De Passie van het Medium

christologie, dialectiek, politiek, verzoening, verdwijnende bemiddelaar

Inleiding

Is christelijke politiek überhaupt mogelijk? Dat lijkt een rare vraag. Er bestaan immers politieke partijen die het christendom als uitgangspunt hebben. Toch blijft het voor christelijke partijen altijd lastig om hun religieuze uitgangspunten te verzoenen met de praktijk van de politiek, waar Machiavellisme immers de orde van de dag is – een weerbarstige praktijk, kortom, voor iedereen die trouw wil blijven aan de God die Liefde is (Johannes 4,16). Deze kloof tussen politiek en christelijk geloof is één manier om Johannes 18,36 te interpreteren, waar Jezus zegt: “Mijn Koninkrijk is niet van deze wereld.” Of neem Mattheüs 22,21: “Geef dan de keizer wat des keizers is en Gode wat Gods is.” Zo ontstaat het beeld van twee gescheiden sferen – de “twee koninkrijken” van Luther – die haaks op elkaar staan en beter niet vermengd kunnen worden: enerzijds de seculiere wereld en haar Realpolitik, anderzijds de christelijke geloofsgemeenschap, bijeengehouden door Liefde. Toch lijkt enige vermenging niet vermeden te kunnen worden. Ook christenen moeten immers handelen in de wereld, samenwerken met anderen, standpunten innemen en kanten kiezen in kwesties waar ook niet-gelovigen bij betrokken zijn. Hoe doe je dat zonder als christen je eigenheid te verliezen? Is er een vermenging van de seculiere en religieuze sferen mogelijk die niet neerkomt op een vervalsing? Is er een verzoenend midden tussen christendom en seculiere politiek, iets dat zij gemeenschappelijk hebben en waar hun tegenstelling opgeheven is, om met de dialectische filosofie van Hegel te spreken?

Een midden tussen geloof en politiek?

Het interessante is dat de vraag zo gesteld – in termen van een midden tussen christendom en seculiere politiek – tegelijk ook een antwoord suggereert, of in ieder geval in een bepaalde richting wijst. Het idee van een dialectisch midden, waar de extremen samenkomen, speelt zowel in het christendom als in de politiek een centrale rol. Het idee van het dialectische midden is dus zelf reeds een gemeenschappelijk midden tussen christendom en politiek. Het christelijke midden is – natuurlijk – Jezus zelf, de Middelaar die het midden vormt tussen God en mens en zo beiden met elkaar verbindt. Als zodanig vormt hij tevens het bezielende midden van de geloofsgemeenschap, waar de gelovigen verenigd zijn in de Heilige Geest, verzoend door zijn offer: “Want waar twee of drie vergaderd zijn in mijn naam, daar ben ik in hun midden”. (Mattheüs 18,20) Eén manier om de mogelijkheid van christelijke politiek te onderzoeken is dus door te vragen hoe dit christelijke midden zich verhoudt tot het midden zoals dat in de politieke theorie en praktijk fungeert, enerzijds in zijn traditionele vorm als rijksmidden, anderzijds in zijn meer hedendaagse vorm als het radicale midden tussen links en rechts. Is bijvoorbeeld de religieuze legitimatie van politieke macht in het rijksmidden te vergelijken met de aanwezigheid van Jezus in het midden van zijn geloofsgemeenschap? Zo nee, wat zijn hier dan de relevante verschillen? En hoe verhoudt het radicale midden tussen links en rechts zich tot het radicale van Jezus’ Middelaarschap, d.w.z. het offer dat hij bracht om God en mens te verzoenen? Wat zegt dat offer over de mogelijkheid van verzoening in de politiek?

In dit artikel wil ik deze vragen onderzoeken via een filosofisch-theologische bezinning op de dialectiek van het midden. Het specifieke van Jezus’ Middelaarschap zal daarbij gezocht worden in zijn communicatie-theoretische functie als medium in de gespannen dialoog tussen God en mens. Ik zal eerst kort ingaan op de politieke begrippen van het rijksmidden en het radicale midden tussen links en rechts. Vervolgens zal ik onderzoeken hoe deze begrippen zich verhouden tot het Middelaarschap van Jezus. De media-filosofie van Peter Sloterdijk en de dialectiek van Hegel zullen daarbij een centrale rol spelen.

Hoe verhoudt het christelijke midden zich tot het midden in de politieke theorie en praktijk?

De mythologie van het rijksmidden

Het rijksmidden speelt sinds de Oudheid een belangrijke rol in het politieke denken. Vanuit het midden wordt een rijk in al zijn uithoeken bij elkaar gehouden, gelegitimeerd door een goddelijke aanwezigheid die zich in het midden gevestigd heeft. Een goed voorbeeld is de Umbilicus Urbis Romae, de Navel van de Stad Rome, het symbolische middelpunt van het Romeinse Rijk, waarvandaan alle afstanden in het Rijk gemeten werden. De Romeinen hadden hun Umbilicus afgekeken van de Griekse Omphalos, de Navelsteen die het middelpunt van de aarde aanduidde en waar de godenwereld samenkwam met die van de mensen. De beroemdste Omphalos stond bij het Apollo-orakel te Delphi, hoewel er ook een Navelsteen stond op de berg Olympus, de woonstee van de Griekse goden. Deze link met de religie was er ook bij de Romeinse Umbilicus, gesitueerd in het Forum dat als machtscentrum van het rijk tevens de belangrijkste tempels van de Romeinse goden herbergde. Deze religieuze kant van de Romeinse macht werd nog versterkt toen de keizers – beginnend met Caesar Augustus – zichzelf als goden gingen profileren. “De Romeinse keizertitel”, aldus Peter Sloterdijk, “is niet alleen de aanduiding voor een politieke rang, maar tegelijk een theologische […] categorie, omdat hij niets anders betekent dan het gebiedende midden” (Sloterdijk 2007: 828). Overigens is de mythologie van het goddelijke rijksmidden zeker niet voorbehouden aan de Europese Oudheid. Een soortgelijke mythologie vindt men bijvoorbeeld in het traditionele China, dat zich het Rijk van het Midden (van de wereld) noemde, met in het midden van dat midden de keizer als bemiddelaar tussen hemel en aarde.

Het radicale midden

In de moderne seculiere politiek heeft het idee van het midden deze mythische dimensie van goddelijke aanwezigheid verloren, maar het belang ervan als politiek begrip is gebleven. Zo is in de recentere politiek het radicale midden een bekende term voor het streven naar een verzoenende synthese van maatschappelijke tegenstellingen, met name die tussen links en rechts of tussen arbeid en kapitaal. Dit radicale midden – dat radicaal is omdat het de extremen van het politieke spectrum in zich opheft – werd in Nederland vooral door D66 voorgestaan, hoewel ook de PvdA onder Wim Kok een soortgelijke positie heeft ingenomen. Recent is het radicale midden nieuw leven ingeblazen door het CDA, dat in een opmerkelijke koerswijziging dit begrip tot ideologisch uitgangspunt heeft genomen (De Geus 2012). Interessant daarbij is niet alleen dat het CDA kiest voor een politieke positie die vroeger alleen aan linksliberale partijen voorbehouden leek, maar ook dat het radicale midden bij het CDA een bredere betekenis krijgt. Voor het CDA gaat het namelijk niet alleen om de opheffing van het links-rechts-onderscheid, maar tevens om het overbruggen van tegenstellingen tussen bevolkingsgroepen, zoals tussen autochtone en allochtone Nederlanders. Deze bredere focus maakt het radicale midden bij uitstek relevant voor een christelijke politiek gericht op liefde en verzoening.

Het radicale midden is bij uitstek relevant voor een christelijke politiek

Sloterdijk over de radiocratie van het Romeinse rijksmidden

Laten we om te beginnen bekijken hoe het christelijke midden zich verhoudt tot de mythologie van het rijksmidden. De belangrijkste overeenkomst is hier uiteraard dat het midden beheerst wordt door een goddelijke aanwezigheid: de keizer in het midden van zijn rijk, Jezus in het midden van zijn geloofsgemeenschap. Maar wat zijn de relevante verschillen? Een goede manier om dit te onderzoeken is door kritisch in te gaan op de Duitse filosoof Peter Sloterdijk, die vooral continuïteit ziet tussen het Romeinse Rijk en het imperium Christianum zoals dat in de vroege middeleeuwen gestalte kreeg. Het interessante van Sloterdijk is daarbij dat hij zijn bespiegelingen over de macht van het goddelijke midden inbedt in een breder communicatie-theoretisch kader, waarin het midden primair als (communicatie-)medium gedacht wordt (Latijn: “medium” = midden). In deel II van zijn Sferen-trilogie – in een hoofdstuk met de veelzeggende titel “Hoe het midden van de sfeer door het zuivere medium op afstand werkt” – ontwikkelt Sloterdijk een theorie specifiek over de macht van het Romeinse rijksmidden. Zijn vraag is hoe deze macht soeverein kon zijn, d.w.z. zich in alle uithoeken van het rijk kon laten gelden, “als bezat het centrum van de sfeer het vermogen om door vertegenwoordigers of afgezanten met elk punt binnen zijn cirkelomtrek te communiceren, als was het daadwerkelijk aanwezig” (Sloterdijk 2007: 807).

Volgens Sloterdijk konden de Romeinse keizers als rijksmidden niet tippen aan het Middelaarschap van Jezus

Volgens Sloterdijk lag de oplossing voor de Romeinse keizers in de (neo-)Platoonse emanatietheorie, waarin het goddelijke Ene voorgesteld wordt als een metafysische zon, die vanuit het midden de gehele kosmos doorstraalt en zo alles laat zijn. Sloterdijk noemt de emanatietheorie dan ook treffend een ‘radiocratisch’ model van de macht, met God als oorspronkelijke ‘zendgemachtigde’ (idem: 834 e.v). Door het filosofische gezag van het Platonisme en de populaire mythologie van de zonnegod Apollo was dit radiocratische model wijdverbreid in het Romeinse rijk, zodat de keizers het slechts hoefden over te nemen om hun soevereine macht een overtuigende basis te geven. Het Platonisme was in die zin volgens Sloterdijk “de versluierde politieke theologie van zowel de antieke als de Oud-Europese imperiale cultuur” (idem: 849). De truc was om het midden van het rijk voor te stellen als samenvallend met het midden van de kosmos, zodat de keizer zich in het rijksmidden kon profleren als het aardse medium van de goddelijke ‘zend-macht’, waarvan de stralen via de keizer en zijn dienaren tot in alle uithoeken van het imperium reikten. De Romeinse Umbilicus versterkte deze mythologie van Rome als stralend middelpunt. In die zin zegt Sloterdijk in zijn bloemrijke stijl: “in de monocentrische macrosferen van het type imperium gaat de macht door radiale uitstraling van een als een god en zon stralend midden uit” (idem: 849). Het was volgens Sloterdijk om deze reden dat zonnegod Apollo door Caesar Augustus als zijn persoonlijke beschermgod werd genomen, zodat de keizer zich nog beter als medium van de goddelijke stralingsmacht kon profileren – een mythologie die door zijn opvolgers verder uitgebouwd zou worden.

Van Romeinse radiocratie naar christelijke zending

Een belangrijke voorwaarde voor de overtuigingskracht van de radiocratische mythologie lag volgens Sloterdijk in het vermogen van de keizers om zich als ‘zuivere’ media te presenteren, media die de goddelijke macht zo getrouw mogelijk doorgeven: “de boodschapper moet als het ware een neutrum worden, niet meer dan een helder kanaal; [de] medialiteit van het medium kan dus niet los worden gezien van zijn veronderstelde onzelfzuchtigheid” (idem: 814). Het was echter op dit vlak dat het Romeinse Rijk volgens Sloterdijk uiteindelijk overvleugeld werd door het christendom. In het licht van de decadentie en machtswellust van de keizers kon hun ‘medialiteit’ niet tippen aan het zuivere Middelaarschap van Jezus als medium tussen God en mens. De vereiste “onzelfzuchtigheid” van het medium kwam in de ethische persoonlijkheid van Jezus oneindig meer tot haar recht dan bij de Romeinse keizers ooit het geval kon zijn. In die zin kan Sloterdijk stellen dat het ra-diocratische model van de goddelijke macht culmineert in het vroegmiddeleeuwse christendom: “De klassieke christologie toont de afgezant- en boodschapper-metafysica op het hoogtepunt van haar macht. Ze hoort bij een wereld- en theoriesituatie die gekenmerkt wordt door het dogma van de sterke afzender […]. In dit onvoorwaardelijke afzender-zijn konden de god van de bijbel en de god van de filosofen samenvallen.” (Idem: 307)

Volgens Sloterdijk verklaart dit waarom het christendom moeiteloos de machtsstructuren van het Romeinse Rijk kon overnemen, zeker vanaf de bekering van keizer Constantijn in de vierde eeuw. De keizer als medium van de goddelijke macht werd simpelweg vervangen door Jezus als het ware medium wiens goddelijke ‘uitstraling’ weer werd doorgegeven door lagere media zoals de pausen, bisschoppen, priesters en zo tot in alle uithoeken van het rijk. Alleen zo, door de radiocratische structuren van het Romeinse Rijk over te nemen, kon het christendom uitgroeien tot een wereldreligie: “Het christendom in wording moest de hoofdstad van het rijk wel gebruiken als zendstation voor zijn boodschap, omdat alleen datgene wat vanuit Rome gezegd werd in staat was de theologische relevantie van het nieuwe nieuwsimperium te bewijzen.” (Idem: 829) Sloterdijk wijst er op hoe centrale christelijke begrippen zoals ecclesia (kerk) en evangelium oorspronkelijk aanduidingen waren voor aspecten van de keizerlijke berichtgeving: de ecclesia was een volksvergadering bijeengeroepen door een rijksheraut, het evangelium was het daarbij gecommuniceerde goede nieuws van de keizer, zoals een overwinning of de geboorte van een nakomeling (idem: 823-4). Zo bezien was de christelijke ‘zending’ een voortzetting van de Romeinse radiocratie, aldus Sloterdijk, die daarmee het Middelaarschap van Jezus volledig in de mythologie van het rijksmidden plaatst.

God is in het Christendom zelf medium geworden

De medialiteit van God in het christendom

Het valt niet te ontkennen dat Sloterdijks radiocratische model van het rijksmidden een verrassend inzicht geeft in de continuïteit tussen het Romeinse Rijk en het vroegmiddeleeuwse christendom. Toch weet hij de kern van het christendom uiteindelijk niet te raken. Hij gaat voorbij aan de specificiteit van het Middelaarschap van Jezus: dat waarin het radicaal verschilt van de ‘medialiteit’ van de keizers. Zoals we hebben gezien was dit volgens Sloterdijk slechts een kwestie van grotere zuiverheid, waarbij de ethische persoonlijkheid van Jezus hem overtuigender maakte als medium van de goddelijke macht. Daarbij ziet Sloterdijk echter twee essentiële punten over het hoofd.

Het eerste punt is dat Jezus in het christendom niet slechts geldt als een medium van de goddelijke macht, zelfs niet als het geprivilegieerde medium (zoals Mohammed in de islam), maar als God zelf zoals hij zich aan de mens openbaart. Natuurlijk presenteert ook de Romeinse keizer zich als godmens, maar in het kader van het Romeinse polytheïsme kan de goddelijkheid van de keizer niet vergeleken worden met de monotheïstische status van Jezus als belichaming van de ene God. Dit betekent, als we met Sloterdijk de nadruk leggen op de ‘medialiteit’ van Jezus, dat God in het christendom zelf medium is geworden, het medium van zijn eigen openbaring en daarmee tevens het medium van verzoening tussen God en mens. In deel I van zijn Sferen-trilogie laat Sloterdijk uitgebreid zien hoe deze medialiteit van God terugkeert in de theologische kern van het christendom, de Drie-eenheid van Vader, Zoon en Heilige Geest. In de Triniteit mediëren de drie zogenoemde hypostasen van de ene God elkaar wederzijds in wat traditioneel de ‘perichorese’ heet, letterlijk het onderlinge ronddraaien van de drie personen als in een dans om elkaar heen. “Door haar perichoretisch karakter is deze theologie ten diepste mediaal,” aldus Sloterdijk, die in de leer van de Drie-eenheid zelfs de eerste echte filosofie van de communicatie ziet: “als er ooit nagedacht werd over intersubjectiviteit a priori, dan was dat wel bij de onderlinge vervlechting van de tri-nitarische personen” (idem: 393, 380). In die zin zegt Sloterdijk dat het christendom een ‘categoriale sprong’ à la McLuhan heeft gemaakt. Zoals de media-goeroe Marshall McLuhan zei dat “the medium is the message”, zo is de boodschap van het christendom de goddelijkheid van de boodschapper zelf - de Middelaar Jezus – zodat “de boodschapper niet alleen het bericht brengt, maar het bericht is” (idem: 306). Door deze “categoriale sprong” kan het christendom niet begrepen worden als een simpele voortzetting van de Romeinse mythologie van het goddelijke machtsmidden. Het is raar dat Sloterdijk deze conclusie zelf niet trekt, aangezien hij zoveel nadruk legt op deze innovatieve kant van het christendom.

Sloterdijk ziet in het christendom alleen maar de theologia gloriae, niet de theologia crucis

De theologia crucis van het medium

Het tweede punt dat Sloterdijk over het hoofd ziet, is zo mogelijk nog belangrijker dan deze ‘sprong’ naar het medium-zijn van God zelf. Het christendom heeft namelijk nog een tweede ‘categoriale sprong’ gemaakt: een omkering van de metafysische hiërarchie van hoog en laag. In het christendom verschijnt het hogere – het goddelijke – in de lagere gedaante van een sterfelijk, lijdend en vernederd mens. Een God die als een armzalige boef door Romeinse soldaten gegeseld en gekruisigd werd – dat was een ondenkbaar skandalon in de Grieks-Romeinse wereld, waar het hogere slechts op glorieuze wijze kon verschijnen, in de pracht en praal van machtsvertoon – als een generaal die zijn leger aanvoert, zoals Aristoteles zegt over de godheid (1977: 1075a11-25). Zo bezien was het christendom ook een breuk met de Platoonse emanatietheorie, omdat de lijdende Jezus niet op dezelfde wijze een ‘sterke afzender’ kon zijn als de majesteuze zon van het goddelijke machtsmidden. In die zin viel de christelijke God dus niet samen met de god van de filosofen, zoals Sloterdijk zegt. Natuurlijk wordt ook de christelijke God omgeven door zijn eigen glorie en majesteit, maar deze zijn op het offer van God zelf gebaseerd: zijn troon staat op Golgotha en zijn kroon is een doornenkrans.

Voor zover God in het christendom als emanerend middelpunt begrepen kan worden, gaat het om een paradoxale duistere zon die schijnt door uit te doven. Voor dit aspect van het christendom, het heilsproces dat in het lijden van Jezus plaatsvindt, heeft Sloterdijk totaal geen oog. Met een onderscheid van Luther kunnen we zeggen dat Sloterdijk in het christendom alleen maar theologia gloriae ziet – de theologie van de glorie, die Gods almacht en majesteit benadrukt – maar niet de theologia crucis, de theologie van het Kruis, die de aandacht vestigt op Gods vernedering, lijden en sterven in Jezus. Ook hierin verschilt het Middelaarschap van Jezus natuurlijk dramatisch van de Romeinse mythologie van het rijksmidden, die immers een theologia gloriae bij uitstek is: de pseudogoddelijke keizer omgeeft zich met de majesteit van machtsvertoon – van zelfopoffering is hier geen sprake.

Hegel over Jezus als verdwijnende bemiddelaar

Natuurlijk kunnen we deze twee categoriale sprongen van het christendom niet los van elkaar zien. Het medium-zijn van God heeft alles te maken met zijn lijden en sterven in Jezus. We kunnen dit met Sloterdijk zo formuleren dat de vereiste ‘zuiverheid’ en ‘onzelfzuchtigheid’ van het medium in het christendom in extremis doorgevoerd worden, tot aan de zelf-opoffering van het medium toe. Wat Jezus tot het ideale medium maakt is dat hij terugtreedt ten gunste van zijn boodschap: de verzoening van God en mens.

We kunnen dit aspect van het christendom beter begrijpen door kort in te gaan op de dialectische filosofie van Hegel, waarmee we tevens terugkeren tot ons thema van het dialectische midden. Wat Hegel daarbij extra relevant maakt is het feit dat zijn filosofie diepgaand door het christendom is beïnvloed. Zo geeft hij expliciet aan dat de incarnatie van God in Jezus het ‘speculatieve middelpunt’ van zijn filosofie vormt: het punt waar alle tegenstellingen opgeheven zijn (Yerkes 1983: 111). In die zin vormt het Middelaarschap van Jezus een van de hoofdbronnen – zo niet de hoofdbron – van zijn dialectiek. De bekende triade van these, antithese en synthese is door Hegel deels gemodelleerd naar de Drie-eenheid van Vader, Zoon en Heilige Geest. Wat daarbij vooral indruk maakte op Hegel was het gegeven dat de Zoon moest sterven om verzoening in de Heilige Geest – de Trooster, de Parakleet – mogelijk te maken. In Der Geist des Christentums legt Hegel uit dat zolang Jezus te midden van zijn volgelingen leefde, hij een blokkade – een Scheidewand – vormde, enerzijds tussen de volgelingen onderling, anderzijds tussen hen en God:

“Solange er unter ihnen lebte, blieben sie nur Gläubige; denn sie beruhten nicht auf sich selbst; Jesus war ihr Lehrer und Meister, ein individueller Mittelpunkt, von dem sie abhingen; sie hatten noch nicht eigenes, unabhängiges Leben; der Geist Jesu regierte sie; aber nach seiner Entfernung fiel auch diese Objektivität, diese Scheidewand zwischen ihnen und Gott; und der Geist Gottes konnte dann ihr ganzes Wesen beleben.” (Hegel 1986a: 384)

Het was dus als Scheidewand dat Jezus moest sterven om verzoening tot stand te kunnen brengen. Op deze wijze interpreteert Hegel de uitspraak van Jezus: “Het is beter voor u, dat Ik heenga. Want indien Ik niet heenga, kan de Trooster niet tot u komen, maar indien Ik heenga, zal Ik Hem tot u zenden.” (Johannes 16,7-8). Ongetwijfeld was Hegel hierin beïnvloed door Luther, die de Katholieke priester zijn bemiddelaarsfunctie ontnam om de relatie tussen God en gelovige on-middellijk te maken. In deze protestantse zin wordt Jezus door Hegel geportretteerd als de goede priester die zichzelf als bemiddelaar opheft door op te gaan in de relatie tussen God en mens. Maar men zou het belang van Jezus als verdwijnende bemiddelaar voor Hegel onderschatten als men hierin alleen de invloed van Luther zou zien. In feite is het concept van de verdwijnende bemiddelaar een intrinsiek onderdeel van Hegels dialectische methode.

Bij Hegel moet de bemiddelaar altijd het karakter van een verdwijnend midden hebben

Wat Hegel duidelijk maakt is dat het dialectische midden, waar tegengestelden samenkomen, altijd het karakter van een verdwijnend midden moet hebben. Om de tegengestelden werkelijk samen te brengen, moet de bemiddelaar – net als Jezus – uit hun midden verdwijnen: anders blijft deze als Scheidewand tussen hen in staan. In die zin spreekt Hegel van ‘bemiddelde onmiddellijkheid’ als doel van elke verzoening: het is de vereniging van tegengestelden waartussen de bemiddelaar verdwenen is. Het paradigma van deze bemiddelde onmiddellijkheid is voor Hegel de Heilige Geest als de gemeenschap van gelovigen bijeengehouden door het lijden en sterven van Jezus (zie Scheit 1973: 183). Deze bemiddelde onmiddellijkheid is volgens Hegel het doel van elk denkproces waarin tegengestelde standpunten verenigd moeten worden. De dialectiek van de verdwijnende bemiddelaar wordt in die zin door Hegel de “wahrhafte Natur des wesentlichen Denkens” genoemd, waarin het erom gaat “in der Vermittlung die Vermittlung selbst aufzuheben” (Hegel 1986b: §50). In die zin kan men stellen dat de christologie voor Hegel het wezenlijke denken bij uitstek is.

Het stille midden van de dialoog

Om deze methodische kant van Hegels theorie van het dialectische midden beter te begrijpen is het lonend om kort in te gaan op de logica van Aristoteles, die naast het christendom zeker de tweede hoofdbron van Hegels dialectiek genoemd mag worden (Ferrarin 2004). Dit heeft als bijkomend voordeel dat we zo ook het verband tussen het dialectische midden en de problematiek van politiek debat en conflictoplossing beter in het vizier krijgen. In de logica van Aristoteles keert het thema van de verdwijnende bemiddelaar terug in het concept van de middenterm als logische brug tussen twee andere termen. Bijvoorbeeld, in het volgende syllogisme fungeert de middenterm ‘mens’ als brug tussen de termen ‘Socrates’ en ‘sterfelijk’:

Ieder mens is sterfelijk

Socrates is een mens

Conclusie: Socrates is sterfelijk

De middenterm ‘mens’ maakt de conclusie mogelijk, maar verschijnt er zelf niet in: de middenterm verdwijnt tijdens het bemiddelingsproces waarin ‘Socrates’ en ‘sterfelijk’ bij elkaar worden gebracht. In die zin is de conclusie een schoolvoorbeeld van Hegels bemiddelde onmiddellijkheid. De middenterm wordt in de aristotelische traditie dan ook de ‘stille term’ genoemd, omdat de term als verbindend element stilzwijgend door de conclusie wordt verondersteld. Het verband met het dialectische thema van verzoening wordt duidelijker als men bedenkt dat Aristoteles zijn syllogistische logica oorspronkelijk ontwikkeld heeft in de context van het Socratische twistgesprek – een traditie die door Plato aan Aristoteles is doorgegeven – waarin geprobeerd werd de waarheid te vinden door tegengestelde standpunten met elkaar te confronteren in een dialoog. Niet voor niets gaat het woord ‘dialectiek’ terug op het Griekse werkwoord dialegestai (‘een gesprek voeren’). De middenterm betekende in die Socratische context het verzoenende midden, dat waarin de disputanten overeenkwamen zodat zij hun tegenstelling konden overwinnen (Slomkowski 1997: 164). In zijn logica heeft Aristoteles deze Socratische methode van intersubjectieve conflictoplossing geformaliseerd (Kapp 1965: 23). Vervolgens heeft Hegel in zijn dialectiek deze Socratische methode – in de logische vorm die Aristoteles daaraan gegeven heeft – gecombineerd met de christelijke thematiek van verzoening door het offer van Jezus. In de gespannen dialoog tussen God en mens – en tussen mensen onderling – wordt Jezus zo de verzoenende middenterm, de verdwijnende bemiddelaar oftewel stille term, die door de uiteindelijke conclusie – de verzoening in de Heilige Geest – verondersteld wordt maar daarin zelf niet aanwezig is.

“Het Woord is vlees geworden”

In feite geeft Hegel – bouwend op de dialogische traditie van Socrates, Plato en Aristoteles – een communicatie-theoretische interpretatie van Jezus als medium, waarin de noodzaak van zijn lijden en sterven begrepen wordt als de noodzaak van het medium om te verdwijnen in het dialogische bemiddelingsproces. Wil de dialoog slagen, dan moet het medium op de achtergrond treden, ten gunste van de gecommuniceerde boodschap en de overeenstemming van de disputanten. Anders blijft het medium als Scheidewand tussen hen in staan en wordt de bemiddelde onmiddellijkheid van de verzoening niet bereikt. Een aanschouwelijk voorbeeld is gesproken taal: als de klanken van woorden niet direct zouden vervliegen na te zijn uitgesproken, zouden zij letterlijk als een muur van geluid – een akoestische Scheidewand – tussen spreker en luisteraar in komen te staan.

Dit verklaart ook Plato’s voorkeur voor het gesproken woord boven het schrift als medium voor de filosofische gedachtenuitwisseling: een echte meeting of minds is volgens Plato alleen in een face-to-face-gesprek mogelijk. Wat Plato de flux van het zintuiglijke noemt – de vluchtigheid ervan – is zo bezien een noodzakelijke voorwaarde om via een gesproken dialoog tot kennis van het goddelijke te kunnen komen. Het medium moet een vergankelijke vorm hebben om effectief als medium – d.w.z. als verdwijnende bemiddelaar – te kunnen fungeren. Het is primair het materiële (zintuiglijke, lichamelijke) aspect van het medium dat in het bemiddelingsproces wordt opgebruikt. Oftewel: medialiteit vereist materialiteit. Bij Hegel komt dit zo tot uitdrukking dat de bemiddelde onmiddellijkheid van de Geest voortkomt uit het sterven van het lichaam: “Der Tod der nur unmittelbaren einzelnen Lebendigkeit ist das Hervorgehen des Geistes.” (Hegel 1986b: §222)

Voor zover er sprake is van Platoonse invloed op het christendom, ligt deze m.i. dan ook niet primair bij de emanatietheorie maar bij de Plato’s voorkeur voor de flux van het gesproken woord als weg tot het goddelijke. Op deze wijze kunnen we ook de incarnatie van God in Jezus begrijpen. Door de ‘vleeswording’ krijgt het Woord een vergankelijke vorm die het geschikt maakt om opgebruikt of geconsumeerd te worden in het gesprek tussen God en mens. De laatste van Jezus’ kruiswoorden – ‘Consummatum est’ (“Het is volbracht”) – kan dan ook verstaan worden als ‘Consumatum est' (“Het is geconsumeerd”). We vinden deze consumptie van de materialiteit van het medium op treffende wijze terug in het sacrament van het avondmaal, waar het lichaam en bloed van Jezus als brood en wijn genuttigd worden.

Het panopticon van het rijksmidden

In dit communicatie-theoretische licht blijkt duidelijk de relevantie van Jezus’ Middelaarschap voor de politieke problematiek van het radicale midden als verzoening van maatschappelijke tegenstellingen, zoals die tussen links en rechts of tussen autochtoon en allochtoon. Het voorbeeld van Jezus laat aan moderne politici zien hoe zij het radicale midden in praktijk moeten brengen, namelijk met de passie van een verdwijnende bemiddelaar. Het Franse kent daarvoor de geweldige uitdrukking ‘à corps perdu’ wat zoveel betekent als met verlies van het lichaam, met overgave, met lijf en ziel, met geringschatting van de eigen persoon. Alleen zo kunnen politici oprecht het radicale midden vertegenwoordigen, door terug te treden ten gunste van de nagestreefde verzoening. Politieke macht die zich niet op deze wijze ondergeschikt maakt aan het doel van verzoening komt als Scheidewand tussen de mensen in te staan en drijft hen zo uit elkaar. Dat is de verdeel-en-heersstrategie van de macht die primair zijn eigen vermeerdering nastreeft, zoals de macht van het Romeinse rijksmidden.

Politici kunnen alleen oprecht het radicale midden vertegenwoordigen wanneer zij terugtreden ten gunste van de nagestreefde verzoening

Dat deze macht zich in het rijksmidden positioneerde had dan ook niet slechts een religieuze reden – het midden van de kosmos als goddelijk stralingscentrum – maar ook een zeer praktische reden. Het midden is de ideale plek voor militaire machtsuitoefening: van daaruit kunnen alle gebieden van het rijk optimaal beheerst worden. Dit blijkt ook hieruit dat naarmate de religieuze legitimatie van de macht minder belangrijk werd in de moderne tijd – uitmondend in de scheiding van kerk en staat – de praktische functie van het machtsmidden onverminderd van kracht is gebleven. Zo heeft Michel Foucault (1995) laten zien hoe de disciplinerende instituten van de moderne macht – gevangenissen, scholen, kazernes, fabrieken etc. – altijd streefden naar cirkelvormige panopticon-structuren, waarbij het machtscentrum een ideaal overzicht heeft over de periferie, waar men zich constant bekeken voelt.

Het tekort van Sloterdijk

Het feit dat Sloterdijk vooral oog heeft voor de mythologische functie van het Romeinse rijksmidden en nauwelijks voor de praktisch-militaire kant daarvan, wijst dan ook op een tekort in zijn benadering. Dit tekort bleek reeds uit zijn neiging om het christendom vooral te zien als een voortzetting van de “radiocratische” mythologie van het Romeinse rijksmidden, waarmee hij volledig voorbijgaat aan de theologia crucis als cruciaal onderdeel van het christelijk geloof. In feite vertoont het denken van Sloterdijk een communicatie-theoretisch tekort, ondanks zijn uitdrukkelijke claim dat hij in zijn Sferen-trilogie een filosofie van de (communicatie-)media ontwikkelt. Wat volledig aan hem voorbijgaat is het Hegeliaanse en – zo kunnen we nu stellen – ten diepste ook christelijke inzicht dat het medium moet verdwijnen in het communicatieproces. Deze lacune ontsiert Sloterdijks gehele Sferen-filosofie; zijn onvermogen om het essentiële verschil te zien tussen het christendom en de Romeinse mythologie van het rijksmidden is daarvan een pregnant voorbeeld.

De radicaliteit van Jezus’ Middelaarschap

De verdeel-en-heersstrategie van het machtsmidden laat duidelijk zien waarin het gevaar ligt van de politiek van het radicale midden als deze niet met de vereiste zelf-opoffering gepraktiseerd wordt. Het midden tussen links en rechts wordt dan simpelweg een neutraal midden, een gemiddelde waarin de verschillen gesmoord worden in plaats van bemiddeld. Het radicale midden is dan slechts een verkiezingstruc: wie de verkiezingen ook wint – links of rechts – het zogenoemd radicale midden kan altijd meeregeren. Zo bezien kunnen er zeker een hoop vraagtekens geplaatst worden bij de wijze waarop het radicale midden tot nu toe in de Nederlandse politiek in praktijk is gebracht (Sas 2012). De radicaliteit van het radicale midden ligt dus niet slechts hierin dat de extremen van een tegenstelling bij elkaar worden gebracht, maar ook hierin dat deze verzoening een radicale zelfopoffering vereist van de politicus die als bemiddelaar wil optreden. Dát is de radicaliteit van het Middelaarschap van Jezus: zijn terugtreden ten gunste van de beoogde verzoening. Het zal duidelijk zijn dat een dergelijk terugtreden geen gemakkelijke taak is in de hedendaagse politiek, waar scoren in de media immers belangrijker is dan politieke inhoud. Dat is – ironisch genoeg – een van de problemen van onze tijd, het zogenaamde mediatijdperk, waarin we van alle kanten belaagd worden door opdringerige media waar de passie van de verdwijnende bemiddelaar echter ten enenmale ontbreekt. De politicus die deze passie toch serieus neemt, die zichzelf op de achtergrond plaatst ten gunste van verzoening, loopt het gevaar zichzelf in de media onzichtbaar te maken, wat nagenoeg gelijk staat aan politieke zelfmoord. Wat dat betreft blijft de mogelijkheid van christelijke politiek problematisch.

Terugtreden ten gunste van de verzoening is geen gemakkelijke taak in de hedendaagse politiek

Politieke imitatio Christi

Maar dat is nog wel het minste gevaar dat de passie van de verdwijnende bemiddelaar met zich meebrengt. Het punt is dat maatschappelijke tegenstellingen altijd een mate van strijd en geweld inhouden. Het dialogische proces waarin dergelijke tegenstellingen zich oplossen, neemt dan ook niet per se de vorm aan van een beschaafd politiek debat maar kan gemakkelijk ontaarden in een ‘dialoog van de vuisten’. Met Marx zouden we bijvoorbeeld kunnen wijzen op de dialectiek van de klassenstrijd; een recenter voorbeeld zou de ‘destructieve dialectiek’ van de zogenoemde Botsing der Beschavingen kunnen zijn (Barber 1995). De politicus die hier als verzoener wil optreden, loopt het gevaar te fungeren als stootkussen dat de klappen opvangt. Het verdwijnen van de bemiddelaar – à corps perdu – wordt dan wel erg concreet. In Martin Scorsese’s film The Last Temptation of Christ (1988) wordt dit treffend in beeld gebracht als Jezus tussen de overspelige vrouw en de boze menigte in gaat staan, met als gevolg dat hij bijna zelf gestenigd wordt.1 Maar is dat niet waar zijn Middelaarschap uiteindelijk om draait? Jezus is Christus Victor, de overwinnaar van het kwaad, doordat hij er eerst het slachtoffer van geworden is. De literatuurcriticus en filosoof René Girard heeft dit in een beroemd geworden interpretatie zo uitgelegd dat Jezus met zijn offer het sociale zondebokmechanisme heeft ontmaskerd – het mechanisme waarbij de sociale cohesie bewaard wordt door interne conflicten af te reageren op de outcasts van de samenleving. Door deze ontmaskering van de discriminatie waarop de samenleving is gebaseerd, heeft Jezus volgens Girard de basis gelegd voor een radicaal andere, geweldloze toekomst. Is het niet deze toekomst die het doel van elke christelijke politiek zou moeten zijn? In ieder geval beschikt de christen over een inspirerend voorbeeld dat hem aanspoort om de gevaren van het bemiddelaarschap lijdzaam te dragen. Zijn God is immers de verdwijnende bemiddelaar bij uitstek.

Literatuur

Aristoteles (1977). Metaphysica A. Baarn: Wereldvenster.

Barber, B. (1995). Jihad vs. McWorld: How globalism and tribalism are reshaping the world. New York: Ballantine Books.

De Geus, A.J. (2012). Kiezen en verbinden: Politieke visie vanuit het radicale midden. CDA Stategisch Beraad 2012. Het rapport is online te vinden op: Ferrarin, A. (2004). Hegel and Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press.

Foucault, M. (1995). Discipline and punish: The birth of the prison. New York: Vintage Books.

Hegel, G.W.F. (1986a). Der Geist des Christentums und sein Schicksal. In Hegel, GW.F. Frühe Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Hegel, G.W.F. (1986b). Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Kapp, E. (1965). Der Ursprung der Logik bei den Griechen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Sas, P.J. (2012). Het CDA en het radicale midden: Een politiek-filosofisch-theologisch essay. Civis Mundi – Tijdschrift voor Politieke Filosofie en Cultuur (#10, maart). Dit artikel is online te vinden op:

Scheit, H. (1973). Geist und Gemeinde: Zum Verhältnis von Religion und Politik bei Hegel. München und Salzburg: Verlag Anton Pustet.

Slomkowski, P. (1997). Aristotle’s Topics. Leiden: Brill.

Sloterdijk, P. (2007). Sferen – I Bellen: microsferologie & II Globes: macrosferologie. Amsterdam: Boom.

Yerkes, J. (1983). The Christology of Hegel. Albany: SUNY Press.

1 www.youtube.com/watch?v=747U-5FclqM

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen