking om hier een zekere Sehnsucht tussen Schepper en schepsel te proeven, zeker als we naar het vervolg van de hele geschiedenis kijken. “En God zag dat het goed was.” Eerlijk is eerlijk, er staat niet dat hij zich ‘er lekker bij voelde’. Maar we kunnen toch gerust zeggen dat God weldegelijk ‘een stukje van zichzelf kwijt kon’ in zijn schepping. Roel Kuiper en Jan van der Stoep wijzen erop dat instituties nog steeds nodig zijn. Ook in een cultuur waarin mensen de neiging hebben verveeld weg te lopen zodra bijvoorbeeld een huwelijk of een kerk niet direct een top-ervaring oplevert. En ik zou zeggen: dominees, let op de aanbevelingen die voorkomen in dat stuk van Roel Kuiper. Hij zoekt een weg hoe instituten (lees: kerken) tóch relevant kunnen zijn voor de zappende zingever van vandaag. Mensen blijven geïnteresseerd in gemeenschappelijke handelingspatronen “als deze een bepaalde belevingswaarde hebben en tevens respect tonen voor de dynamiek van 223 zelfbepaling en emotionele zelfsturing” (203). Je moet er intimiteit kunnen ervaren en tegelijk moet het anders-dan-anderen-zijn van het individu worden gehonoreerd. Dit boek is aanbevolen kost voor christenen die volop en bewust in de hedendaagse cultuur staan. Maar vooral denk ik regelmatig: aanbevolen, zo niet verplichte kost voor predikanten. Als je dit boek nu leest kan niemand je de komende vijf jaar het verwijt maken dat je niet met je tijd meegaat. Kleine moeite, groot rendement. Achterin staat trouwens een heerlijke literatuurlijst met een kast vol ‘lekkere leestips’. Dat worden weer een hoop intense leeservaringen. Belevingen, ik lust er wel pap van.

Wolter Huttinga

Paul van Geest Stellig maar onzeker Augustinus’ benadering van God Budel: DAMON 2007 251 pagina’s ISBN 9789055737420

“Als je denkt van God iets begrepen te hebben, dan heeft wat je begrijpt, niets met God van doen.” (Augustinus, Sermo 117)

Negatieve theologie (theologia negativa), ook wel apofatische theologie genoemd, is een theologie die God probeert te beschrijven in termen die uitdrukken wat Hij niet is. Sporen hiervan vinden we bijvoorbeeld in artikel 1 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis (1561), waar van God gezegd wordt dat Hij onzienlijk, onveranderlijk, oneindig en niet te doorgronden is. Positieve theologie (theologia affirmativa), ook wel katafatische theologie genoemd, daarentegen is een theologie die Gods wezen tracht te beschrijven in bevestigende termen. In datzelfde artikel 1 wordt bijvoorbeeld ook over God gesteld, dat Hij volkomen wijs, rechtvaardig en goed is. Dikwijls is de westerse theologie verweten dat ze te katafatisch was en dat dit mede te wijten zou zijn aan de invloed van Augustinus. Dat hij lange tijd beschouwd werd als de dogmaticus van de christelijke kerk, als iemand die het allemaal zo goed wist, heeft te maken met het feit dat door de eeuwen heen allerlei elementen uit zijn werk zijn gehaald ter ondersteuning van bepaalde dogmatische opvattingen zonder dat zijn werken integraal werden bestudeerd en naar de auteursintentie werd gezocht. Met name voor de Rooms-Katholieke theologie heeft dit tot in de 20e eeuw gegolden. Halverwege de vorige eeuw echter heeft kardinaal de Lubac († 1991) erop aangedrongen bij de bestudering van werken van kerkvaders rekening te houden met de doelstelling waarmee zij hun tractaten hebben vervaardigd. Ook is men vanaf de jaren ’50 op bescheiden schaal begonnen met onderzoek naar Augustinus’ ontkennende spreken over God. In het kader van dit onderzoek moet ook het recentelijk uitgebrachte boek Stellig maar onzeker van prof. dr. Paul van Geest, hoogleraar Augustijnse studies aan de Katholieke Universiteit Tilburg en aan de Vrije Universiteit in Amsterdam, geplaatst worden. In deze studie probeert Van Geest aan te tonen dat in Augustinus’ bevestigend spreken over God voortdurend een besef van Gods onkenbaarheid doorklinkt. Steeds wanneer Augustinus een en ander met een zekere stelligheid poneert, wordt dit voorzien van een ontkennende kanttekening. Om dit te bewijzen volgt Van Geest het advies van Augustinus aan catecheten, dat men uit de leerstof een selectie moet maken van zaken die belangrijk zijn en aangenaam om naar te luisteren (“ita ut eligantur quaedam mirabiliora, quae suavius audiuntur atque in ipsis articulis constituta sunt”, De catechizandis rudibus 5). Dit is de auteur aardig goed gelukt. In chronologische volgorde passeren verschillende werken van Augustinus de revue, waaruit met name die passages behandeld worden waarin verklaard wordt hoe het beste over God gesproken kan worden. Hij beschrijft hoe Augustinus door zijn contacten met neoplatonisten en Manicheeërs er steeds meer van overtuigd raakte dat God transcendent en dus onkenbaar is. De antropomorfismen in de Heilige Schrift, die dit Godsbeeld lijken tegen te spreken, verklaart Augustinus in navolging van Ambrosius m.b.v. een allegorische uitlegmethode. Ook als hij later steeds meer vertrouwd raakt met de bijbel blijft hij van Gods onkenbaarheid overtuigd, omdat in zijn optiek taal maar een zeer gebrekkig en beperkt middel is om het wezen van God te vatten. Hoewel het wezen van God niet gekend of met ogen gezien kan worden, is het wel enigszins benaderbaar door liefde en nederigheid. Alleen zuiverheid van hart biedt de mogelijkheid God te zien. Belangrijk voor Augustinus in dit verband zijn de woorden uit de bergrede: “Gelukkig wie zuiver van hart zijn, want zij zullen God zien.” (Matteüs 5,8) Vandaar dat de auteur Augustinus meer ziet als mystagoog, als iemand die mensen ontvankelijk wil maken voor het goddelijke, dan als theoloog die grossiert in allerlei stelligheden.

Ik heb dit werk van Paul van Geest met veel interesse en genoegen gelezen. Als een erudiet Augustinuskenner weet de auteur vele heerlijkheden uit de werken van Augustinus op te dissen. Sommige hoofdstukken vond ik zelfs ontroerend mooi zoals die over de Confessiones en Augustinus’ commentaar op de eerste brief aan Johannes. Ze nodigen uit tot verder lezen van en over Augustinus. Dat de auteur als erudiet te beschouwen is blijkt ook uit de lange literatuurlijst achterin het boek en de enorme hoeveelheid voetnoten onderaan de bladzijden. Het werk is overzichtelijk opgebouwd en fraai uitgevoerd met leeslint en al. Prettig is verder dat dikwijls in voetnoten de geciteerde passages in het Latijn staan weergegeven. Dit biedt de lezer de mogelijkheid te genieten van het fraaie Latijn van de in de retorica uitmuntende kerkvader. Toch zou ik nog een enkele kanttekening willen plaatsen. De eerste betreft de typering van Augustinus’ opvatting omtrent de onkenbaarheid van God. Dat Augustinus van de onkenbaarheid van God overtuigd was, lijkt mij afdoende door de auteur aangetoond. Ik vraag mij echter af waarom dit als onzekerheid van Augustinus bestempeld moet worden. Vanwaar die drang tot psychologisering? In het februarinummer van Lampas, een tijdschrift voor classici, stelt prof. dr. G. Boter zich de vraag of Socrates het echt niet wist, wanneer deze beweerde onwetend te zijn. Hij komt tot de conclusie dat dit in sommige passages weliswaar het geval is maar dat in heel veel andere conteksten didactische overwegingen hem tot deze uitspraak hebben gebracht. Ik wil niet beweren dat dit per se ook zo hoeft te zijn bij Augustinus, maar dat andere oorzaken dan onzekerheid aan Augus- 225 tinus’ opmerkingen omtrent de onkenbaarheid van God ten grondslag zouden kunnen liggen, wordt in dit boek nauwelijks overwogen. Ik vermoed dan ook dat dit werk nog voor de nodige discussie zal zorgen. De tweede kanttekening betreft de schrijfstijl van de auteur. Hoewel deze als vlot te typeren valt, heb ik toch menigmaal mijn wenkbrauwen gefronst, bijvoorbeeld bij uitdrukkingen als “toonzettender dan” (180) of “een bepaald besef” dat “geïntensiveerd” moet worden. Ook worden Engelse woorden als “statements” (50) en “compatibel” (161), en germanismen als “hij zet zich uiteen met” (184) niet geschuwd. Het is echter niet zo dat dit soort uitdrukkingen de leesbaarheid van het boek in negatieve zin beïnvloeden. Met deze twee kanttekeningen wil ik dit werk geenszins diskwalificeren. Integendeel, dit smaakt naar meer. Wat mij betreft mag dit boek niet ontbreken op de boekenplank van een ieder die Augustinus een warm hart is toegedaan.

Juditha Oosterhuis-den Otter

Gerrit Manenschijn Religie terug van even weggeweest Maar waar is God? Zoetermeer: Meinema 2008 192 pagina’s ISBN 9789021141855

Dat ‘religie weer mag’ zal voor niemand een verrassing zijn. En dat de recente opleving van spiritualiteit en religieuze beleving een andere vorm heeft dan pakweg vijftig jaar geleden zal ook bij niemand verbazing oproepen. Eén en ander wordt ondersteund door cijfermateriaal van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid. Hun rapport Geloven in het publieke domein van twee jaar geleden laat twee trends zien: aan de ene kant gaat de kerkverlating door en aan de andere kant zie je een verandering van religie. Nog maar een kleine dertig procent is lid van een kerk. Betekende religieus zijn eerder dat je lid was van een kerk, nu betekent het voor het gros een persoonlijke, individuele spiritualiteit die zich kan richten op yoga, de verering van bomen, kosmische energie of een spirituele massage. Gerrit Manenschijn (1931) noemt dit in zijn boek Religie terug van even weggeweest: maar waar is God? enigszins denigrerend het sologeloof en daarmee wil hij zeggen dat religie alleen kans van slagen heeft in een gemeenschap. In een variant op Kuiterts beroemde uitspraak ‘zonder geloof vaart niemand wel’ stelt Manenschijn tegen alle individualiseringstendensen in: ‘zonder een kerkelijke gemeenschap verliest het geloof aan houdbaarheid’. Met enige regelmaat verschijnen er van de emeritus hoogleraar ethiek (Protestantse Theologische Universiteit vestiging Kampen en VU Amsterdam) publicaties waarin hij op populaire wijze actuele onderwerpen behandeld die gaan over religie, ethiek en samenleven. In zijn laatste pennenvrucht is de insteek meer theologisch in de letterlijke betekenis van het woord. Hij wil het hebben over God, religie en ethiek. De centrale vraag in zijn boek is, of het heilzaam is wanneer religie en God niet langer aan elkaar verbonden zijn, en welke gevolgen dit heeft voor de moraal. Het resultaat is echter in meerdere opzichten teleurstellend. Manenschijn legt eerst uitvoerig uit dat geloven een manier van leven is en daarom een wezenlijke invloed uitoefent op de moraal. En passant maakt hij duidelijk dat ketterij een heilzame functie heeft voor het geloof, omdat het gelovigen dwingt om hun visie op de geloofswerkelijkheid te verwoorden op hedendaagse en relevante wijze. Wanneer het gaat over de verhouding tussen religie en moraal wordt vaak verwezen naar Dostojevski. In het boek De broers Karamazov komt die beroemde zin voor: ‘Als God niet bestaat, is alles geoorloofd.’ Typerend voor de argumentatiestijl van Manenschijn is dat hij beweert nog nooit een theoloog ontmoet te hebben die deze stelling zou willen verdedigen. Dat lijkt me zondermeer overdreven, maar het schept Manenschijn de ruimte niet nader op de discussie over die relatie van religie (of God!) en moraal in te hoeven gaan. Na een uitvoerig debat over de houdbaarheid van al dan niet religieuze ethiek constateert Manenschijn dat veel hedendaagse religie niet meer gericht is op een persoonlijke God. Hij neemt het veel theologen kwalijk dat ze het idee van een persoonlijke God loslaten. Heel duidelijk stelt hij: ‘wie de persoonlijke God opgeeft, is de God van de Bijbel kwijt’ (93). Daarom vreest Manenschijn het ergste voor kerk en theologie als de huidige trend bij een persoonlijke God vandaan doorzet. Maar wat bedoelt Manenschijn nu precies met een God die persoon is? Wie zijn eerdere publicatie God is zo groot dat hij niet hoeft te bestaan: over narratieve constructies van de geloofswerkelijkheid (Baarn: Ten Have, 2001) kent, zal misschien enigszins verbaasd zijn over de heftigheid waarmee Manenschijn aandacht vraagt voor het persoon-zijn van God. Bedoelt Manenschijn een werkelijkheid buiten onze werkelijkheid waarmee wij een persoonlijke relatie hebben? Of gaat het Manenschijn, zoals hij in God is zo groot dat hij niet hoeft te bestaan beweerde, inderdaad om een God die wij construeren en die daarom – in onze constructie – persoon is? Dit wordt niet helder in het betoog. Het roept de vraag op waarom het zo belangrijk is voor geloof en moraal dat God in mijn voorstelling een persoon is. Die vraag wordt helemaal klemmend wanneer Manenschijn er bij herhaling op moet wijzen dat God niet spreekt van de andere kant. Bijvoorbeeld wanneer hij stelt dat de vraag naar het auteurschap van de tien geboden niet luidt: Mozes of God? Dat het mensen zijn geweest staat voor Manenschijn, zonder enige vorm van argumentatie, vast. De vraag die voor Manenschijn daarom centraal staat in het zoeken naar het auteurschap van de tien geboden is: Welke mensen en in welke tijd? God blijkt voor Manenschijn ‘de God van het aardse heil’, een God die we onszelf voorstellen en die sociale gerechtigheid mogelijk moet maken. Maar waarom heeft religie in de eenentwintigste eeuw behoefte aan een God die tot persoon wordt gemaakt door mijn geloof? Een God die er ‘alleen voor dit leven is, niet als garantie van een gedroomd hiernamaals’ (19). Die vraag wordt nergens overtuigend beantwoord. Manenschijn kan geloven dan wel een manier van leven noemen, maar bestaat dat er dan uit dat ik voortdurend, om met Kellendonk te spreken, ‘oprecht moet veinzen’? En wat heeft dat voor zin als ik me dat ook nog eens bewust ben? Zijn betoog overtuigt niet, sterker, het laat je als lezer met vragen achter. Op wezenlijke punten lijkt Manenschijn te leunen op een schijnbare communis opinio, terwijl hij diverse malen totaal nutteloze uitstapjes maakt naar allerlei ‘interessante’ wetenswaardigheden die de vaart uit het betoog halen 227 en waardoor de lezer de draad kwijt raakt. Het meest extreme voorbeeld vond ik in het eerste van vier hoofdstukken die alle gaan over de tien geboden. Hij legt hier omstandig uit waar het verschil vandaan komt tussen de protestantse en katholieke indeling van de tien geboden. En alsof dat nog niet genoeg is, worden Luther, Philo en Flavius Josephus er ook nog bij gesleept. Volstrekt overbodig voor zijn inhoudelijke behandeling van de tien geboden. Overigens blijft onduidelijk waarom er zoveel aandacht besteed wordt aan de historische achtergrond en de betekenis van de tien geboden in hun oorspronkelijke context. Het eigenlijke onderwerp van het boek is hier mijlenver te zoeken en de spannende vraag of de tien geboden kunnen dienen als uitgangspunt bij het nadenken over moraal in het publieke domein blijft onbeantwoord. Vervolgens wordt de oudtestamentische decaloog afgezet tegen de ethiek van Jezus in het Nieuwe Testament. Manenschijn laat zien dat hier een vooruitstrevende en ruimtemakende ontwikkeling aanwezig is en verbindt daaraan de conclusie dat dit ons de vrijmoedigheid mag geven om ook ethische standpunten uit de bijbel te moderniseren. Dat lijkt me een open deur voor ieder die oog heeft voor het verschil in tijd en plaats tussen de Israëlitische context van twintig eeuwen geleden en onze leefomgeving vandaag. Veel boeiender is de vraag welke criteria je aan zou moeten leggen voor de manier waarop deze actualisering zou kunnen plaatsvinden. Zo kabbelt het boek wat voort. Van het ene interessante perspectief naar de volgende aardige wetenswaardigheid. Op geen enkel moment wordt het echt spannend en dat heeft veel te maken met de zwakke manier van argumenteren. Het is bijna stuitend wanneer Manenschijn in een soort aanhangsel bij zijn betoog over de persoonlijke God in anderhalve bladzijde zowel de voorstelling van God als triniteit afdoet als een filosofisch verzinsel zonder recht te doen aan de oorspronkelijke bedoeling van de triniteitsleer, en tegelijkertijd een alternatieve benadering voorstelt van de triniteit als een rollenspel, waarbij God drie rollen vervult in het drama dat Divina Commedia heet, zonder dit theologisch te verankeren. Ook zijn pleidooi voor een persoonlijke God als centrum van religie roept vanwege zijn uitlatingen over geloven als het construeren van een narratieve werkelijkheid meer vragen op dan het beantwoordt.

Marinus Beute

Dirk Griffioen Christelijke zending en wereldgodsdiensten De godsdiensttheologie van Gustav Warneck, Hendrik Kraemer en J.E. Lesslie Newbigin in context Zoetermeer: uitgeverij Boekencentrum 2007 596 pagina’s ISBN 9789023922179

In het huidige debat over de godsdiensten geeft pluralisme de toon aan: geen enkele religie kan exclusiviteit claimen. Alle godsdiensten inclusief het christendom staan gelijkwaardig naast elkaar. Ook christelijke theologen en missiologen accepteren veelal dat uitgangspunt en dé vorm van contact tussen de godsdiensten is dan de dialoog. Toch zijn er spraakmakende bijdragen geweest, die een exclusief standpunt huldigden in de wereld van de christelijke missiologie. Dirk Griffioen heeft onderzoek gedaan naar de godsdiensttheologie van Gustav Warneck (1834- 1910), Hendrik Kraemer (1888-1965) en J.E. Lesslie Newbigin (1909-1998). Hij promoveerde in 2007 op deze studie aan de Universiteit van Utrecht. Prof. Jan B. Jongeneel was zijn promotor.Godsdiensttheologie is de christelijke bezinning op de wereldgodsdiensten en op de verhouding van het christendom tot de niet-christelijke religies. Warneck, Kraemer en Newbigin wilden niet in relativistisch vaarwater terecht komen, maar het unieke van Christus hooghouden. Griffioen voelt zich inhoudelijk met hen verbonden: “Een niet onbelangrijk nevendoel van deze studie is aan te tonen dat het exclusivistische model recht van bestaan heeft en dienstbaar kan zijn in de godsdiensttheologie” (13). Met het oog daarop heeft hij een beschrijving gegeven van levensloop, missiologische en godsdiensttheologische concepten van Warneck, Kraemer en Newbigin. Hij wilde onderzoeken hoe hun visies zich hebben ontwikkeld in de loop van hun leven door discussies met tijdgenoten. Zo volgen we bijvoorbeeld het gesprek van Warneck met Ernst Troeltsch, van Kraemer met Stanley Samartha en van Newbigin met verschillende pluralisten. Voor Troeltsch was godsdienst een essentieel deel van de menselijke cultuur. Warneck heeft in discussie met hem de openbaring van Godswege ingebracht en zo de conclusie getrokken dat religies nooit product van mensen zijn. Op grond van teksten uit Handelingen en Romeinen benoemt hij niet-christelijke religies als een verbasterde vorm van de ‘oer’-religie die gegrond is op Gods openbaring (132). Daarmee hanteert hij een beoordelingscriterium dat Troeltsch verwerpt. Warneck stelt dat het christendom niet een religie naast de vele andere is, maar de absolute religie. Kraemer is door de theologen Karl Barth en Emil Brunner beïnvloed. Christendom kan de absolute godsdienst niet zijn, maar Gods openbaring in Christus is uniek (328). Dat heeft hem kritiek opgeleverd van bijvoorbeeld de Indiase theoloog Samartha: de waarheidsclaim en de absolute openbaringsnorm van het christendom verdragen zich niet met de eisen van de moderne tijd, waarin waarheid pluraal is (333). Newbigin leefde in de tweede helft van de twintigste eeuw en heeft zich verstaan met de opkomende postmoderne cultuur. Hij heeft met Warneck en Kraemer gemeen dat hij de openbaring van God in Christus aanvaardt als oordeelscriterium voor religies. Hij werkt zijn visie sterk trinitarisch uit: Gods roepstem, de genade van Christus en de gaven van de Geest geven hoop in een geseculariseerd Westen. De pluralisten uit zijn tijd bekritiseert hij: zonder criterium belanden we in “een zee van pure subjectiviteit” (447). De kern is volgens Newbigin dat pluralisten het geloof opgegeven hebben dat de waarheid te kennen is.

Ik was van de gedachten van genoemde auteurs slechts vaag op de hoogte en Griffioen biedt een uitgebreid, om niet te zeggen bijna volledig overzicht aan de hand van de primaire en secundaire bronnen. Informatief, maar tegelijk: In der Beschränkung zeigt sich der Meister – aan die gedachte ontkom je amper. Griffioen heeft dit aangevoeld, gezien 229 zijn ontboezeming in het voorwoord met verwijzing naar het werk van de begeleiders: “Dat het eindresultaat waarschijnlijk omvangrijker geworden is dan acceptabel geacht wordt in het theologisch bedrijf van de universiteiten, ligt niet aan hen, maar aan mijn onverbeterlijke neiging tot volledigheid en angst voor het verwijt iets over het hoofd te hebben gezien” (xiv). Voeg daarbij de slordige correctie en onnodig ingewikkeld taalgebruik en je houdt een slecht leesbaar boek over. Toch ligt hier niet mijn grootste bezwaar tegen deze studie; zij is bedoeld voor een kleine kring van academisch gevormde lezers en die bijten wel door. Zwaarder weegt de onhelderheid over doel en methode, die de studie typeert. Griffioen stelt dat zijn onderzoek twee componenten heeft: de historische beschrijving van de visies en de analyse en beoordeling van de ontwikkeling van hun denken (16). Bijpassende methode is dan in de eerste plaats de historische, die door Griffioen alleen getypeerd wordt door het belang van de levensloop van de missiologen aan te geven (19). Ik ben niet in de methode van de historiografie ingewijd, maar dit lijkt mij te weinig. Bovendien is per saldo de levensloop maar minimaal verwerkt in het antwoord op de vraag hoe de ontwikkeling was. Het gaat hem vooral om de ontwikkeling van deze mannen in gesprek met de tijdgenoten. De drang om volledig te zijn gaat hier de helderheid van het betoog in de weg zitten, wat meer dan eens leidt tot herhaling en overlap.

“De ontwikkeling van de ‘ideeën’ in de geschiedenis van de godsdiensttheologie zal op systematische wijze worden behandeld in de capita 2 t/m 4” (19). Dit noemt Griffioen de systematische methode. Hij bedoelt, zo blijkt uit het boek, dat hij de beschreven concepten van genoemde missiologen wil ordenen en analyseren. In de godsdiensttheologie wordt sinds de jaren zestig de drieslag exclusivisme – inclusivisme – pluralisme (Alan Race) als ordeningsmodel gehanteerd. Griffioen neemt het model als uitgangspunt, maar ook als zoekvraag. “Uit het hier volgende onderzoek zal blijken of en in hoeverre Warneck, Kraemer en Newbigin binnen de gebruikelijke typologie te plaatsen zijn” (13). Aan het slot van het verhaal zijn deze drie godsdiensttheologen als exclusivisten getypeerd en als ik het goed begrijp is dat omdat hun concept christocentrisch is en ruimte claimt om andere godsdiensten te beoordelen op grond van het unieke werk van Christus. We hebben in de voorafgaande hoofdstukken echter wel veel continuïteit op dit punt gezien in het denken van Warneck, Kraemer en Newbigin, maar ook sterke verschillen. Griffioen opent in hoofdstuk 1 een paragraaf over deze typologie van Race en vat de drie posities kort samen. Hij analyseert dat het in deze driedeling gaat om de vraag naar de mogelijkheid van het verkrijgen van het heil en om de waarheidsvraag. Als hij dan kort de discussie over deze categorisering weergeeft, noteert hij een zwakke kant ervan, maar doet er vervolgens niets mee. Uitwerking en detaillering is noodzakelijk gebleken (11), maar dat werkt in zijn studie niet door. Blijkt uit deze studie niet dat het een te grof raster is en vraagt de indeling niet om een dieper gaande kritiek? Joseph Ratzinger, Benedictus XVI formuleerde deze kritiek op de drieslag als volgt: “Moeten wij per se een theorie bedenken over hoe God kan redden, zonder afbreuk te doen aan de uniciteit van Christus? Is het niet veel belangrijker deze uniciteit van binnenuit te begrijpen en daardoor een vermoeden te krijgen van de onmetelijkheid van haar uitstraling, zonder dat we haar in detail kunnen definiëren?” (Geloof, waarheid en tolerantie: het christendom en de wereldgodsdiensten [Tielt: Lannoo, 2008], 42). Ik val hem bij in de scepsis over het model en had een kritischer bespreking in dit proefschrift verwacht. Maar bij het gekozen uitgangpunt hoopte ik vervolgens op een heldere afweging waar de grenzen van de verschillende posities liggen. Griffioen maakt zonder discussie de recente opstelling van David Bosch tot de zijne en verklaart Warneck, Kraemer en Newbigin tot exclusivist (501-502). Ik had graag antwoord gevonden op de vraag wat hen precies tot exclusivist maakt gezien de onderlinge verschillen die Griffioen op een rij heeft gezet.

Aan het slot van het boek staat deze zin: “Het geloof in de objectieve, Bijbelse openbaring als basis van het christendom en de christelijke dogma’s die de finaliteit van Christus en zijn unieke heilsweg omschrijven, biedt de mogelijkheid tot verdere ontwikkeling van een realistische godsdiensttheologie die zinvol en bruikbaar is in deze tijd.” Zinvol en bruikbaar, wanneer is de ontwikkeling van een realistische exclusieve godsdiensttheologie zover? Het feit dat dergelijke theologie in de vorige eeuw voorkwam, of dat er nog steeds missiologen zijn die zo hun vak beoefenen, is voor zo’n oordeel onvoldoende. Ik heb behoefte aan een criterium en dat zal temeer gelden voor de missiologen en godsdienstwetenschappers die een pluralistisch uitgangspunt huldigen. Wil de discussie over de plaats van het exclusivisme inhoud en diepgang krijgen, dan is het expliciet maken van je referentiekader en het zoeken naar een gemeenschappelijke discussiegrond voorwaarde. Verrassend zijn ook de opmerkingen over de godsdiensttheologie als theologische discipline. In het eerste hoofdstuk beschrijft Griffioen de opkomst van de godsdiensttheologie uit de apologetiek en de missiologie. In hoofdstuk 5 lezen we dan: “In navolging van Race en Jongeneel moet men bereid zijn de zendingswetenschap (missiologie) te beschouwen als een onderdeel van de godsdiensttheologie” (503). Dat is voor wie daarvan al overtuigd is een overbodige zin, voor wie er vragen over heeft teleurstellend: Hoezo “moet men”? Vanwaar komt de verschuiving in de verhouding tussen missiologie en godsdiensttheologie? Welke argumenten zijn beslissend? In het eerste hoofdstuk miste ik een strakke en consequent volgehouden omschrijving van de godsdiensttheologie. Aan de ene kant is het volgens Griffioen een theologische wetenschap die religieuze verschijnselen bestudeert vanuit een welomschreven christelijk standpunt. Aan de andere kant is het breder en gaat het om het verschijnsel godsdienst in al zijn verscheidenheid en wil deze tak van wetenschap die verscheidenheid theoretisch doordenken en duiden. Welk christelijk standpunt Griffioen zelf hanteert wordt niet expliciet en dat werkt door in het slothoofdstuk. De omvangrijke studie van Griffioen trekt de aandacht in een tijd met toenemende invloed van godsdiensten in de seculiere samenleving. Wie verwachtingsvol het boek doorneemt, krijgt veel informatie over Warneck, Kraemer, Newbigin en hun tijdgenoten, maar voelt gaandeweg de last van een 231 aantal manco’s: gebrek aan scherpte bij de probleemstelling en doelstelling, gebrek aan focus en beperking, en gebrek aan argumentatieve kracht.

Simon van der Lugt

T. Loenen Geloof in het geding Juridische grenzen van religieus pluralisme in het perspectief van de mensenrechten Den Haag: SDU Uitgevers 2006 96 pagina’s ISBN 901210968X

F.T. Oldenhuis, J.G. Brouwer, D.N.R. Wegerif, F.E. Keijzer Schurende relaties tussen recht en religie Assen: Van Gorcum 2007 202 pagina’s ISBN 9789023243601De leden van de Santo Daime kerk drinken in het kader van hun godsdienstbeleving ayahuascathee. Deze thee heeft als sacrament een centrale rol in de eredienst van de gemeente, maar bevat geestverruimende middelen. Het gebruik van de middelen in de thee is op grond van de Opiumwet verboden. Zijn de leden van deze kerk strafbaar? Over dit soort vragen gaan de boeken Geloof in het geding en Schurende relaties tussen recht en religie. De publicaties komen als geroepen, nu we – met name door de opkomst van de islam – te maken hebben met nieuwe vragen over de relatie tussen kerk en staat, levensbeschouwing en mensenrech ten. Wie de media volgt, kent de voorbeelden: moet de SGP verboden worden? Past polygamie in ons rechtssysteem? Moeten hoofddoeken en boerka’s worden geweerd uit het publieke leven? Mogen trouwambtenaren weigeren om een homohuwelijk te sluiten? Zijn discriminerende uitlatingen op basis van een heilig boek toelaatbaar? Mag een moslim weigeren vrouwen de handen te schudden? Enzovoort. Centrale vraag in beide publicaties is: hoever gaat en past de religieuze verscheidenheid in de Nederlandse rechtsorde? Eerst bespreek ik het boekje van Loenen, Geloof in het geding.

Titia Loenen, hoogleraar Gender en Recht aan de Universiteit van Utrecht, benadrukt om te beginnen het belang van haar publicatie voor onze tijd. Politici vergeten wel eens dat al hun besluiten aan mensenrechten, zoals de godsdienstvrijheid, zijn gebonden. Ze kunnen dus niet zonder meer doen en besluiten wat ze willen. Binding aan fundamentele rechten begrenst dat. Het concreet bepalen van de grenzen van religieus pluralisme laat de wetgever met name over aan de rechterlijke macht. Hierbij moeten we niet alleen denken aan de Nederlandse rechter, maar ook – zelfs allereerst – aan de Europese rechter, om precies te zijn: het Europese Hof voor de Rechten van de Mens in Straatsburg (EHRM). Dit Hof doet juridisch bindende uitspraken en heeft enorme invloed op ons nationale recht. Loenen bespreekt dan ook terecht de jurisprudentie van het EHRM voor die van de Nederlandse rechter. Eerst schetst ze enkele algemene achtergronden (hoofdstuk 2). Na de ontzuiling van de afgelopen decennia heeft Nederland te maken gekregen met een nieuw pluralisme. Er zijn allerlei soorten migranten naar Nederland gekomen met elk een eigen culturele en religieuze bagage. De laatste jaren richt het debat zich met name op de islam. Moslims hebben doorgaans een afwijkende visie op bijvoorbeeld de verhouding man-vrouw en op de rechten van andere religies; hoe moeten we daar in ‘het land van aankomst’, de westerse rechtsstaat, mee omgaan? Dat is per land verschillend geregeld. In Frankrijk bijvoorbeeld geldt het laïcisme, waarin een vergaande scheiding van religie en publieke domein het uitgangspunt is. In Nederland kennen we een gematigde vorm van pluralisme, waarbij religies een zekere plek hebben in het publieke leven en de overheid religieuze organisaties regelmatig subsidieert.

Hoe gaat het EHRM om met deze verschillen binnen Europa? Daarover gaat hoofdstuk 3. Voorop staat dat de Europese rechter grote waarde hecht aan de godsdienstvrijheid. Die vrijheid is een van de grondslagen van de democratische samenleving en onontbeerlijk voor het pluralisme dat een dergelijke samenleving kenmerkt, aldus het Hof. Deze vrijheid is niet alleen voor gelovigen van groot belang, maar net zo goed voor atheïsten, agnosten en ‘onverschilligen’, aldus het Hof (24- 25). Maar er zijn grenzen. Een principiële rechterlijke uitspraak in dit verband is die in de zaak Refah Partisi (Welvaartspartij) tegen Turkije (2003). Deze islamitische politieke partij wil in feite af van het Turkse secularisme met zijn strikte scheiding van religie en staat en streeft naar invoering van de sharia. Het Hof is echter kritisch: “De sharia voorziet in een rechtsregime dat zich naar het oordeel van het Hof niet verdraagt met de waarden die aan het EHRM ten grondslag liggen, in het bijzonder wat betreft de benadering van het strafrecht, de juridische positie van vrouwen en de wijze waarop het in alle onderdelen van het openbare en privéleven doordringt (…).” (27) Het Hof beschermt aldus de westerse waarden, bijvoorbeeld die van de gelijkwaardigheid van man en vrouw. In een andere uitspraak gaat het met polygamie in eenzelfde richting. Het Hof staat een Britse regeling toe die gericht is op het (“op het christendom gebaseerde”!) behoud van de monogame cultuur en daarmee op het behoud van de culturele identiteit van dat land (28). Uitgebreid gaat Loenen ook in op het tot de verbeelding sprekende voorbeeld van de hoofddoek (dit gaat dus niet over gelaatsbedekkende kleding). Is die toegestaan in het openbaar onderwijs? De Zwitserse onderwijzeres Dahlab wilde een hoofddoek op school dragen, maar zag dat door de Zwitserse rechter verboden. Verrassend genoeg gaat het Europese Hof mee met die uitspraak. De hoofddoek is volgens het Hof gebaseerd op een voorschrift uit de koran dat moeilijk te verenigen is met de boodschap van tolerantie, non-discriminatie en respect voor anderen. Juist docenten moeten die boodschap overdragen aan hun leerlingen. Dit is een sterk bekritiseerde uitspraak, onder meer vanwege het feit dat moslims in de praktijk zeer uiteenlopende betekenissen hechten aan het dragen van een hoofddoek. In een latere zaak laat het EHRM juist veel ruimte aan de nationale rechter rondom het dragen van hoofddoekjes.

Op dit punt is de Nederlandse rechter ruimhartig (hoofdstuk 4). Dat kan ook, want zoals gezegd geeft het EHRM elk individueel land veel beoordelingsvrijheid om meer bescherming 233 te bieden aan gelovigen. In Nederland zijn de Algemene wet gelijke behandeling (AWGB) en de bijbehorende Commissie Gelijke Behandeling (CGB) belangrijk in dit verband. De CGB krijgt veel zaken voorgelegd over godsdienstvrijheid in relatie tot het discriminatieverbod en haar uitspraken hebben vaak grote invloed op rechterlijke uitspraken. De CGB gunt gelovigen doorgaans veel ruimte, bijvoorbeeld ten aanzien van het dragen van hoofddoekjes en het weigeren om handen te schudden. De Nederlandse rechtsorde laat al met al veel ruimte aan godsdienstige uitingen. Gelukkig, zou ik zeggen. Tegelijkertijd is het geen aanleiding om achterover te leunen. Vrijheden zijn geen rustig bezit. Rechten op papier moeten zich in een samenleving verwezenlijken. De roep om laïcisme klinkt zeer regelmatig. Loenen ziet zo gauw nog geen politieke meerderheid voor dit model, maar sinds het verschijnen van haar boekje zijn er uitspraken geweest die kritischer zijn ten aanzien van levensbeschouwingen. Denk bijvoorbeeld aan de zaken tegen de SGP, waarin men bezwaar aantekent tegen het feit dat deze partij aan vrouwen geen gelijke politieke rechten wil geven als aan mannen. Een ander recent voorbeeld is de kwestie rond de gewetensbezwaarde trouwambtenaar. De druk op ambtenaren van de burgerlijke stand, die op grond van de gewetensvrijheid een homohuwelijk niet willen sluiten, neemt toe. De CGB heeft afgelopen jaar duidelijk gemaakt dat ze hier gelovigen strenger wil bejegenen. Haar gedachte daarachter is dat het homohuwelijk binnen de Nederlandse samenleving steeds meer wordt geaccepteerd. Het wordt normaal geacht, en dat moeten orthodoxe minderheden ook maar eens beseffen.

Loenen presenteert op dit laatste vraagstuk geen eigen visie, maar misschien kunnen we raden welke kant zij op zou willen. Ze eindigt haar publicatie namelijk met een ‘pleidooi voor ruimhartigheid’, en wel om drie redenen: juist religie en levensbeschouwing zijn centrale elementen in het bestaan; onze samenleving is niet neutraal ten aanzien van religie, maar op allerlei manier verweven met het christendom (neutraliteit is dus vaak schijnneutraliteit); een ruimhartige benadering sluit beter aan op onze geschiedenis. Dit pleidooi brengt haar onder meer tot het standpunt dat het dragen van hoofddoeken ook bij de politie en zelfs bij de rechterlijke macht moet worden toegestaan. Dat laatste gaat wel erg ver, maar doorgaans kan ik me goed vinden in haar ruimhartige benadering. Ik vind het een verademing dat in deze studie naar voren komt dat religie iets eigens en bijzonders is, dat wordt erkend dat de Nederlandse staat en rechtsorde zijn gestempeld door het christendom (denk alleen al aan de feestdagen) en dat van een neutrale overheid geen sprake is en kan zijn. Tegelijk proef je bij Loenen wel een zeker onbegrip richting groepen orthodoxe christenen (die “nog” steeds bestaan). Loenen gaat bijvoorbeeld uitgebreid in op de zaken tegen de SGP (51-52). De ruimhartigheid richting deze partij druipt er in haar weergave echter niet vanaf. Wellicht zit de hoogleraar Gender en Recht een beetje met deze kwestie in haar maag. Ze had hier ook een lans voor de SGP kunnen breken door te stellen dat deze partij leden van het vrouwelijk geslacht geenszins wil achterstellen, maar dat zij alleen uitgaat van een andere, maar vanuit het gezichtspunt van de partij niet wezenlijk mindere rol van de vrouw. Loenen lijkt gemakkelijker op te komen voor moslimvrouwen dan voor SGP-mannen. Ondanks deze kritiek wil ik deze publicatie toch aanraden. Het boekje van Loenen is compact en toegankelijk geschreven en biedt een vlotte introductie op het thema. Inmiddels zijn bepaalde onderdelen wel gedateerd vanwege nieuwe jurisprudentie, maar dat is de auteur uiteraard niet aan te rekenen.

Van recenter datum is Schurende relaties tussen recht en religie van Oldenhuis e.a. Dit boek is breder van van opzet en bevat een uitgebreider notenapparaat. Het heeft zoals blijkt uit de kaft vier auteurs, maar het onderzoek – en vermoedelijk ook het meeste schrijfwerk – is verricht door de juristen Wegerif en Keijzer, over wie het boek verder geen gegevens vermeldt. Mr. F.T. Oldenhuis, bijzonder hoogleraar Recht en Religie aan de Rijksuniversiteit Groningen, had de supervisie. Het boek bestaat uit drie delen, die ik kort langs ga: religieuze uitingen in het publieke domein, autonomie van kerkgenootschappen, en tot slot sharia en internationaal privaatrecht (IPR). Voordat ik met de inhoud verder ga, moet me iets van het hart over de vorm. Die laat namelijk zeer te wensen over. Formuleringen missen nogal eens precisie, zijn regelmatig weinig trefzeker - bijvoorbeeld door het gebruik van de werkwoorden “zouden kunnen worden” – en soms zelfs ronduit slecht. Drie voorbeelden ter illustratie: “De christelijke godsdiensten voerden in die periode de boventoon en zaten ingebakken in de algemene moraal.” (83); “Dit hoofdstuk lijkt de juiste plek om te wijzen op de Nederlandse verhouding van kerk en staat die geen strikte scheiding kent, waar door kerken alles mogen doen op ‘hun’ terrein, maar veeleer een evenwicht is waarin beide machten een rol spelen bij de instandhouding van dit evenwicht.” (134); “Religie en cultuur zijn nu eenmaal waarden die in de menselijke gedragingen zitten ingebakken en derhalve een rol spelen in de Nederlandse democratische samenleving” (150). Dit soort zinnen vergroot de leesbaarheid niet, al laat de betekenis van het bedoelde zich meestal wel vermoeden. Daarnaast bevat de publicatie regelmatig onnodige herhalingen en soms verwarrende tegenstrijdigheden. Het aantal onzorgvuldigheden en slordige foutjes doet vermoeden dat er geen (grondige) redactie is gedaan. Men spreekt bijvoorbeeld over de jurist Blois in plaats van De Blois (63), terwijl de noot onderaan die pagina dat wel doet. Een zin als “Vanwege het korte tijdsbestek waarbinnen dit onderzoek moest plaatsvinden, kan dit hoofdstuk niet anders dan een eerste verkenning zijn” (noot 507) laat ook doorschemeren dat het onderzoek in te weinig tijd moest plaatsvinden. De beleidsmakers op het Ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties – de geldschieters van het onderzoek – hadden blijkbaar weinig geduld. Dat is jammer, want het thema is te belangrijk (en te groot en te complex) om als een haastklus af te doen. Aangezien vorm en inhoud samenhangen kan het niet anders of de inhoud van de verschillende delen lijdt hieronder. Toch loont het de moeite die nader te bestuderen. Het eerste deel heeft inhoudelijk veel overlap met Geloof in het geding, dus daar kan ik kort over zijn. Het begint met de scheiding van kerk en staat in Nederland en bespreekt hoe de verhouding tussen beide zich hier in theorie en praktijk heeft ontwikkeld en of we 235 richting het Franse model gaan dat religie naar het privé-domein probeert terug te dringen. Het stuk bevat – in de lijn van Loenens ruimhartige benadering - terechte opmerkingen over het feit dat historisch gezien de pluriformiteit en de geestelijke vrijheid altijd centraal stond in de lage landen. Ik moest wel even zoeken tussen alle historische en actuele ontwikkelingen wat dat concept ‘scheiding van kerk en staat’ volgens de auteurs nu eigenlijk inhoudt. Ergens verstopt staat dat “de kerk geen publiekrechtelijk gezag uitoefent en de staat zich neutraal opstelt [ten opzichte van godsdienst en levensovertuiging]. (…) “Er is geen bevoorrechte kerk en de staat legt geen geloofsovertuiging op.” (17) Van belang hierbij is overigens om te beseffen dat de oorspronkelijke reikwijdte van het concept veel beperkter is dan vandaag nogal eens wordt gedacht (zoals dr. Sophie van Bijsterveld aantoont in de bundel van de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid, Geloven in het publieke domein uit 2006). Regelmatig overvragen vooral politici het beginsel van scheiding van kerk en staat. Het is jammer dat de auteurs op deze thematiek niet dieper ingaan, aangezien telkens weer blijkt dat hieromtrent veel misverstanden bestaan.

Het tweede deel gaat over de interne kant van kerkgenootschappen en moskeeorganisaties: in hoeverre hebben zij autonomie? De kerk heeft zeggenschap over de eigen richting en inrichting, de staat heeft daarover in beginsel niets te vertellen. Kerken hebben eigen recht(ers), maar tegelijk blijven zij gebonden aan het Nederlandse recht en is de gang naar de nationale rechter altijd open. Op een instructieve manier geeft het boek inzicht in hoe de autonomie van kerken is geregeld. De schrijvers gaan met name in op de Rooms-katholieke kerk (RKK) en de Protestantse Kerk in Nederland (PKN). Beide kerken hebben een eigen organisatorische structuur vastgelegd. De RKK is meer hiërarchisch en mondiaal geordend en beschikt over een groot systeem van canoniek recht. De PKN gaat uit van machtenspreiding. De wetgevende en bestuurlijke taken zijn er opgedragen aan de ambtelijke vergaderingen, de rechtsprekende taak is neergelegd bij speciaal daartoe aangewezen colleges (109). Zowel het katholieke als het protestantse systeem levert soms schuring op met het Nederlandse recht, bijvoorbeeld als vrouwen worden uitgesloten van bepaalde ambten. Kerken hebben echter een grote autonomie. Wat het nationale recht wel eist zijn goede processuele waarborgen voor de leden. Belangrijk is altijd dat een rechter niet inhoudelijk naar geloofskwesties kijkt – al kunnen geloofsvragen soms uitgroeien tot rechtsvragen (122). Leerzaam is het hoofdstuk over moskeeorganisaties. Deze organisaties hebben niet meer of minder ruimte dan kerkgenootschappen. Wel hebben ze volgens de auteurs sterkere eigen structuren nodig en ook meer theologische autoriteit. Dat zou de zelfstandigheid ten opzichte van de overheid van deze organisaties sterker maken. Nu is er vaak vaagheid over waar de verschillende islamitische organisaties voor staan en hoe de processen lopen (vaak door informele bemiddeling, via de imam, wat niet tot juridisch bindende beslissingen leidt). Dit doet de overheid alert zijn. Onduidelijkheid bestaat ook over de verhouding tussen kerk (moskee) en staat in de islam. Bestaat daar wel de gewenste scheiding? Aan die precaire vraag branden de auteurs liever niet de vingers. Of toch wel? Een aantal pagina’s verderop stelt men dat er in de islam op dit punt een spanning zit ingebakken, omdat de sharia geen onderscheid tussen wereldlijk en religieus recht zou kennen. “De religieuze regels in de sharia beslaan alle facetten van de samenleving en zijn er op gericht om in de hele samenleving te gelden.” (146) “De islam is veel meer gericht op een samenleving waarin religie en staat één zijn.” (150)

Het korte derde deel gaat over sharia en het Internationaal Privaatrecht (IPR). Voor mij was het nieuw om op deze manier de problematiek te benaderen, maar het ligt eigenlijk wel voor de hand. Via het IPR kan de sharia een westerse rechtsstaat binnensijpelen. Wat is IPR? Stel je rijdt een Marokkaan aan op je vakantie in Zuid-Spanje. Het IPR bepaalt dan welk nationaal recht (als meest verwante rechtsstelsel) van toepassing is. Dat zou dus zomaar het Marokkaanse recht kunnen zijn. In Marokko, waar de islam de staatsgodsdienst is, kent men bijvoorbeeld verstoting (dat alleen de man toekomt!) als vorm van echtscheiding. Via het IPR komt de Nederlandse rechter hier soms mee in aanraking. De volgende vraag is echter: wat is de sharia? De auteurs benadrukken terecht dat de sharia niet bestaat (dat wisten we overigens al uit het tweede deel, waarin een heel hoofdstuk is gewijd aan de sharia). De auteurs maken duidelijk dat de vormgeving van islamitisch recht verschilt per land en tijd. Knelpunten die vanuit islamitisch recht naar voren komen zijn de gelijkwaardigheid van man en vrouw en het respect voor andere religies. Ook het denken over procesrecht wijkt af, men “hecht minder waarde aan schriftelijk bewijs, en meer aan het bewijs door middel van getuigen” (184). Deze knelpunten zijn niet van vandaag op morgen verdwenen, dat zal duidelijk zijn. Het debat binnen de islamitische wereld zal moeten gaan over hoe men als minderheid in een democratische rechtsstaat wil leven. Niet ondenkbaar is dat er steeds meer een uitwisseling met westerse concepten zal plaatsvinden, zodat de verschillen minder groot worden. In Marokko is al te zien dat er sinds een paar jaar meer rechtsgelijkheid tussen mannen en vrouwen is.

Ook in de westerse wereld vindt het debat plaats. Sommige christenen lijken eerder bevreesd voor een seculiere elite die religie naar de privé-sfeer wil terugdringen, dan voor een islamitische minderheid die een sharia wil 237 invoeren. Wat dat betreft doen beide publicaties weldadig aan met hun ruimhartige benadering voor verscheidenheid. Bovendien zijn dergelijke studies onmisbaar voor het benoemen van misverstanden over kerk en staat, recht en religie, die alleen maar vertroebelend werken. Voor een goed debat is een helder begrip nodig. Daarom is het jammer dat het in Schurende relaties tussen recht en religie regelmatig schort aan zorgvuldigheid en precisie. Laten we hopen op een grondig herziene druk. Die is gezien de blijvende ontwikkelingen in wetgeving en jurisprudentie zeker niet overbodig. Voor wat betreft de thematiek van het eerste deel van het boek van Oldenhuis e.a. zou ik daarom vooralsnog het, ook voor nietjuristen zeer toegankelijke, boekje van Loenen willen aanraden.

Geert Jan Spijker

Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 september 2008

Radix | 100 Pagina's

Boekbesprekingen

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 september 2008

Radix | 100 Pagina's