Boekbesprekingen

Ignaas Devisch & Gert Verschraegen (red). De verleiding van de ethiek – Over de plaats van morele argumenten in de huidige maatschappij Amsterdam: Boom 2003 264 pagina’s ISBN 9053528253

Is er tegenwoordig een ‘teveel aan ethiek’? In vroegere tijden was ethiek voornamelijk een academische discipline, bestemd voor de intellectuele elite. Tegenwoordig vraagt iedereen zich wel eens af of een bepaalde handeling wel of niet ‘ethisch verantwoord’ is. De ethiek is doorgedrongen in vele takken van de samenleving. Op ieder maatschappelijk terrein lijkt men zijn eigen soort ethiek te hebben, uiteraard met bijbehorende commissie deskundige ethici. Iedereen heeft wel eens gehoord van medische ethiek, bedrijfsethiek, zakenethiek en bio-ethiek. Maatschappelijke verschijnselen worden steeds meer bekeken en besproken in morele en ethische termen. Dat is althans de stelling van de bundel De verleiding van de ethiek. De redacteurs Devisch en Verschraegen zijn nieuwsgierig naar wat de oorzaak is van de verleiding die van de ethiek uitgaat. Hoe komt het dat mensen zich tegenwoordig zo graag van ethische argumenten bedienen? Hoe komt het dat er zoveel waarde wordt gehecht aan de adviezen van ethici? Hebben die soms meer verstand van goed en kwaad? Weten die beter hoe moreel goed te handelen dan de gemiddelde Nederlander? De toenemende invloed van ethici en de rol van ethische argumenten behoeft dringend doordenking volgens de redacteurs. Zij hebben de bundel ingedeeld in drie delen. Om van iedere afdeling een indruk te geven, bespreek ik uit ieder deel een artikel. Het thema van Deel I is spreken over ethiek. De bijzonder heldere bijdrage van Hub Zwart handelt over de spreekbevoegdheid van ethici. Hij vraagt zich af waarin eigenlijk de spreekbevoegdheid rust van de ethicus die zich bemoeit met zulke verschillende maatschappelijke vraagstukken. De ethicus bemoeit zich (on)gevraagd met het doen en laten van anderen op terreinen waar hij zelf niet eens direct bij betrokken is. Zijn spreekbevoegdheid rust in het feit dat hij een specifieke ethische competentie heeft. De ethicus is niet noodzakelijk iemand die wijzer is en moreel beter leeft dan iemand die geen verstand van ethische theorieën heeft. Wel heeft hij expertise in het herkennen en situeren van bepaalde ethische termen en beelden. Hij kan maatstaven waaraan mensen hun handelen toetsen, bestuderen en indien nodig verbeteren. De ethiek produceert en corrigeert zo ethische begrippen. In de ethiek worden bijvoorbeeld termen als ‘persoonlijkheid’, ‘privacy’ of ‘autonomie’ kritisch doorgelicht. Zo draagt de ethicus bij tot een alertheid voor de wijze waarop het morele spreken is gestructureerd. Hij kan erop wijzen dat termen als ‘autonomie’ of ‘lichamelijke integriteit’ in de christelijke traditie een heel andere betekenis hebben dan in de liberale. Dit verheldert de publieke discussie en de politieke besluitvorming. Deel II gaat over moraliteit, media en technologie. Het vangt aan met een inzichtelijk, sociologisch betoog over moraal en media van de hand van Rudi Laermans, dat overigens zwaar leunt op de ideeën van de Duitse systeemtheoreticus Luhmann. Moraal leidt volgens hem gemakkelijk tot conflicten, zeker in onze moderne maatschappij met haar onherleidbaar moreel pluralisme. Daarom heeft deze maatschappij een moraal van tolerantie ontwikkeld, die onoplosbare morele conflicten probeert te voorkomen. We dienen respect voor ieders opvatting en handelen te hebben. Toch heerst er niet – zoals wel wordt gedacht _ een sfeer van anything goes. Er wordt nog steeds gemoraliseerd, alleen anders dan voorheen: individualisme kan, egoïsme niet; een eigen mening hebben moet, racisme is not done. Er is zogezegd een sterk geïnstitutionaliseerde conditionering van de dominante tolerantiemoraal. De tolerantienorm is uitgegroeid tot een soort metanorm. Men gaat er vanuit dat consensus bestaat over wat acceptabel is en wat niet. Deze veronderstelde eensgezindheid werkt niet alleen effectief maar tevens exclusief: door te spreken in naam van ‘men’ (de liberale meerderheid bijvoorbeeld) worden minderheden uitgesloten. Wie waardebetrokken communiceert, claimt een soort waardebonus. De ander heeft de argumentatielast. Hij is immers degene die afwijkt, die niet ‘normaal’ doet. Deze communicatieve gang van zaken zien we ook in de massamedia. Nieuwsmakers zijn uit op sociale conflicten. Wat of wie normaal is – zich aan de norm houdt – is niet interessant, want trekt geen publiek. De massamedia richten zich daarom met name op normovertredingen en normafwijkingen. Goed nieuws is geen nieuws en dus krijgen we slecht nieuws. Daarbij functioneren de media vervolgens graag als megafoon. Muggen worden opgeblazen tot olifanten. De normaliteit – bestaande uit conformiteit, harmonie en herhaling – is dus de grote blinde vlek in de massamediale observaties. Er wordt een beeld geschapen van een wereld die vooral slecht is. Dit wordt tegelijk gecompenseerd met een roep om meer ethiek. Helaas blijft dit zonder grote gevolgen, aangezien de media zelf ook niet weten wat eraan moet gebeuren. Toch kan men tevreden zijn, want er is publiek gescoord. Moralisering garandeert immers aandacht (en dus geld en voortbestaan...). Deel III ten slotte handelt over het maatschappelijk kader waarin momenteel moreel wordt geargumenteerd: de liberaal-democratische samenleving. Onmisbaar in een dergelijke samenleving zijn de mensenrechten. Daarover gaat het afsluitende betoog van de bundel, geschreven door Gert Verschraegen. Volgens hem is onze moderne cultuur arm aan gedeelde waarden. Eén verhaal houdt echter nog stand: de idee dat de individuele persoon heilig is. De belangwekkendste uitdrukking van deze moderne ethiek van menselijke waardigheid zijn de mensenrechten. Hoe komt het dat de mensenrechten een dergelijke prominente morele plek hebben ingenomen in de hedendaagse maatschappij? En: hebben ze ook daadwerkelijk effect of is het vooral een hoop ethische symboliek? Het blijkt dat de waardigheid van de mens nauwelijks gered wordt wanneer de wetten en normen van een bepaald land onvoldoende zijn. Degenen die niet langer behoren tot en beschermd zijn door de wetten van een bepaalde democratische politieke gemeenschap kunnen heel moeilijk terugvallen op hun rechten als mens. In de praktijk worden mensenrechten gewaarborgd door het lidmaatschap en de bescherming van een natiestaat. Hoe zit het dan echter met de statenloze, de vluchteling? Hoewel deze mensen de bescherming van mensenrechten het hardst nodig hebben, blijken juist zij niet effectief een beroep te kunnen doen op de mensenrechten. Deze rechten heb je blijkbaar alleen als je ergens een burger bent. Verschraegen leent hier het Romeinse concept homo sacer van de Italiaanse filosoof Agamben. De homo sacer, oftewel vogelvrijverklaarde, is de persoon die geen beroep meer kan doen op het recht (zoals de vluchteling). Agamben beschouwt hem als de centrale figuur van de politieke geschiedenis. Deze figuur is radicaal uitgesloten van de politieke gemeenschap, verbannen naar een plaats waar geen wetten gelden. Deze rechtenloze heeft niet meer dan een lichaam; hij wordt rechtstreeks aan de (willekeur van de) macht onderworpen. Hij heeft geen verweer, geen stem, alleen lijf en lijden. De homo sacer zien we tegenwoordig onder meer terug in de vorm van de vervolgde Braziliaanse straatkinderen, de vluchtelingen die stikken in een container en de gevangenen in Guantanomo Bay. Ook onze eigen oer-Hollandse gedoogzones noem ik graag in dit verband. Zelfs in de westerse rechtsordes van tegenwoordig zijn juridische schemerzones aan de orde van de dag en vinden we donkere plekken waar het recht zwijgt. De homo sacer vernietigt zo de triniteit staat-natie-territorium en laat daardoor de onmacht zien van de abstracte filosofie van de mensenrechten. Wanneer mensenrechten alleen voor de burger bestemd zijn, verdienen ze de naam mensenrechten niet meer. Dit alles betekent natuurlijk niet dat mensenrechten slecht zijn of moeten worden afgeschaft. Wel maakt dit duidelijk dat er een hoop symbolische retoriek verscholen zit achter het spreken over (het garanderen van) mensenrechten.

Het voorbeeld van de mensenrechten laat zien dat we gemakkelijk kunnen worden verleid tot het spreken in ethische termen. Wie de – al dan niet afdwingbare – mensenrechten achter zich heeft, staat sterk in zijn schoenen. Er is zo een zekere sprekerswinst verbonden aan het gebruik van een ethisch vocabulaire. Termen als ‘ethiek’ en ‘mensenrechten’ kunnen gebruikt worden om discussies plat te leggen of om besluiten door te drukken. Wie anderen een gebrek aan moraal kan aanwrijven heeft een steviger positie dan degene die ervan beticht wordt zich niet ‘ethisch verantwoord’ te hebben gedragen. Door te moraliseren kan men het kwaad van zichzelf afschudden. We kunnen op die manier zomaar door de ethiek worden verleid. De redacteurs hebben hier zeker een punt te pakken. Tegelijk is mijn indruk dat men beter voor een andere titel en vraagstelling had kunnen kiezen. Het thema ‘verleiding van de ethiek’ komt wat mij betreft niet echt uit de verf. Het was duidelijker geweest wanneer de redacteurs hadden benadrukt dat het – gezien de opkomst van de toegepaste ethiek – de hoogste tijd was voor het schetsen van een algemeen overzicht van de huidige situatie. Daarin is men behoorlijk geslaagd. Een groot aantal terreinen wordt bestreken: de eventuele moraliteit van de dingen, de wisselwerking tussen ethiek en technologie, de aard van het publieke debat, de zakenethiek en zelfs de relatie tussen ethiek en eer. Verder krijgt Jos de Mul nog eens de gelegenheid om zijn verhaal over ethiek en ICT te vertellen en mag Theo de Wit zijn gedachten over tolerantie nogmaals etaleren. Conclusie: het is geen wereldschokkend boek – vrijwel alles was elders al eerder en uitgebreider te lezen – maar het is aardig dat een en ander nu is gebundeld.

Geert Jan Spijker, Rotterdam

---
P.H. Vos De troost van het ogenblik. Kierkegaard over God en het lijden Baarn: Ten Have 2002 287 pagina’s
ISBN 90 435 0593 5

Pieter Vos’ De troost van het ogenblik is als proefschrift verdedigd aan de Theologische Universiteit te Kampen (Oudestraat). Het geeft een bondige en overtuigende introductie in de gedachtewereld van de Deense filosoof Sören Kierkegaard (1813-1855) over de vraag hoe God Zich verhoudt tot het lijden. Daarmee heeft de auteur zich geen gemakkelijke taak gesteld. Over de vragen naar het godsbestuur in het licht van het kwaad en het lijden zijn al boekenkasten vol geschreven. En het denken van Kierkegaard is veelzinnig en complex, zeker op het onderhavige punt. Tegelijk is de onderneming zeer de moeite waard. Niet alleen is het denken van deze Deense filosoof diepzinnig en existentieel. De gereformeerde theologie en christelijke filosofie zijn ook nog nauwelijks toegekomen aan een serieuze verwerking van zijn denken. Met dit boek wordt daartoe een belangrijke aanzet gegeven. Hoofdstuk 1 stelt de lens scherp. Dat vergt nogal wat gepuzzel. Want Kierkegaard is de meester van de ‘indirecte mededeling’. Meer dan welke denker voor hem was hij er zich van bewust dat de manier waarop de denker in het weefsel van stemmen uit de cultuur en de geschiedenis van het denken probeert in te voegen, bepalend is voor de uiteindelijke boodschap. Om die reden schrijft hij onder pseudoniemen, waarbij elk pseudoniem een bepaald personage met een eigen invalshoek representeert – ongeveer zoals een rol in een toneelstuk. De waarheid is niet een object dat de denker voor zich heeft; ze is niet in een systeem te vatten; de waarheid moet primair geleefd en uitgezegd worden en dat gebeurt altijd vanuit een bepaald perspectief. Wat de denker er vervolgens over zegt, maakt zelf deel uit van het gebeuren dat de waarheid is. Men leze het begin van Of/of om te zien hoe ingenieus en serieus Kierkegaard dit spel speelt. Kierkegaard richt zich met deze benadering tegen de metafysische traditie en in het bijzonder tegen het denken van Hegel. De laatste vergelijkt hij met een bouwmeester die na voltooiing van zijn bouwwerk (het systeem) in het hondenhok ernaast gaat slapen. Vos toont zich hier trefzeker door zich aan de ene kant te keren tegen een eenzijdige interpretatie van Kierkegaards oeuvre vanuit een bepaald gezichtspunt, bijvoorbeeld het religieuze; en door anderzijds zich te keren tegen deconstructivistische benaderingen die in de Deen graag een postmodern denker avant la lettre zien. De auteur besluit het hoofdstuk met de introductie van een onderscheid tussen lijden in algemeen-menselijke en in religieuze zin. Het eerste is niet te vermijden, het tweede wel. Het eerste is het kwaad dat mensen ten deel valt, zowel moreel als fysisch; het tweede is het lijden dat de christen ten deel valt in de navolging van Christus. Hoofdstuk 2 gaat in op de verhouding tussen tragiek en schuld, lot en verantwoordelijkheid. Kierkegaard ontworstelt zich hier aan de metafysische benadering van de theodicee (rechtvaardiging van God gegeven de realiteit van het kwaad) en komt tot een existentiële bepaling waarin het kwaad primair wordt gezien als schuld in het verzaken van de eigen vrijheid. Daarmee wordt zowel het antieke begrip van het tragische, als het klassieke zondebegrip gekritiseerd. De Grieken herleiden het kwaad tot het lot, maar ook de christelijke theologie is van deze lotsgedachte niet vrij, doordat het de zonde ziet ontspringen aan de erfzonde die een lot is waarvoor men tegelijk verantwoordelijk wordt gesteld. Vos sluit zich aan bij het onderscheid dat in Het begrip angst wordt ontwikkeld tussen een kwalitatief schuldig zijn in het verzaken van de eigen, persoonlijke vrijheid en een kwantitatief niet opgewassen zijn tegen de ophoping van kwaad in de geschiedenis en cultuur. Dit impliceert een herziening van het klassieke erfzondebegrip. Vraag aan Kierkegaard is volgens Vos wel of er bij hem voldoende ruimte blijft voor een gerechtvaardigd waarom, het waarom als klacht die uitdrukking geeft aan het lijden van de rechtvaardige. Hoofdstuk 3 behandelt de vraag wat voor functie het lijden heeft in de zelfwording. Die vraag wordt belicht vanuit de tegenstelling tussen tijdelijk lijden en eeuwige zaligheid. Dat lijkt op het eerste gezicht een grote sprong, maar voor Kierkegaard ligt deze wending voor de hand, omdat de relatie tussen tijd en eeuwigheid centraal staat in zijn idee van zelfwording. Figuren die hier in beeld komen zijn Abraham en Job. Bij zelfwording moet men niet denken aan een continu proces dat eventueel opgedeeld kan worden in fases die dan achter elkaar doorlopen worden. De zelfwording is een innerlijk verdiept raken, het is een reëel of ‘actueel’ worden op een punt waar tijd en eeuwigheid elkaar raken. Trefzeker doet Vos hier Kierkegaards eigenzinnige tijdsopvatting uit de doeken. In die opvatting speelt het begrip ‘ogenblik’ een sleutelrol. Het ogenblik is het raakpunt van eeuwigheid en tijd; het moment waar de tijd diepte krijgt en zich ontworstelt aan een op zich zinloze opeenvolging van puntachtige momenten. Het ogenblik wordt zo een categorie die slaat op het innerlijk, op het beslissende moment, de ‘volheid des tijds’, op het vervuld zijn van mogelijkheden. De eeuwigheid krijgt in de tijd gestalte doordat de mens existeert in het ogenblik. Het lijden wordt nu een ‘opgevoed worden voor de eeuwigheid’. De eeuwigheid is niet wat de Grieken eronder verstonden, een abstracte wereld van ideeën waarvan we slechts de flauwe afschaduwing ontwaren. Die eeuwigheid ligt in het verleden. De mens moet echter niet in herinnering leven, maar gericht zijn op de toekomst. De toekomst is dan niet een soort paradijs aan gene zijde van de dood, zoals in sommige christelijke voorstellingen, maar concretiseert zich in het heden, in het ogenblik. Kierkegaards punt is dat in de christelijke theologie het lijden te veel als een tijdelijke categorie wordt gezien, tegenover een eeuwige heerlijkheid straks. Het lijden wordt dan instrumenteel, een middel (verdrukking) ter wille van een hoger doel (eeuwige heerlijkheid). Een dergelijk instrumenteel opgevat lijden blijft aan de buitenkant. Het gaat Kierkegaard erom het lijden te zien als een samenballing van het bestaan in het ogenblik, waardoor het lijden de betekenis krijgt van overgang en doorgang voor (NB: niet naar) de eeuwigheid. De eeuwigheid, c.q. het ware bestaan voor God, krijgt toegang tot ons in het lijden. Het lijden wordt zo een grenservaring waarin de mens “volledig wordt teruggeworpen op zichzelf als een zelf dat ondanks alles een eeuwige geldigheid heeft ten overstaan van God” (157). Zo kan Vos spreken van de troost van het ogenblik (volgens de titel van zijn boek). Het heden wordt beslissend in de zin dat Zij het lijden een eeuwig gewicht geeft. Vos noteert dat in het latere werk het accent toch ietwat eenzijdig komt te liggen op het zich schikken met het oog op de toekomst, waardoor opnieuw de klacht en het protest als uitdrukking van het lijden onderbelicht blijven. Daarmee wordt de lijn naar het vorige hoofdstuk gelegd en alvast vooruitgegrepen op het volgende hoofdstuk. Hoofdstuk 4 gaat in op het lijden dat de mens kiest in de navolging van Jezus Christus. Intussen wordt de lijn naar het lijden dat de mens ondergaat, niet vergeten. Navolging en verlossing zijn hier de twee sleutelbegrippen. De waarheid van Jezus Christus, de dienstknecht, de vernederde god-mens, is een ergernis voor het verstand. Alle accent valt hier op het motief van de ontlediging (kenosis), de koningszoon die incognito tot ons komt, afstand doende van zijn majesteit, in de gestalte van een dienstknecht. Opnieuw wordt iedere bepaling vanuit de metafysica – bijvoorbeeld in de vorm van een twee naturenleer – de pas afgesneden, niet omdat Christus geen god is, maar omdat een dergelijke leer de godheid opvat als een onderwerp waarover gedebatteerd kan worden. De ware christen praat echter niet over de spiegel, maar kijkt erin. Wie Jezus Christus is, wordt het meest duidelijk in de navolging. De navolging is geen letterlijke imitatie, maar een ‘werkelijk' worden van wie Jezus Christus is in het leven van de gelovige. Dit werkelijk worden duidt Kierkegaard aan met het begrip ‘gelijktijdigheid’. Deze gelijktijdigheid heeft dezelfde functie als de term ogenblik; ze verenigt het onverenigbare in een paradox: de dienstknecht, de allerhoogste die zich ontledigd heeft in de gestalte van de geringe, wordt werkelijk en waar in een leven van navolging. Deze navolging wordt geduid als een afsterven en loslaten van het oude en een leven in verootmoediging en dienstbaarheid. Een dergelijk leven kan leiden tot vervolging en martelaarschap. Het toont de werkelijkheid van Jezus Christus als ‘vervolgde waarheid’. Maar zo’n leven is alleen mogelijk als naast de lijn van de navolging ook die van de verlossing wordt vastgehouden. Geen mens is op eigen kracht in staat en bereid tot navolging. Mensen zijn primair uit op zelfhandhaving. Daarvan moet de mens worden verlost. In het lijden van de god-mens neemt God zelf de plaats in van de zondaar. Verzoening is – als offer – niet een gave van de mens aan God, maar een gave van God aan de mens. God gaat in Christus tot het uiterste en herstelt zo de relatie met de mens. Kierkegaards positie verschilt hier wezenlijk van die van Anselmus, aldus Vos. Bij Anselmus ligt het accent op Gods rechtvaardigheid en eis tot genoegdoening, bij Kierkegaard op Gods liefde (‘mogelijkheid- scheppende toenadering’) en daarmee op het aspect van de plaatsbekleding. De betekenis van deze opvatting is dat zo ook het lijden dat onvrijwillig wordt ondergaan een opvoedende betekenis krijgt, niet alleen innerlijk, maar ook in strijd tegen onrecht en in de weigering de politiek te verabsoluteren. In zijn sociaal-politieke werk tekent Kierkegaard een leven van geweldloosheid. Want, zo citeert Vos: “op het beslissende moment [zijn] alleen martelaars nog in staat de wereld te regeren” (206; vgl. Papyrer IX B 22). Hoofdstuk 5, ten slotte, schetst de passie van het verduren en wel aan de hand van het begrippenpaar contingentie en vrijheid. Het gaat erom dat de enkeling, die op zich een product is van tijd en omstandigheden, zijn contingentie weet om te vormen tot een leven in vrijheid. Vrijheid is een positief begrip; het bestaat uit de aanvaarding van verzoening en bevrijding en een leven in navolging en – zo wordt nu toegevoegd – van volharding. Het lijden wordt nu verduurd en leidt tot cultivering van deugden als geduld, hoop en geloof. In de slotbeschouwing laat Vos zien hoe Kierkegaards benadering tegenwicht biedt aan zowel klassieke benaderingen van de theodicee, als aan moderne seculiere varianten daarvan, die de negatieve repercussies van de industrialisatie en arbeidsdeling goedpraten vanuit een utopisch vooruitgangsdenken gebaseerd op wetenschap en techniek. Het denken van Kierkegaard houdt thema’s als schuld en verantwoordelijkheid op de filosofische agenda. Ook zet het de orthodoxchristelijke theologie aan het werk door God anders ter sprake te brengen dan als de “almachtige beschikker van kwaad en lijden”. Juist door “af te zien van zijn almacht, schept God ruimte voor een vrije verhouding tussen God en mens” (256).

Ik heb grote waardering voor dit proefschrift. Het onderwerp is belangrijk, de behandeling van Kierkegaard voorbeeldig, de stem van de auteur voegt belangrijke eigen accenten toe op plaatsen waar dat passend is. Daarbij is de wijze van presentatie verrassend helder en de stijl fraai. Dat zijn geen geringe verdiensten, want er zijn weinig filosofen wier geschriften zich zo lenen voor eenzijdige interpretatie als Sören Kierkegaard. Vos baant zich door het woud van interpretaties bekwaam een weg, door zich niet alleen op de filosofische maar ook op de opbouwende geschriften te richten. Hij heeft rake observaties en legt zinvolle verbanden. Ik wil deze bespreking eindigen met drie punten van commentaar. Terecht stelt Vos dat er bij Kierkegaard te weinig ruimte blijft voor het legitieme klagen. Wat mij betreft had Vos dit nog wat mogen uitwerken en aanscherpen. God mag herinnerd worden, niet alleen aan zijn belovend spreken, maar ook aan zijn bedoelingen met de schepping. Aandacht vragen voor het legitieme van de klacht leidt uiteindelijk tot vragen over God als Schepper en Almachtige. Het komt me voor dat Vos te snel genoegen neemt met Kierkegaards neiging om de goddelijke almacht vrijwel exclusief vanuit de kenosis (zelfontlediging) te belichten, als zou God Zich bij uitstek machtig tonen in het afstand doen van zijn almacht. Dit op zich waardevolle accent hoeft evenwel niet in mindering te worden gebracht op de erkenning van de goddelijke almacht in het werk van de schepping. Natuurlijk, het is niet het onderwerp en Vos hoeft er dus niets over te zeggen. Maar in een context waarin hij aandacht vraagt voor het voluit bijbelse gegeven van de legitieme klacht had het niet misstaan een lijntje naar de scheppingstheologie uit te gooien. Bij Kierkegaard vraagt men zich af of hij recht kan doen aan het gegeven dat Jezus Christus niet alleen redt, maar ook herstelt, in de zin dat Hij het mogelijk maakt dat het geschapene krachtens zijn oorspronkelijke bedoeling gaat functioneren. Weer anders gezegd: valt het accent niet te eenzijdig, zelfs in de interpretatie van Kierkegaard, op Christus als ‘vervolgde waarheid’ in plaats van op Christus als Koning der schepping aan wie alle macht gegeven is? Een tweede aarzeling betreft de stelling dat Kierkegaards denken zich leent voor een verbinding met de deugdenethiek. Vos volgt hier David Gouwens in diens Kierkegaard as a religious thinker (1996). Ik meen dat Gouwens’ benadering onvoldoende recht doet aan de filosofische intenties achter de deugdenethiek. Deze ethiek ziet het goede als inherent aan een bepaalde praktijk en het beoefenen van de deugd als een perfectionering van die praktijk door oefening en training onder de hoede van ouders en andere opvoeders. Een dergelijke benadering is wezensvreemd aan Kierkegaards nadruk op innerlijke religieuze transformatie. Genoemde transformatie is ten diepste een eenzaam proces, waarin we niet alleen onszelf, maar ook allen die ons met raad en daad terzijde staan, achter ons (moeten) laten. Een laatste punt betreft Vos’ acceptatie van Kierkegaards historische reconstructie van het hoe van de zonde en zijn herinterpretatie van het begrip erfzonde. Het is de vraag of Vos hier niet te snel zwicht voor de heel specifieke tijdsopvatting van Kierkegaard, waarin de tijd zich samentrekt in het moment. Door dit samentrekken te interpreteren als ‘contractie’ en door deze notie te verbinden met de gedachte dat God ruimte geeft door Zich terug te trekken, betreedt de auteur een terrein dat geliefd is bij aanhangers van de joodse mystiek en vertegenwoordigers van de negatieve theologie. Zeker, het is een heel aanlokkelijke gedachte om het ‘wij in Adam’ te vervangen door een ‘Adam in ons’ en om de zonde aldus elke keer opnieuw geboren te laten worden in de enkeling. Maar gaat het niet te ver om van daaruit heel het spreken over de zonde te bepalen? Die vraag geldt evengoed het spreken over geschiedenis en historiciteit. Het is een aantrekkelijke gedachte om de geschiedenis pas echt geschiedenis te laten worden in de mens. Maar gaat dat niet toch een stap te ver? Kan men dan nog zinvol zeggen dat de geschiedenis niet alleen in de mens leeft, maar de mens ook in de geschiedenis? Kierkegaard ziet dit probleem – en Vos met hem. Kierkegaards oplossing bestaat uit de introductie van een onderscheid tussen kwantiteit (historische opeenhoping van zonde en de gevolgen daarvan) en kwaliteit (ieder mens begaat individueel en voor zich de oerzonde). Door het zo te zeggen kan men inderdaad volhouden dat de mens hoogst persoonlijk een begin maakt met zondigen en daarvoor dus verantwoordelijk is en tegelijk dat het kwaad groter en ook ouder is dan de mens. Ook wordt zo een belangrijk alternatief geboden voor de gedachte van de erfzonde als een lot dat de mens treft en waarvoor hij nochtans verantwoordelijk wordt gehouden. Toch suggereert de dualiteit van kwaliteit en kwantiteit te veel dat het kwantitatieve kwaad een externe zaak is. Anders gezegd, in de vorm van een vraag: klopt het dat de hang naar het kwaad in ieder mens eerst in de loop van diens ontwikkeling ontstaat of zit die hang er vanaf het begin al in? Is er niet ook zoiets als een bederf van de schepping dat de menselijke vrijheid van binnenuit doordringt?

Dat zijn moeilijke en belangrijke vragen die om een grondige doordenking vanuit de theologie en filosofie vragen. Ik zou het sterk toejuichen als daarover een debat tussen filosofen, theologen en andere geïnteresseerden zou ontstaan. Juist het denken van Kierkegaard is daarbij een vruchtbaar beginpunt. Pieter Vos heeft dat debat alvast een grote dienst bewezen door belangrijk voorbereidend werk te verrichten en eigen punten ter discussie aan te dragen. Maar ook los van zo’n discussie is dit boek een aanrader voor iedereen die zich wil verdiepen in vragen rond lijden, het godsbestuur en de vraag wie God is voor de mens.

Gerrit Glas, Zwolle  

---
L. Laeyendecker en Marthy P. Veerman
In de houdgreep van de tijd. Onze omgang met de consumptieve cultuur
Budel: Damon 2003 256 pagina’s ISBN 90 5573 495 0

Paul van Tongeren
Over het verstrijken van de tijd. Een kleine ethiek van de tijdservaring
Nijmegen: Valkhof Pers 2002 128 pagina’s ISBN 90 5625 135 X

In deze bespreking gaat het om twee zeer verschillende boeken over eenzelfde thema: de tijd en onze beleving daarvan. Filosofisch is dat waarlijk geen eenvoudig thema. Veel lezers van dit tijdschrift kennen ongetwijfeld de woorden van Augustinus waarin hij weergeeft heel goed te weten wat tijd is zolang hem niet gevraagd wordt wat het is, maar in verlegenheid te komen wanneer hij moet omschrijven wat tijd is. De tijdsbeleving is in onze samenleving ongetwijfeld een relevant thema vanwege de spanningen die zich voordoen tussen de pretentie van moderne technieken om voor het beschikbaar komen van meer vrije tijd te zorgen, en daartegenover het toenemende gevoel van tijdsdruk, zowel in het werk als daarbuiten. Reflectie op tijd en tijdservaring zijn daarom geen overbodige luxe en beide boeken leveren elk op hun manier daaraan een bijdrage.

Het boek van Laeyendecker en Veerman valt in twee delen uiteen. Die tweedeling vindt men in de inhoudsopgave niet terug, maar al lezend wordt duidelijk dat de hoofdstukken 1 tot en met 5 en 10 van een andere aard zijn dan de hoofdstukken 6 tot en met 9. Het verschil is terug te voeren op de verschillende disciplinaire afkomst van de auteurs: Laeyendecker is filosoof en theoloog, Veerman is socioloog. De meer empirisch getinte hoofdstukken in het boek zijn dan ook waarschijnlijk Veermans bijdragen. Zij bieden een schat aan informatie over de ontwikkeling van het tijdsbestedingspatroon van Nederlanders in de afgelopen decennia. Zo blijkt dat, alle pretenties van technieken ten spijt, de hoeveelheid vrije tijd eerder is afgenomen dan toegenomen. Dit geldt echter niet voor alle bevolkingsgroepen op gelijke wijze. Vrouwen zijn er bijvoorbeeld in vrij te besteden tijd minder op achteruit gegaan dan mannen. De hoeveelheid geld die besteed wordt aan vrijetijdsactiviteiten is daarentegen toegenomen. Blijkbaar doen we meer in minder vrije tijd. En zo hebben we het zelfs in onze vrije tijd nog druk. De auteur verbaast zich erover dat er zo weinig politieke belangstelling lijkt te zijn voor bezinning op tijd en tijdservaring, terwijl politieke besluitvorming daar grote invloed op kan hebben. Ook werkgevers en werknemers zijn eerder geneigd na te denken over praktische gevolgen van een veranderend gevoel van tijdsdruk dan over de oorzaken hiervan. Het zijn vooral de kerken die het meest oog lijken te hebben voor een diepgaandere aandacht voor tijd en tijdsbeleving. De auteur wijst op de zondagsrust als heilzaam principe voor heel de samenleving, dat juist door de kerken naar voren gebracht kan worden en ook wel naar voren gebracht is. Ook zijn er vanuit de kerken bezwaren tegen de 24-uurs economie geuit, zij het dat daarmee nog niet een brede discussie in de samenleving werd losgemaakt. Deze empirische informatie wordt in het boek ingekaderd door een meer filosofische bezinning (die vermoedelijk van de hand van Laeyendecker is). In deze bezinning wordt geschetst hoe technische ontwikkelingen onze tijdsbeleving hebben beïnvloed. De komst van technische apparaten om de tijd te meten veranderde diepgaand onze ervaring van de tijd. Niet alleen werd een nauwkeurige tijdmeting mogelijk, maar ook een ‘globalisering’ van de tijd in plaats van het bestaan van per stad of streek verschillende tijdsafspraken. Men kan volgens de auteurs de vraag hoe het ‘regiem van de tijd’ zo’n macht over de mensen gekregen heeft, vanuit twee perspectieven beantwoorden: het systeemperspectief en het actorperspectief. Het eerste benadrukt de eigenmachtigheid van de ontwikkelingen, het tweede de invloed van sociale actoren hierop. Beide perspectieven hebben hun gelijk, en vullen elkaar aan. Het eindresultaat is dat mensen een toenemende tijdsdruk ervaren, die deels zelf opelegd is en die deels door de dynamiek van het systeem als geheel wordt veroorzaakt. In het slothoofdstuk worden de eerder beschreven overwegingen toegespitst op de oorzaken van het probleem van de toegenomen ervaren tijdsdruk. Volgens de auteurs heeft dit probleem alles te maken met een versmald vooruitgangsgeloof, waarin vooruitgang alleen in wetenschappelijk-technische en economische termen wordt uitgedrukt. De toegenomen tijdsdruk in de vrije tijd wordt mede veroorzaakt door het inspelen op het begeren van de mens, waardoor men steeds meer belevingen wil opdoen in steeds minder tijd. De auteurs benadrukken dat veranderingen in het tijdsritme niet ongestraft aangebracht kunnen worden. De natuur vertoont een zekere tijdsorde en wij kunnen ons daar niet buiten plaatsen omdat wijzelf uiteindelijk ook natuurlijke wezens zijn. Het boek eindigt in zekere zin in mineur. Gebleken is dat allerlei oproepen tot ‘onthaasting’ en ‘consuminderen’ misschien voor individuen wel effect gesorteerd hebben, maar niet op breder maatschappelijk niveau. Het is volgens de auteurs ook maar de vraag of de politiek over middelen beschikt om dat wel te bewerken. Misschien zal de wal eens het schip keren, is de slotgedachte in dit boek, en die is niet echt optimistisch te noemen. Mogelijk wreekt zich hier dat de auteurs over het tijdsbegrip van meet af aan in negatieve termen schrijven, namelijk als een slechts beperkte bron (zoals ook economie vaak gedefinieerd wordt als de wetenschap van het omgaan met beperkte bronnen). Er is ook een andere manier om over tijd te denken, namelijk als iets moois dat ons door God gegeven is om in zijn dienst te stellen. Dan staat niet zozeer de worsteling voorop om het met die beperktheid van middelen te doen, maar de verwondering dat het middel er is. Dan wordt zichtbaar dat het probleem er niet in zit dat wij van God eigenlijk te weinig tijd gekregen hebben, maar dat wij die tijd zien als ons eigendom waarmee wij kunnen doen en laten wat wij willen. Niet ‘tijd’ is het probleem, maar ‘kwaliteit’, namelijk het gebruik van de tijd. Wij moeten weer leren om de tijd te zien als een rijk geschenk van God. Als die oproep helder en krachtig van de kerken uit zou gaan, zou de samenleving daar zeer bij gebaat zijn. Dan moeten we wel eerst zelf loskomen uit het denken over tijd in termen van iets waarin zoveel mogelijk activiteiten gepropt moeten worden, omdat het anders niet goed gaat met het kerkelijk leven. Wij moeten weer leren om de dingen in Gods hand te leggen en erop te vertrouwen dat niets, ook de tijd niet, Hem uit de hand loopt. Hij staat immers boven de tijd.

De positieve beschrijving van de tijd, die onderbelicht bleef in het eerste boek, vinden we juist nadrukkelijk in het tweede. De auteur, Van Tongeren, is hoogleraar wijsgerige ethiek. Hij begint het boekje met een eigen ervaring, in overeenstemming met het karakter van de filosofie als een niet alleen objectieve vorm van wetenschap, maar ook één waarin persoonlijke reflecties een legitieme plaats hebben. De enkele dagen die de auteur moest wachten op het weekend waarin hij van het seminarie bij uitzondering naar huis mocht om de verjaardag van zijn zus te vieren, leken veel langer te duren dan de enkele dagen die dat weekend zelf omvatten. Treffend geeft de auteur hiermee het verschil tussen objectief gemeten tijd en beleving van diezelfde tijd weer. Het is het verlangen van de mens dat de tijd trager doet gaan. Wellicht lijkt daarom de tijd van ouderen sneller te gaan. Er valt immers van het leven steeds minder te verlangen. Dan willen we meer doen dan de tijd toelaat en juist daardoor glipt de tijd ons als zand tussen de vingers door. De auteur had hier kunnen verwijzen naar een aflevering van het oude radioprogramma Kopstukken, waarin Godfried Bomans over ditzelfde verschijnsel op zijn bekende humoristische wijze reflecteerde en tot de conclusie kwam dat de tijd langzamer gaat naarmate wij ons meer weten te verwonderen. Daarom, zo eindigde hij die beschouwing, zal na ons sterven de verwondering om Gods aanwezigheid dermate groot worden dat de tijd zó langzaam gaat, dat ze stil komt te staan en eeuwigheid wordt. De auteur gaat in het vervolg in op verschillende vormen waarin wij kunnen lijden aan de tijd. Zo kunnen wij ons opsluiten in het verleden en doen alsof het nog geen verleden is. Tegenover die ontkenning van het bestaan van het verleden staat de ontkenning van de toekomst, als een alternatieve vorm van lijden aan de tijd. We komen dan van het ressentiment op de depressie. Een variant daarvan ziet de auteur in de verveling: er is wel een toekomst, maar die maakt geen verschil. Ook kan de toekomst als een bedreiging worden ervaren, en dat is wat Van Tongeren zwaarmoedigheid noemt. Eigenlijk is het heden bij deze problemen steeds de dupe. Het heden kan worden geblokkeerd door een verleden dat niet wil wijken, of verteerd door een “vraatzuchtige toekomst”. Van Tongerens ethiek van de tijd komt dan ook neer op een bevel tot aandacht voor het moment van het heden. Het blijven van iets dat voortgaat noemen we “duren” en zo vertaalt Van Tongeren zijn ethiek van de tijd in een ethiek van duurzaamheid. Die deugd zou moeten samengaan met een andere, namelijk “gelatenheid”, het vermogen om de tijd los te kunnen laten en niet krampachtig vast te willen houden of op te willen jagen. Zo’n levenshouding schildert de auteur ten slotte in de metafoor van de wandelaar, die niet voortdurend op zijn of haar horloge kijkt, maar geniet van de momenten van het heden.

Beide boeken, die hier besproken werden, vullen elkaar aan. Laeyendecker en Veerman geven een goede analyse van onze problematische omgang met de tijd, en Van Tongeren wijst een uitweg in zijn ethiek van de tijd. Beide boeken zijn geschreven in de context van christelijke organisaties, te weten de Stichting Multidisciplinair Centrum voor Kerk en Samenleving (MCKS) en het Thijmgenootschap. Beide putten ook uit de bijbel en uit de christelijke traditie. Daarom zijn ze beide de moeite waard om te lezen voor wie als christen zoekt naar een verantwoorde omgang met de tijd. Om daar de tijd voor te nemen alleen al is een teken van het op de goede weg zijn.

Marc de Vries, Papendrecht.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen