Boekbesprekingen

Bijbelwetenschappen

David M. Carr, The Formation of the Hebrew Bible: A New Reconstruction (Oxford: Oxford University Press, 2011), 524 p., £ 45,00 (ISBN 9780199742608).

Uitgangspunt van Carrs studie over het ontstaan van het Oude Testament c.q. de Hebreeuwse Bijbel is dat hij niet rekent met het goddelijke gezag van de oudtestamentische geschriften. Dat heeft tot gevolg dat binnenbijbelse aanwijzingen voor de oorsprong van oudtestamentische geschriften voor hem weinig tot geen waarde hebben. In het bijzonder speelt dit een rol bij de Pentateuch: Carr dateert met vele anderen de Pentateuch na de ballingschap, al houdt hij rekening met oudere tradities.
De reconstructie die Carr biedt van het ontstaan van de Hebreeuwse Bijbel is gebaseerd op tal van al dan niet uitgesproken hypothesen. Het belang van dit boek ligt naar mijn oordeel vooral daar waar er harde gegevens zijn om de zienswijze van Carr te toetsen. Carr laat zien dat orale tradities en geschreven teksten in het Oude Midden-Oosten niet tegenover elkaar staan, maar met elkaar zijn verweven. Geschreven teksten waren niet alleen de neerslag van orale tradities, maar begeleidden die ook. Dat betekent dat wij bij geschreven teksten die gekoppeld zijn aan orale tradities niet alleen met grafische varianten, maar ook met gehoorvarianten en geheugenvarianten moeten rekenen. Op deze wijze verklaart Carr verschillen in woordvolgorde tussen passages die zowel in Samuël-Koningen als in Kronieken voorkomen. Een semantisch equivalent kan wijzen op het feit dat een tekst geüpdatet is en zo diachronisch moet worden verklaard. Echter, wij moeten een pure geheugenvariant niet uitsluiten en dan is de aanwezigheid van semantische equivalenten geen aanwijzing voor een verschillende ontstaanstijd van teksten met parallelle inhoud.
Belangrijk is ook de constatering van Carr dat een geschreven tekst langer kan worden door verklarende toevoegingen en opmerkingen. Dit terwijl een mondelinge traditie vooral de neiging heeft te worden verkort. Terzijde merkt hij op dat dit gegeven van belang is voor het juiste zicht op de verhouding tussen de drie synoptische Evangeliën. Carr maakt dat niet verder expliciet, maar het betekent dat Mattheüs en Lukas hoogstwaarschijnlijk geen geschreven versie van het Evangelie van Markus hadden, maar alleen een orale traditie die meer ingekort was dan de traditie die Markus op schrift zette. Richard Bauckham heeft nog opgemerkt dat in orale tradities die historische gegevens pretenderen over te leveren, namen en geografische details geneigd zijn te verdwijnen. Het ontbreken daarvan kan dan ook niet als een argument tegen het historische karakter van vertellingen worden gezien, maar wijst eerder op verkorting van de orale traditie.
Naar mijn oordeel stelt Carr in navolging van John Barton terecht dat de driedeling tussen de wet, profeten en de overige geschriften die wij vinden in het voorwoord van Jezus Sirach geschreven door de kleinzoon van de auteur, niet een eerste aanwijzing is voor de latere driedeling van de canon door de synagoge. Het moet zo gelezen worden dat er naast de wet en de profetische geschriften nog andere geschriften zijn die een wat andere status hebben. Bij de profetische geschriften moeten dan ook de Psalmen en de boeken op naam van Salomo worden gerekend. In de hellenistische tijd werd profeet een aanduiding voor iedereen die sprak of schreef onder goddelijke inspiratie.
Carr noemt verder dat Jezus Sirach in zijn lofprijzing van bekende mannen de namen van Esther, Daniël en Ezra niet vermeldt. Wat betreft Esther kan dit als aanwijzing worden gezien dat het boek dat haar naam draagt nog niet was geschreven. Of dat het, indien het al wel was geschreven, nog niet tot de canon werd gerekend, omdat Jezus Sirach in zijn lofprijzing uitsluitend mannen noemt. Zeker is dat Josephus aan het einde van de eerste eeuw na Christus van een canon met de ons bekende omvang uitgaat en aangeeft dat het hierbij gaat om een zaak waarover onder het Joodse volk al langere tijd een consensus heerst.
Ten slotte wijst Carr erop dat teksten lange tijd nog qua taal konden worden geüpdatet. Carr brengt onder de aandacht dat er in Qumran fragmenten van Hooglied zijn gevonden die een sterker arameïserend taalgebruik hebben dan de MT. Dat brengt hem tot de stelling dat het taalgebruik van Hooglied en Prediker in de MT nog geen aanwijzing is voor hun ontstaanstijd. Hij acht het niet onmogelijk om Hooglied en Prediker in de tiende eeuw vóór Christus te dateren. Wat betreft Hooglied maakt dat de parallellen met Egyptische liefdesliteratuur uit diezelfde tijd begrijpelijk.

Boven-Hardinxveld P. de Vries

Graham A. Cole, The God who Became Human: A Biblical Theology of Incarnation [New Studies in Biblical Theology, 3] (Nottingham/Downers Grove: Apollos/ IVP, 2013), 202 p., £ 12,99 (ISBN 9870830826315).

In deze studie zoekt de uit Australië afkomstige anglicaan Graham A. Cole antwoord op de vraag welke plaats de incarnatie in de Bijbel heeft en wel in het bijzonder in het Oude Testament. Nadat hij de relevante gegevens uit het Oude en Nieuwe Testament heeft besproken, volgen een paar hoofdstukken met een systematische synthese. Hier wordt de brug van bijbelse theologie naar dogmatiek geslagen.
Maakte de incarnatie deel uit van de hoop van Israël? Bij het formuleren van een antwoord neemt Cole zijn uitgangspunt in het feit dat in het begin van Genesis de schepping als een tempel wordt getekend. De schepping is bedoeld als plaats van gemeenschap tussen God en de mens die Hij naar zijn beeld heeft gemaakt. De scheppingsopdracht van de mens wordt door Cole terecht zo geïnterpreteerd dat de mens de roeping heeft de gehele aarde tot een paradijs te maken. Vanwege de ongehoorzaamheid van de mens kan dit doel alleen kan worden gerealiseerd als God zelf reddend aan de mens verschijnt en daarvan getuigt reeds het Oude Testament.
Cole wijst erop dat over God in het Oude Testament wordt gesproken als een Persoon die spreekt en handelt alsof Hij een lichaam had. Wij mogen het menselijke lichaam niet zomaar als een beeld opvatten evenmin als wij dat mogen doen bij het brandende braambos waarin God aan Mozes verschijnt. De mens is naar Gods beeld geschapen. Dat betekent ook dat de menselijke gedaante meer dan enige andere vorm God past om aan mensen te verschijnen.
Hoewel Cole zich ervan bewust is dat de Schrift geen uitspraak doet over de vraag of de incarnatie ook los van de zonde zou hebben plaatsgevonden, meent hij hierin een aanwijzing te mogen zien dat deze vraag positief kan worden beantwoord. Met onder anderen Calvijn ben ik van mening dat wij ons hierbij op speculatief terrein bevinden. In de Schrift wordt de komst van de Middelaar altijd verbonden met de zonde. Dat geldt ook voor wat wij de aanzetten tot de incarnatie mogen noemen die wij vinden onder de oudtestamentische bedeling. Wel moeten wij beseffen dat wij pas vanuit het nieuwtestamentische getuigenis de aanwijzingen in het Oude Testament op hun juiste waarde gaan schatten. Daarnaast geldt dat lijnen die in het Oude Testament naast elkaar lopen, in het Nieuwe Testament bijeenkomen in de Persoon van Jezus Christus. Dan denk ik onder andere aan de Messiasverwachting en aanwijzingen voor de drie-eenheid van God.
Terecht stelt Cole dat het getuigenis van de synoptische Evangeliën de incarnatie vooronderstelt. Zeker is dat het Evangelie naar Johannes, de brieven van Paulus en de brief aan de Hebreeën de incarnatie expliciet ontvouwen. Bij de ontvouwing van de nieuwtestamentische gegevens en later bij de systematische synthese komen de lijn van de incarnatie naar het kruis en de betekenis van het laatste te mager naar voren. Dat zal niet losstaan van de overtuiging van Cole dat de incarnatie ook los van de zondeval zou hebben plaatsgevonden. Ik mis de betekenis van het kruis als het wegdragen van de toorn van God. Cole schrijft wel heel mooi over het feit dat Christus door zijn menswording het machtsdomein dat de Satan sinds de zondeval heeft, binnentreedt. Door zijn dood en opstanding ontneemt Christus de Satan zijn macht en wordt de dood overwonnen. Het Oude Testament roept op tot navolging van God. Dat doet het Nieuwe Testament ook, maar in het overgrote deel van de oproepen daartoe staat de navolging van God onder de koepel van de navolging van Christus. Meer dan onder de oude bedeling is God onder de nieuwe bedeling de mens nabij geworden. Niet dat God zelf is veranderd, maar de menselijke natuur is verbonden met die van de tweede Persoon uit de Drie-eenheid.
De formuleringen van Nicea en Chalcedon zijn niet in het Nieuwe Testament te vinden. Cole laat zien dat zij ons wel bij het nieuwtestamentische getuigenis aangaande God en Jezus bewaren. Dat is ook de zin van het dogma. De ontvouwing van de bijbelse boodschap heeft woorden en uitdrukkingen nodig die niet in de Schrift zelf voorkomen. Het dogma laat ons dan zien welke grenzen wij niet moeten passeren om te voorkomen dat wij de bijbelse boodschap kwijtraken. Afgezien van de kanttekening dat breder over het kruis had moeten worden gesproken, is dit een mooie studie.

Boven-Hardinxveld P. de Vries

Christian Frevel en Christophe Nihan (ed.), Purity and the Forming of Religious Traditions in the Ancient Mediterranean World and Ancient Judaism [Dynamics in the History of Religion, 3] (Leiden: Brill, 2013), 601 p., € 192,00 (ISBN 9789004232105).

Dit boek bevat een serie lezingen die rond de jaarwisseling 2008-2009 aan de Ruhr-Universität Bochum werd gehouden in het kader van het programma van de Käte Hamburger Kolleg ‘Dynamics in the History of Religions between Asia and Europe’. Het gaat om bijdragen van specialisten op het gebied van de vorming, inhoud en implementatie van reinheidsconcepten in de godsdiensten van het antieke mediterrane gebied, met speciale aandacht voor het oude Israël en het antieke Jodendom. In deze bundel gaat het om een vergelijkende beschrijving van de ontwikkeling, transformatie en de onderlinge beïnvloeding van reinheidsconcepten bij de voornaamste antieke mediterrane culturen en religies. Behalve de godsdienst van Israël en het antieke Jodendom komen hierbij in aanmerking de godsdiensten van Mesopotamië, Egypte, Anatolië, de Levant, oud Iran, Griekenland en het Romeinse Rijk.
Al met al bieden de gebundelde bijdragen een schat aan informatie over (de ontwikkeling van) een verscheidenheid van reinheidsconcepten bij de religies en culturen, in wier context de reinheidsconcepten van Israël en die van het antieke Jodendom zich hebben ontwikkeld. In de hier verzamelde informatie ligt mijns inziens de grootste waarde die deze bundel heeft, voor een breder lezerspubliek dan alleen de kring van de godsdiensthistorici. Tegelijk zijn er bij de behandeling en taxatie van het gepresenteerde materiaal ook vragen te stellen. Wat mij betreft speciaal waar het gaat om rein en onrein in de godsdienst van Israël en het antieke Jodendom. Ik beperk me tot twee kanttekeningen bij de bijdrage van Nihan, ‘Forms and Functions of Purity in Leviticus’ (311-367).
Nihan zet in met de stelling dat Leviticus niet bruikbaar is als primair bewijs voor populaire voorstellingen met betrekking tot rein en onrein. Weliswaar is het waarschijnlijk dat het boek Leviticus vroegere voorschriften bevat, maar het boek als zodanig is een literaire compositie die in de Perzische periode geproduceerd is door een groep nauw met de tempel in Jeruzalem verbonden scribenten en die waarschijnlijk primair bedoeld was voor de educatie van de elite. Het zou vanuit sociaalwetenschappelijk perspectief daarom naïef zijn om onderwerpen als verontreiniging en reiniging in Levicitus te lezen alsof het een boek is dat eenvoudigweg contemporaine praktijken vermeldt, zonder het literaire en ideologische karakter van het boek in rekening te brengen (312). Met zo’n vooropgezet oordeel over de redactie van het boek Leviticus lijkt het mij moeilijk om in de bewijsvoering met betrekking tot de ideologische achtergrond van de structuur van Leviticus te ontkomen aan een petitio principii. Voor mij rijst hier ook de vraag of dat wat Nihan uit de redactie van Leviticus meent te moeten afleiden (362) voldoende onderbouwing biedt aan de stelling dat reinheidssystemen de sociale orde beïnvloeden. Een betere conclusie zou mijns inziens zijn, dat de sociale orde (c.q. de priesters) zichzelf met behulp van het reinheidssysteem handhaaft en versterkt.
De visie dat reinheidsconcepten factoren zijn die de sociale orde bepalen, leidt er gemakkelijk toe, dat (on)reinheid tot een formeel distinctief begrip wordt, waaraan elke herinnering aan de forensische categorie ontbreekt. Het draait niet om de relatie tot en de verzoening met de God van Israël, maar om de eerbiediging van de hiërarchische religieuze structuur en de demarcatie van de heilige ruimte in Israël. Zo kan Nihan stellen: ‘The reason for the Israelites’ required observance of the rules of physical and moral impurities is, ultimately, the protection and preservation of the sanctuary’ (355).
Deze ontwikkeling lijkt parallel te lopen met de trend die zich sinds Jacob Milgrom voordoet – vergelijk hierover Frevel in zijn artikel ‘Purity Conceptions in the Book of Numbers in Context’ (371-376) – om chattāt in relatie tot reinigingsrituelen niet langer als zondoffer maar als reinigingsoffer te vertalen. Het komt mij voor, dat hiermee iets eigens van de reinheidsvoorstelling van Israël verloren gaat en dat de vergelijking met reinheidsconcepten bij de omringende culturen en religies daardoor onzuiver kan worden.
Dit dient te worden bedacht bij de conclusies van Frevel en Nihan, wanneer ze de balans opmaken van de verschillende bijdragen in deze bundel en een aantal generale kenmerken inventariseren van de rol die de tegenstelling rein-onrein in de verschillende culturen en godsdiensten in het antiek mediterrane gebied heeft gespeeld (35-43).

Kampen M.H. Oosterhuis

Rolf A. Jacobson (ed.), Soundings in the Theology of the Psalms: Perspectives and Methods in Contemporary Scholarship (Minneapolis: Fortress Press, 2011), xiii + 197 p., $ 32.00 (ISBN 9780800697396).

Dit boek biedt een collectie van acht essays, waarin verschillende auteurs hun visie geven op de theologische betekenis van het Psalter, of een deel daarvan. De benadering van het onderwerp verschilt sterk per auteur, zodat de lezer al snel de indruk krijgt dat de theologische betekenis moeilijk te ontdekken is, of – waarschijnlijker – dat de inhoud van deze collectie liederen te rijk is om onder één noemer te vangen.
Niettemin zijn er enkele bijdragen waarin de auteurs juist dit laatste proberen. J.F.D. Creach betoogt dat het centrale thema gelegen is in de zorg om het leven en het lot van de rechtvaardige. J. Clinton McCann meent dat Psalm 82, met zijn nadruk op goddelijke gerechtigheid, het hart vormt van het Psalter en zelfs van de gehele Bijbel. Weer anders is de mening van R.A. Jacobson, die Gods trouw als de dominante theologische stem van het boek identificeert. Tegenover deze voorstellen – die elk ongetwijfeld belangrijke theologische aspecten van het Psalter naar voren brengen, maar in hun zoektocht naar één centrum niet erg overtuigen – staat de bijdrage van B. Tanner, die juist de pluriformiteit en complexiteit van de Psalmen het volle pond wil geven. Door hun veelheid aan gezichtspunten herinneren ze ons eraan dat God een mysterie blijft, maar vormen ze tegelijkertijd een onuitputtelijke bron voor het geloof.
De bundel opent met een herdruk van W. Brueggemanns bekende artikel ‘The Psalms and the life of faith’, over de functie van de Psalmen. Aan de hand van filosofische inzichten van P. Ricoeur maakt Brueggemann onderscheid tussen Psalmen die functioneerden – en ook nu nog functioneren – in een context van orde en vrede (‘Psalms of Orientation’), van pijn en moeite (‘Psalms of Disorientation’) en van herstel en verlossing (‘Psalms of Reorientation’). Mooie lijnen trekt ook H.P. Nasuti, die erop wijst dat juist in de Psalmen blijkt dat theologie nooit een puur objectieve bezigheid kan zijn. Ware theologie spreekt, net als in het Psalter gebeurt, niet in de derde, maar in de tweede persoon over God en is iets waar de theoloog, die in de eerste persoon spreekt, voluit bij betrokken is.
De overige twee bijdragen gaan over vervloekingen en de bede om Gods wraak in de Psalmen. N.L. deClaissé-Walford wijst er terecht op dat dergelijke teksten niet slechts in de marge van het Oude (en Nieuwe) Testament voorkomen. Ze biedt vervolgens enkele goede richtlijnen om ze theologisch te duiden. J.M. LeMon vraagt zich af hoe deze Psalmen ook tegenwoordig nog op verantwoorde wijze kunnen worden meegezongen. Hij ziet hier een belangrijke taak voor de gemeenschap van gelovigen, die kan beoordelen of de bede in verhouding is met het ervaren onrecht en of de bidder, vanuit eigen hulpeloosheid, zijn zaak daadwerkelijk in de handen van God legt.
Met recht spreekt de achterflap van dit boek over een ‘chorus of voices on the theology of the Psalter.’ Enerzijds heeft de bundel hierdoor een wat gefragmenteerd karakter, temeer daar een afrondend artikel, waarin de lijnen wat bij elkaar getrokken hadden kunnen worden, ontbreekt. Anderzijds ligt in de verscheidenheid ook de kracht van de bundel; de lezer krijgt veel stof tot nadenken. Waardevol is ook dat veel auteurs de vraag aan de orde stellen wat de Psalmen ons vandaag de dag te zeggen hebben.

Dordrecht H. de Waard

Eckart Otto, Deuteronomium 1–11 (Erster Teilband: 1,1–4,43; zweiter Teilband: 4,44–11,32) [Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament] (Freiburg: Herder, 2012), 1072 p., € 100,00 + € 75,00 (ISBN 9783451268083 / 9783451341458).

Deze commentaar op Deuteronomium is onmiskenbaar de vrucht van jarenlange studie. Eckart Otto heeft zich in tientallen, vaak uitvoerige, publicaties beziggehouden met het bijbelboek. Alleen al als synthese van zijn eigen onderzoek is deze commentaar zeer welkom. Het biedt echter duidelijk meer, ook vergeleken met andere commentaren op Deuteronomium.
In twee banden, samen bijna 1100 pagina’s, geeft Otto een inleiding op Deuteronomium en een commentaar op hoofdstuk 1–11. Het is de bedoeling dat Otto ook het commentaar op Deuteronomium 12–34 zal verzorgen in de serie. De inleiding omvat een uitvoerige Forschungsgeschichte van Deuteronomium, en een bespreking van de plaats van het boek in de wordingsgeschiedenis en de theologie van de Pentateuch. De bespreking van de geschiedenis van het onderzoek is wel erg breed: 200 pagina’s. Otto begint direct bij de periode van de opkomst van de historische kritiek en besteedt helaas geen aandacht aan de oudere exegese.
Een zeer sterk punt van deze commentaar is dat Otto echt een combinatie biedt van een diachrone en een synchrone uitleg (of het de eerste keer in de geschiedenis is dat dit gebeurt, zoals de tekst op het omslag stelt, is een andere vraag). Aandacht voor de wordingsgeschiedenis van Deuteronomium hoeft bij deze auteur niet te verbazen. Het bijbelboek is volgens Otto ontstaan in de 7e tot en met de 4e/3e eeuw voor Christus In de late voorexilische tijd (Josia) ontstaat de oorspronkelijke vorm van Deuteronomium 12–26, als revisie en aanvulling van het Bondsboek. Vervolgens onderscheidt Otto tussen een exilische ‘Horebredactie’ en een laatexilische ‘Moabredactie’, die onder andere een verbinding legt met het boek Jozua. Deuteronomium zou zowel (samen met P) diachroon aan de wieg van de Pentateuch staan, als er inhoudelijk de afsluiting van vormen.
Otto biedt echter niet alleen een gedetailleerde diachrone analyse, maar ook een nauwkeurige synchrone analyse van de tekst in zijn huidige vorm. Daarom is dit commentaar ook waardevol voor wie niet overtuigd is door Otto’s visie op de wordingsgeschiedenis van de tekst. Terecht stelt Otto dat de historische kritiek er niet toe mag leiden dat de voorliggende tekst verdwijnt achter de veronderstelde voorvormen daarvan. Een voorbeeld van deze benadering is het contrast tussen Deuteronomium 7:22, waar gezegd wordt dat de Kanaänitische volken langzaamaan vernietigd zullen worden, en Deuteronomium 9:3, waar staat dat Israël hen snel te gronde zal richten. Otto schrijft deze teksten weliswaar toe aan een verschillende ontstaanstijd (exilisch respectievelijk postexilisch), maar gaat vervolgens wel expliciet in op de vraag waarom de auteurs deze tegenspraak in de tekst hebben laten staan. De spanning tussen deze teksten is zijns inziens bewust, en heeft een hermeneutische functie: zij verwijst naar de paradox van Gods liefde (Deut. 7:7–8).
Otto’s exegese is zeer grondig. Regelmatig besteedt hij aandacht aan parallellen uit het Oude Nabije Oosten, met name uit nieuw-Assyrische teksten. Ter afsluiting van elke perikoop bespreekt hij de plaats van het gedeelte in de theologie (en ‘rechtshermeneutiek’) van Deuteronomium. Een synthese van de boodschap van Deuteronomium 1–11 als geheel ontbreekt nog.
Weinig aandacht besteedt Otto helaas aan de theologische aspecten en aan de relatie met het Nieuwe Testament, hoewel beide wel tot de doelstellingen van de serie behoren. In de beschrijving van de inname van Trans-Jordanië wordt vermeld dat Jhwh het hart van koning Sihon verhardt (Deut. 2:30). Otto signaleert wel dat hier theologische vragen liggen, maar ziet de boodschap van deze tekst vooral in de polemiek met de Perzische rijksideologie; niet de Perzische god Ahuramazda zou volken hun land geven, maar de God van Israël. De tekst roept echter ook vragen op naar de verhouding tussen Gods handelen en menselijke verantwoordelijkheid; in het boek Deuteronomium zelf wordt immers gesteld dat ieder om zijn eigen zonde gedood zal worden (Deut. 24:16). Op deze theologische vragen gaat Otto nauwelijks in.
Samenvattend kan gezegd worden dat de twee delen van deze commentaar een diepgaande exegese bieden en vanwege de zorgvuldige aandacht voor de tekst in zijn huidige vorm zeker tot de beste Duitstalige commentaren op het eerste deel van Deuteronomium gerekend mogen worden.

Ouderkerk aan de Amstel A. Versluis

H.G.L. Peels en S.D. Snyman (ed.), The Lion Has Roared. Theological Themes in the Prophetic Literature of the Old Testament (Eugene: Pickwick Publications, 2012), xiv + 241 p., $ 28.00 (ISBN 9781610976596).

Dit boek is een inleiding op de profeten uit het Oude Testament, geschreven door zestien deskundigen uit vier werelddelen – zegt de achterflap trots. Toch straalt het boek een eenheid uit, alleen al doordat ieder hoofdstuk dezelfde onderdelen heeft en misschien ook omdat de zestien schrijvers allemaal mannen zijn uit de gereformeerde traditie. Dat maakt het boek bij uitstek geschikt voor lezers uit deze traditie, maar het had met een grotere verscheidenheid aan schrijvers zeker verrassender kunnen worden.
Na het hoofdstuk over profeten en profetische literatuur (Gert Kwakkel) komen alle schriftprofeten aan bod: vier grote en twaalf kleine. Ze worden per eeuw besproken, waarbij niet strikt de traditionele datering wordt gevolgd, maar terecht ook niet altijd de meest moderne. De dateringen worden uitvoerig uitgelegd. Bij het boek Daniël worden zelfs twee dateringen genoemd, omdat de auteur (Hans van Deventer) veronderstelt dat het boek is samengesteld uit verhalen uit de zesde en profetieën uit de tweede eeuw voor Christus. Daarmee worden de profetieën niet ‘afgeschreven’ als latere toevoegingen, maar ze krijgen hun plaats in de heilsgeschiedenis, waarbij de oude gebeurtenissen rondom Daniël opnieuw betekenis krijgen in een nieuwe tijd. Dat is ook wat de schrijvers hopen van de profetieën: dat ze telkens opnieuw betekenis krijgen.
Het boek geeft goede inhoudelijke samenvattingen van de profetenboeken. Daarin krijgt de lezer heel wat historisch en theologisch materiaal aangereikt. Een paar voorbeelden. Bij Nahum (Dan Timmer) valt op dat iedere profeet anders is. God heeft echt verschillende mensen in zijn dienst. De schrijver van het hoofdstuk over Ezechiël (Herrie van Rooy) geeft een mooie samenvatting van het probleem rondom de tegenstelling tussen individuele en collectieve schuld (142-144). De profeet Obadja wordt voor onze tijd toepasselijk behandeld (Douglas Green).
De profeet Jesaja komt tweemaal aan bod (bij Jaap Dekker en Hennie Kruger), omdat het tweede deel behandeld wordt tegen de achtergrond van de Babylonische ballingschap – een historische achtergrond die twee eeuwen later ligt dan die van het eerste deel. Terecht, zeker in de christelijke traditie, wordt aan deze profeet meer aandacht besteed dan aan de anderen. Jaap Dekker legt de nadruk op de theologie. Daarbij vraag je je af waarom de christelijke kerk toch weinig bezig is met de hoofdstukken 13-39. Er staat zoveel in! Hennie Kruger vraagt aandacht voor de eenheid in thematiek en woordgebruik van het hele boek Jesaja: het tweede deel heeft zeer waarschijnlijk nooit bestaan zonder het eerste deel en borduurt daarop voort. Toch zijn niet alle schema’s en tellingen even behulpzaam bij het verstaan van Jesaja’s boodschap. Soms zijn ze zelfs onbegrijpelijk: na de uitspraak dat de naam ‘de Heilige Israëls’ twaalf keer voorkomt in beide Jesaja-delen (167) volgen drieëntwintig teksten waarin die naam zou voorkomen. Zoekend in een concordantie vind ik er vijfentwintig: dertien in het eerste deel en twaalf in het tweede deel.
Twee zaken riepen bij mij vragen op – waaruit blijkt dat dit boek aanzet tot nadenken! Ten eerste viel mij op dat de volkeren rondom Israël zo vaak voorkomen bij de profeten. Toch wordt er theologisch nog wat mager over geschreven. God is soeverein vorst over de wereld (40), is de voor de hand liggende theologische gevolgtrekking. Er wordt over geschreven vanuit het gezichtspunt van Juda of Israël (85) of er wordt vooral historische informatie gegeven (93- 94). Het ligt ook voor de hand om je als lezer te identificeren met Israël, omdat de profeten dat zelf ook doen, maar soms lijkt het op vervangingstheologie. Hier is nog wel werk te doen: misschien een volgend boek?
Ten tweede een opmerking bij Hosea (Gert Kwakkel). De band tussen God en Israël wordt omschreven als een ‘mutual and exclusive love, such as between husband and wife’. Deze opmerking gaat te zeer uit van de huidige relatie tussen man en vrouw. In de Oudheid was die relatie weliswaar wederzijds, maar slechts eenzijdig exclusief en ook ongelijk. Een man kon meer vrouwen hebben, zoals Ezechiël uiteindelijk ook spreekt over de twee vrouwen van God (Ez. 23). Daarom kan diezelfde band omschreven worden met de beeldspraak ‘vader-zoon’ (Hos. 11:1) of zelfs ‘boer-koe’ (Hos. 10:11). Beide metaforen drukken wederzijdsheid uit én eenzijdige exclusiviteit: er is één vader/ boer, maar er zijn meer zonen of koeien. Gelukkig voor ons heeft God een ruim hart.

Amsterdam E. van Staalduine-Sulman

Irene E. Riegner, The Vanishing Hebrew Harlot. The Adventures of the Hebrew Stem ZNH [Studies in Biblical Literature, 73] (New York: Peter Lang Publishing Group, 2009), xviii + 239 p., $ 86.95 (ISBN 9780820472768).

In deze dissertatie stelt de auteur een radicale herinterpretatie voor van de Hebreeuwse wortel znh, die gewoonlijk vertaald wordt met ‘prostitutie bedrijven’. Op veel plaatsen in het Oude Testament wordt deze wortel gebruikt om Israëls afgodendienst aan te duiden. Naar traditionele opvatting hebben we daarbij te doen met een metafoor – andere goden ‘nahoereren’ (bijv. Deut. 31:16). Anderen lezen hierin niet zozeer een metafoor, maar een aanduiding van rituele seksuele gemeenschap, ‘tempelprostitutie’. Riegner betoogt echter dat, althans in de meeste gevallen, de wortel in het geheel geen (metaforische) seksuele connotatie heeft, maar simpelweg ‘deelnemen aan niet-Jahwistische religieuze praktijken’ betekent.
Naar het mij toeschijnt, valt op dit voorstel het nodige af te dingen. In de eerste plaats lijkt Riegners zoektocht naar een alternatieve interpretatie van znh vooral ingegeven door haar ontdekking dat tempelprostitutie, anders dan door veel bijbelwetenschappers gedacht, in het Oude Nabije Oosten geen wijdverbreid fenomeen was. Inderdaad vervalt daarmee de basis om znh te interpreteren als verwijzing naar dergelijke praktijken, maar dat geldt niet voor de metaforische interpretatie, die immers geen tempelprostitutie veronderstelt. De toon is echter gezet en in het vervolg van de studie wekt Riegner de indruk naar haar conclusie toe te schrijven. Ze begint haar analyse van het gebruik van de wortel in het Oude Testament met gevallen waarin ze geen ‘compelling reason’ ziet voor de betekenis ‘prostitutie bedrijven’, omdat in de context nergens sprake is van seksuele activiteiten (zie bijv. Richt. 8:33). Wanneer vervolgens in teksten als Hosea 4:14 znh in parallellie met n’f (‘overspel plegen’) gebruikt wordt, ziet ze daarin niet twee seksuele metaforen voor afgodendienst, maar één seksuele metafoor (n’f), die Israëls afgodendienst (znh, volgens Riegners interpretatie) karakteriseert als illegitieme activiteit. In het bijzonder Hosea en Jeremia gebruiken znh in een context van dergelijke beelden om daarmee een netwerk aan negatieve associaties op te roepen bij het dienen van andere goden. Op deze wijze verklaart Riegner dan ook het voorkomen van znh in bijvoorbeeld Hosea 2:7, waar in de context duidelijk sprake is van een prostitutie- metafoor (bijv. vers 4): een dergelijke context wijst er voor haar niet op dat de wortel zelf iets met prostitutie te maken heeft, maar de metafoor (prostitutie) wordt gebruikt om afgodendienst (znh) negatief te duiden.
Helaas bespreekt Riegner niet alle 135 gevallen waarin de wortel in het Oude Testament voorkomt. Hosea 3:3 bijvoorbeeld, waar de voorgestelde interpretatie me erg lastig lijkt, blijft onbesproken. Ook Ezechiël 16, waarin de wortel maar liefst twaalf keer voorkomt, krijgt slechts weinig aandacht. Wel komen in het laatste hoofdstuk enkele teksten aan de orde waarin znh geen betrekking heeft op afgodendienst. Bij deze gevallen, waaronder bijvoorbeeld de geschiedenis van Juda en Thamar (Gen. 38), stemt Riegner in met de gebruikelijke interpretatie; hier betekent znh ‘prostitutie bedrijven’. Haar conclusie is dan ook dat de wortel, zoals meer Hebreeuwse wortels, meerdere betekenissen heeft.
Naar mijn mening had de argumentatie – en daarmee de opzet van het boek – beter omgedraaid kunnen worden. Wanneer we zien dat znh in verschillende teksten ondubbelzinnig ‘prostitutie bedrijven’ betekent en dat bovendien de wortel als aanduiding van afgodendienst vaak gebruikt wordt in een context met (andere) seksuele metaforen, is de meest eenvoudige conclusie dat hij in alle gevallen ‘prostitutie bedrijven’ als primaire betekenis heeft. Derhalve lijkt me de traditionele opvatting, dat znh als aanduiding van afgodendienst een metafoor betreft, nog altijd de meest plausibele. Als winstpunt van Riegners studie kan wel genoteerd worden dat ze overtuigend beargumenteert dat de wortel in ieder geval niet verwijst naar tempelprostitutie.

Dordrecht H. de Waard

Kerk- en theologiegeschiedenis

John Calvin, Rob Roy McGregor (vert.), Sermons on Genesis: Chapters 11-20 (Edinburgh: The Banner of Truth, 2012), xiv + 906 p., £ 20.00 (ISBN 9781848711549).

Bij het lezen van deze ruim 450 jaar geleden uitgesproken preken, waan je je bijna onder Calvijns gehoor in de St.-Pieterskerk in Genève, zo omschreef John R. De Witt zijn ervaring bij het lezen van Calvijns 48 preken over Genesis 1-11, die al in 2009 in een Engelse vertaling verschenen. Wat De Witt in zijn introductie van het eerste deel opmerkte, geldt mijns inziens niet minder voor het tweede deel.
Dit tweede deel beslaat de resterende 48 preken over het eerste bijbelboek, die Calvijn uitsprak tussen 24 januari en 15 mei 1560. Met de tweedeling van preek 1-49 – preek 27 ontbreekt – en preek 50-97 volgt de uitgever de indeling van de Franstalige uitgave van Max Engammare in de Supplementa Calviniana. Deze in totaal 96 – niet door Calvijn gereviseerde – preken over Genesis zijn overgeleverd via aanvankelijk stenografische, later uitgewerkte, verslagen van Calvijns preken. Doordat de stenograaf is overleden in de periode waarin Calvijn Genesis bepreekte, zijn alleen de preken over hoofdstuk 1:1 tot en met 20:7 bewaard gebleven. Veel manuscripten zijn vroeg in de 19de eeuw opgeruimd, onder meer omdat ze in de schaduw stonden van Calvijns commentaren. Een aantal preken is later teruggevonden.
De introductie van het tweede deel is kort (vijf pagina’s). De vertaler verwijst de lezers naar de introducties van het eerste deel, waarin Calvijns prediking als ‘informeel’ getypeerd wordt, vergeleken met het gestructureerde proza van Calvijns Institutie en commentaren. Ze kenmerken zich door de intensiteit, waarmee Calvijn zijn hoorders niet minder dan tienmaal per twee weken opriep tot bekering en heiligheid. Dit deed hij vanuit de overtuiging dat zolang een christen zich niet bewust is van Gods rechtvaardig oordeel over de zonde, hij zich niet zal bekeren of de vreugde zal ervaren die gepaard gaat met de bevrijding van schuld en het leven in Gods nabijheid.
De praktische inslag van Calvijns prediking komt bijvoorbeeld duidelijk naar voren in zijn preken over Genesis 17, een locus classicus voor het verbond. Calvijn zet eerst uiteen dat de functie van visioenen – bekendmaken dat God spreekt – is overgenomen door het Woord. In deze passage wijst het woordje ‘Ik’ in ‘Ik ben God, de Almachtige’ (Gen. 17:1) daar in het bijzonder op (529- 534). God zelf zegt tegen Abraham: ‘Ik zal Mijn verbond oprichten tussen Mij en tussen u en tussen uw zaad na u in hun geslachten, tot een eeuwig verbond, om u te zijn tot een God en uw zaad na u.’ Die belofte brengt het eeuwige heil met zich mee (553).
Calvijn onderwijst zijn hoorders dat de belofte allereerst betrekking heeft op Abrahams nageslacht naar het vlees. Abrahams zaad zal afgescheiden leven van de rest van de wereld en God zal dit nageslacht regeren (545, 546). Vanaf het moment dat de scheidsmuur afgebroken was en degenen die aanvankelijk vreemdelingen van God waren, verenigd werden tot Gods volk, is Abraham een vader van vele natiën geworden. Deze eenwording ontstaat dan niet naar het vlees, maar door het geloof (545- 547). Calvijn benadrukt echter in het licht van ‘You are the heirs of the promise’ (cf. Hand. 3:25) dat de tekst geadresseerd is aan Abrahams nageslacht naar het vlees. ‘So it follows that God wanted to choose Abraham’s line according to the flesh so that it might be his church’ (546).
Vervolgens gaat hij op pastorale wijze in op de spanning – niet alle kinderen naar het vlees zijn immers ‘heirs of the promise’ – met Gods verborgen verkiezing. Omdat die verkiezing voor mensen ondoorgrondelijk is, raadt Calvijn zijn hoorders aan zich te richten op het doel ervan: God aankleven met een zuiverheid van hart. Op die manier vindt de belofte ‘Ik zal u tot een God zijn’, die God in het algemeen aanbiedt aan ieder uit het geslacht van gelovigen, haar vervulling. Dankzij Gods verkiezing zal er altijd een overblijfsel zijn dat Hem dient (558-559).
Calvijn spoort zijn hoorders dan ook veelvuldig aan tot een verbintenis met Abraham door het geloof: ‘And since he is our father we must be united and one with him in a true commonality of faith’ en tot gehoorzaamheid aan God (cf. 527, 535, 545). Het pastorale karakter in het beschreven voorbeeld komt in elke preek terug. Dit maakt deze preken niet alleen waardevol voor predikanten, maar ook toegankelijk en lezenswaardig voor een breder publiek.

Rijssen J.H. Kreijkes-van Esch

Eduardo Echeverria, Berkouwer and Catholicism: Disputed Questions [Studies in Reformed Theology, 24] (Leiden/Boston: Brill, 2013), 507 p., € 176,00 (ISBN 9789004245587).

Vijftig jaar geleden vond het Tweede Vaticaans Concilie plaats. Een van de protestantse waarnemers van het Concilie was de Amsterdamse hoogleraar G.C. Berkouwer. Het feit dat hij werd uitgenodigd, heeft iets verrassends gezien het feit dat Berkouwer in zijn vroege werk de rooms-katholieke theologie vooral bestudeerde op grond van apologetische motieven. In de tweede helft van de jaren vijftig gaat Berkouwer echter meer en meer de nadruk leggen op wat verbindt in plaats van op wat scheidt, zonder daarbij onkritisch te worden. Het leverde hem een uitnodiging op om Vaticanum II als toehoorder te komen bijwonen. Naar aanleiding van het bijwonen van het Concilie publiceerde Berkouwer twee boeken en een reeks artikelen. Vooral met het boek Vaticaans Concilie en nieuwe theologie oogstte hij zowel in protestantse alsook in rooms-katholieke kringen veel waardering.
Met het oog daarop is het mooi dat er nu een boek is verschenen over Berkouwer en het rooms-katholicisme. De auteur, die in 1981 aan de Vrije Universiteit te Amsterdam promoveerde in de wijsbegeerte, is thans verbonden aan Sacred Heart Major Seminary te Detroit. Vanuit zijn eigen achtergrond – Amerikaans, rooms-katholiek – en een sterke oecumenische betrokkenheid bestudeert hij de gereformeerde Berkouwer uit Nederland en gaat hij de discussie aan. Het resultaat is een sympathieke studie. Het boek heeft een duidelijke, coherente structuur. De hoofdstukken volgen logisch op elkaar. De vraagstelling is helder. Aan het slot wordt de balans opgemaakt en onder woorden gebracht wat de auteur heeft geleerd van Berkouwers werk en welke waarde dat werk heeft voor het oecumenisch gesprek. Uit alles wat hij schrijft is duidelijk dat Echeverria veel energie heeft gestoken in de bestudering van Berkouwers oeuvre. Hij heeft niet alleen de boeken die expliciet zijn gewijd aan de verhouding tussen Reformatie en Rome bestudeerd, maar meer gelezen. Zo doet hij een poging Berkouwers verhouding tot Rome te belichten vanuit het geheel van diens theologie. Een groot voordeel is ook dat de auteur Nederlands kan lezen: de primaire bronnen zijn in de originele taal gelezen en niet vanuit een vertaling. Het boek is uitstekend gedocumenteerd.
Ik vind het interessant om te zien hoe een hedendaagse rooms-katholieke theoloog op de gereformeerde Berkouwer reageert. Het plaatst mij voor de vraag of mijn interpretatie van Berkouwer soms niet al te vanzelfsprekend is. Natuurlijk vallen er ook vragen te stellen bij het boek. Op meerdere plaatsen laat Echeverria blijken zich bewust te zijn van Berkouwers ontwikkelingsgang. Toch had hij deze ontwikkelingsgang meer gewicht kunnen geven in zijn discussies met Berkouwer: Uit welke tijd dateert een publicatie van Berkouwer? En met welke Berkouwer wordt de discussie aangegaan – de vroege, apologetisch ingestelde Berkouwer of de latere Berkouwer? Daarom is Echeverria’s studie niet de definitieve studie over Berkouwers verhouding tot Rome. Daarover zou een prachtige dissertatie te schrijven zijn. Omdat – zeker in zijn latere werk – men Berkouwers eigen visie dikwijls tussen de regels moet lezen of af moet leiden uit zijn gesprekken met anderen, vraagt dat wel om een fijnzinnig oor om kleine verschuivingen door de jaren heen te signaleren. Echeverria’s boek is voor zo’n dissertatie wel een belangrijke gesprekspartner.
Aan het slot van zijn boek voert Echeverria een pleidooi voor typologische exegese. Berkouwer zou zich door zo’n pleidooi volstrekt niet laten overtuigen. Ten tijde van het Tweede Vaticaans Concilie leerde hij van de rooms-katholieke Karl Rahner op een andere wijze om te gaan met eschatologische teksten uit de Bijbel. Dit is zichtbaar in zijn boeken over De wederkomst van Christus. In de daaropvolgende twee delen van zijn ‘Dogmatische studiën’ getiteld De Heilige Schrift legt Berkouwer verantwoording af van zijn hermeneutische benadering van de Bijbel. Daarbij blijft voor hem essentieel, dat de Bijbel een ‘tegenover’ voor de mens blijft. Typologische exegese past daar niet bij, omdat je daarbij te veel het gevaar loopt de Bijbel te laten buikspreken of in de Bijbel in te lezen wat je maar wilt.

Kampen Dirk van Keulen

Frank Ewerszumrode, Mysterium Christi spiritualis praesentiae. Die Abendmahlslehre des Genfer Reformators Johannes Calvin aus römisch-katholischer Perspektive [Reformed Historical Theology, 19] (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 290 p., € 79,95 (ISBN 9783525569474).

Met deze studie over de avondmaalsleer van Calvijn werpt de dominicaner monnik uit Mainz, dr. Frank Ewerszumrode, na een halve eeuw relatieve stilstand opnieuw een steen in de vijver van het oecumenische gesprek.
De schrijver probeert een antwoord te vinden op de vraag hoe Christus volgens Calvijn in het sacrament aanwezig is en hoe Hij ontvangen wordt. Spreekt Calvijn ook over Christus’ lichamelijke aanwezigheid? Wordt de gelovige deelnemer in het avondmaal het ware lichaam en bloed van Christus aangeboden? Wat is precies de verbinding tussen teken en zaak? En wat betekent het voor de aanwezigheid van Christus in het sacrament als de res sacramenti alleen door het geloof wordt ontvangen?
In het boek wordt eerst Calvijns avondmaalsleer uitvoering ontvouwd vanuit met name drie van zijn geschriften: de Petit traicté de la saincte cène uit 1541, de Consensus Tigurinus uit 1549 en de Institutie uit 1559. Vervolgens wordt deze leer in deel II vanuit rooms-katholiek standpunt belicht en bevraagd.
De inleiding begint met een terugblik op oecumenische toenaderingspogingen rond dit thema en een overzicht van studies over dit thema van lutherse (3x), rooms-katholieke (2x) en gereformeerde (3x) zijde. Later in het boek gaat hij in op meer recente onderzoeken van Brian Gerrish en Wim Janse.
De auteur blijft goed bij het hoofdthema van de presentia realis en hij verliest de grote lijn niet uit het oog als hij Calvijn op detailniveau behandelt. Hij merkt bijvoorbeeld op (80v) dat het avondmaal voor Calvijn meer is dan een subjectieve herinnering aan kruis en opstanding. Begrippen als présenter, offrir, donner of het Latijnse equivalent exhibere benadrukken de aanwezigheid van Christus in het sacrament. Voor Calvijn is Christus zelf materialiter en substantialiter de inhoud van het sacrament.
Omdat een teken voor Calvijn de werkelijkheid, die het vertegenwoordigt, ook echt aanbiedt, is volgens de auteur bij hem ook sprake van een conversio waarbij de symbolen brood en wijn iets anders worden, hoewel Calvijn dat niet met het attribuut substantialis zou omschrijven. Een van de andere vier conclusies aan het eind van deel I is, dat Calvijns leer van het extra calvinisticum ons in het avondmaal de mogelijkheid biedt werkelijk gemeenschap te hebben zowel met Christus’ godheid als met zijn mensheid (201v).
Deel II gaat onder andere in op de transsubstantiatieleer, de betekenis van het geloof voor de aanwezigheid van Christus in het avondmaal en de christologische implicaties van de avondmaalsleer. De auteur houdt de lezer bij de les door ondanks het vele studiemateriaal zijn hoofdlijn, het constructieve oecumenische gesprek, goed vast te houden. Hij benadrukt de overeenkomsten tussen Calvijn en de rooms-katholieke leer. Er is eenzelfde christologisch fundament en beide belijden de aanwezigheid van Christus in het avondmaal. De auteur laat zien dat nieuwe, gemeenschappelijke verbindingslijnen tussen de avondmaalsleer van Calvijn en de rooms-katholieke leer vooral via Thomas van Aquino zijn te trekken, bijvoorbeeld ook vanwege hun gemeenschappelijk teruggrijpen op Augustinus. Calvijn die vooral opponeerde tegen uitwassen uit de late Middeleeuwen beriep zich weinig op de scholastieke theologie van Aquino. Centrale trekken uit Calvijns avondmaalsleer waren in de gevestigde kerk echter breed geaccepteerd en deze vormden daarom ook minder aanleiding voor kritiek of veroordeling door het concilie van Trente (bijv. 273). Juist door zijn leer van de geestelijke communie en zijn toepassing van de avondmaalsleer op de ecclesiologie is Calvijn een goede gesprekspartner voor de rooms-katholieke traditie, zeker ook na het Tweede Vaticaans Concilie.
Met een verwijzing naar twee totaal verschillende interpreten van Calvijns avondmaalsleer uit de 19e eeuw, Charles Hodge en John Nevin, eindigt Ewerszumrode niet zonder enige zelfspot zijn boeiende en overtuigend geschreven boek met de opmerking dat er meerdere visies van Calvijn bestaan op de aanwezigheid van Jezus Christus in het avondmaal (15 en 275).
Genoeg blijft nog open voor nadere studie. Nam Calvijn, bijvoorbeeld, een compromitterende middenpositie in louter met het oog op de eenheid van de kerk? Hopelijk gaat de auteur verder, bijvoorbeeld met een studie over Calvijn en het offerkarakter van de mis in oecumenisch perspectief. Befaamde Calvijnspecialisten als François Wendel, Gerrit Hartvelt en Hans Scholl hielden zich eerder bezig met wat wel genoemd wordt het dialectische denken van Calvijn ten aanzien van de werkelijke tegenwoordigheid van Christus in het avondmaal, maar het is de verdienste van Ewerszumrode dat hij op een zodanig creatieve manier doorpakt dat hij de Calvinus Oecumenicus opnieuw – nu voor de 21e eeuw – tot een gesprekspartner maakt in de volle breedte van de wereldkerk. Waarvoor dank! Een register zou het boek nog toegankelijker maken.

Kampen H.A. Speelman

J.H. Gunning jr., Verzameld werk. Deel 1 1856-1878, bezorgd door L. Mietus (Zoetermeer: Boekencentrum, 2012), 656 p., € 59,90 (ISBN 9789023921127).

De Stichting Heruitgave Ethische Theologie heeft op instigatie van prof.dr. H.W. de Knijff het goede initiatief genomen om in drie delen een heruitgave van representatieve werken van J.H. Gunning jr. te doen verschijnen. De eerste twee delen zijn chronologisch van opzet (werken bevattend uit de periode 1856-1878, respectievelijk 1879-1905), terwijl deel 3 gewijd zal zijn aan het gesprek van Gunning met denkers uit de traditie en de cultuur, zoals Goethe, Spinoza en Calvijn. Dr. L. Mietus is verantwoordelijk voor de ‘bezorging’ van deze uitgave op wetenschappelijk niveau.
De ethische theologie heeft perspectieven geopend waarmee ook de hedendaagse theologie haar winst kan doen. Het theologiseren van Gunning is mede daarom blijvend van betekenis omdat dit nooit alleen wetenschappelijk georiënteerd was, maar diende ter ondersteuning van ‘het geloof der gemeente’. Hij wilde zo omgaan met de Schrift en de traditie dat de geloofswaarheid die daarin vertolkt wordt weer ging leven en zag het als zijn opdracht ‘het lied der aanbidding te doen horen, dat in het dogma slaapt.’
Voor een nadere kennismaking met deze oorspronkelijke theoloog is deze publicatie uitnemend geschikt, temeer omdat elk geschrift van Gunning dat opgenomen is, wordt voorafgegaan door een introductie, waarin bibliografische gegevens, een korte aanduiding van de historische context, een beknopte weergave van de inhoud en enkele literatuurverwijzingen worden gegeven. Bovendien zijn aan het begin van het eerste en tweede deel biografische inleidingen over de desbetreffende periode van Gunnings leven toegevoegd. Hierbij een enkele kritische opmerking: op pagina 19 wordt gesteld dat Gunning een ‘organische inspiratie’ van de Bijbel zou leren. Maar deze benaming is van toepassing op Bavinck die met Gunning polemiseerde inzake de aard van de inspiratie. Eerder past bij Gunning de aanduiding ‘dynamische inspiratie’.
In dit deel 1 is onder meer opgenomen het diepzinnige werk ‘Christus de Gekruisigde voor en in ons’, voorts ‘De Heilige Schrift Gods Woord’, ‘Het leven van Jezus. Aflevering 1’, ‘Het ethisch karakter der waarheid I en II’ en nog een aantal kleinere geschriften en artikelen.

J. Hoek

J. Haga, Was there a Lutheran Metaphysics? The Interpretation of communicatio idiomatum in Early Modern Lutheranism (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012) 297 p., € 84,95 (ISBN 9783525550373).

Dat dogmengeschiedenis boeiend en spannend kan zijn, laat Joar Haga zien in een dissertatie over de ontwikkeling van het christologische denken in de vroege lutherse traditie. Eerst komt Luthers herinterpretatie van Chalcedon aan de orde waardoor hij over Christus’ lichamelijke aanwezigheid in het avondmaal kon spreken. In dit verband blijkt de nauwe samenhang tussen Luthers christologie en zijn rechtvaardigingsleer.
Het betoog krijgt diepte als de discussie met Zwingli in kaart wordt gebracht. Terwijl de reformator uit Zurich benadrukte dat het lichaam van Christus niet present kon zijn wegens de hemelvaart, stelde Luther dat Christus’ lichaam op een bovenfysieke wijze present moest zijn. God en de lichamelijke mens zijn intiemer op elkaar betrokken dan lichaam en ziel. Wat de mens lijdt, lijdt God dan ook.
Luthers theologoumenon van de communicatio idiomatum blijkt een breekijzer te zetten in de eenheid van theologie en filosofie (wetenschap). Wat wetenschappelijk ondenkbaar is, kan voor de theologie niet normerend zijn. Voor de christologie betekent dit dat Christus’ verheerlijkte lichaam niet aan de beperkingen van menselijke ruimte is onderworpen.
Ondanks alle congenialiteit tussen Luther en Melanchthon blijkt de laatste toch andere wegen te gaan dan Luther. In bepaalde opzichten grijpt Melanchthon terug op het filosofische gereedschap van de Middeleeuwen. Dat maakt het ook problematisch om de ubiqiteitsgedachte van Luther te handhaven. Terwijl Luther de hemel kwalitatief verstond, verstaat Melanchthon de hemel als een concrete locatie. Bovendien is het heil bij hem niet gestructureerd door de eenheid met God in Christus, maar door de (zakelijker) toerekening van Christus’ gerechtigheid. Het is begrijpelijk dat bepaalde flanken van de lutherse traditie dit als een aantasting van het hart van de soteriologie ervoeren.
Ook de Consensus Tigurinus van Calvijn en Bulllinger maakte een blijvende bezinning op de vragen van de christologie in de lutherse stroming van de Reformatie noodzakelijk. Enerzijds kwam Bullinger zover dat hij accepteerde dat er tijdens het eten in het avondmaal een geestelijk eten van Christus was, anderzijds stond deze consensus in het kader van een concrete kosmologie waarin de hemel als een aparte plaats werd gedacht.
De lutheraan Westphal stelde de Consensus Tigurinus onder kritiek en opende zo de tweede eucharistische controverse. Hij bracht een nieuw element in, namelijk de almacht van God als breder kader voor de alomtegenwoordigheid van Christus’ lichaam. Uit de onrust in Bremen en Stuttgart blijkt dat de doordenking van het mysterie van Christus’ presentie nog lang niet tot een afronding is gekomen. De dissertatie van Haga zoomt speciaal in op de inbreng van Brenz en Chemnitz, omdat hun invloed herkenbaar is in de Formula Concordia die een voorlopig hoogtepunt in de lutherse traditie markeerde.
In bepaalde opzichten gaat Brenz in de lijn van Luther verder door zijn opvatting dat natuurwetten de theologische notie van het alomtegenwoordige lichaam van Christus niet kunnen uitsluiten. De keerzijde van zijn benadering is de vraag of het lichaam wel serieus wordt genomen als het niet-lokaal en niet-fysiek wordt opgevat. Staat ook de relatie tussen God en wereld niet onder druk als Christus’ mensheid buitenwerelds wordt gedacht? Hetzelfde geldt voor de lutherse notie van de lijdende God.
Chemnitz neemt zijn uitgangspunt niet in de naturen van Christus, maar in de persoon van Christus. Hij duidt de goddelijke eigenschappen van Christus niet ontologisch, maar vanuit Christus’ wil. Op deze wijze is de alomtegenwoordigheid van Christus’ lichaam geen noodzakelijk gevolg van de incarnatie, maar een wilsbeslissing in een soteriologisch kader. Inmiddels roept dit de vraag op of Christus realiter present is, of dat zijn presentie alleen een potentie is.
Een belangrijke testcase is de vraag hoe de tekst verstaan moet worden dat Jezus groeide in wijsheid. Moet Jezus gedacht worden vanuit een antropologische structuur? Wat betekent het dan dat in Hem de volheid van de godheid lichamelijk woont? Is Christus’ glorie gegeven met de incarnatie of kan daarvan pas worden gesproken na de hemelvaart? De Formula Concordia kiest voor de lijn dat Christus de volheid van de Geest heeft ontvangen.
Het zal duidelijk zijn dat hiermee niet alle vragen zijn beantwoord. Dat bleek in de kritiek die dit hoogtepunt van luthers belijden ook binnen de lutherse traditie opriep bij mensen als Heschusius, Hofmann en Kepler.
De studie van Haga is niet alleen dogmenhistorisch interessant, maar ook voor de systematische theologie worden hier problemen op tafel gelegd waarover we nooit uitgedacht raken. In ieder geval maakt deze studie ons gevoelig voor het gegeven dat de leer van Christus een mysterie blijft.

W. van Vlastuin

R. Ward Holder (ed.), Calvin and Luther: The Continuing Relationship [Refo500 Academic Studies, 12] (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 235 p., € 84,99 (ISBN 9783525550571).

Calvijn schreef in 1542 een brief aan Luther, maar durfde deze niet direct aan hem te laten bezorgen. Hij koos voor een veiliger weg door Melanchthon te vragen de brief aan Luther te willen doorgeven. Omdat Luther juist in die tijd in heftige strijd was gewikkeld met de ‘Zwitsers’ over de avondmaalsleer, achtte Melanchthon het niet opportuun de brief te overhandigen. Wat zou er gebeurd zijn als Luther de op verbondenheid gerichte brief van Calvijn wél had gelezen en geapprecieerd? Met deze boeiende vraag zet R. Ward Holder de toon voor deze bundel wetenschappelijke studies, waarin de verhouding tussen lutheranen en calvinisten vanuit verschillende gezichtspunten in historische en systematisch schetsen wordt benaderd.
De vraag die wordt opgeworpen of de confessionele scheidslijnen tussen de beide kampen in de actualiteit nog even scherp te trekken zijn, wordt niet expliciet ontkennend beantwoord. Toch tenderen opstellen als van J. Todd Billings (over de hedendaagse receptie van Luthers en Calvijns leer van de unio cum Christo) en van Theresa F. Latini (over ‘de kerk als moeder’ bij de reformatoren) in die richting. Vanuit het verstaan van de diepste intenties van de beide reformatoren blijkt er veel meer te zijn wat verbindt dan wat scheidt. Wat mij betreft wordt dit het meest helder geïllustreerd in de bijdrage van Timothy J. Wengert over de strijd van zowel Melanchthon als Calvijn (maar ook van Flacius en Brettschneider) tegen de gedachten van Andreas Osiander inzake de rechtvaardiging op basis van de vernieuwende inwoning van Christus in de gelovigen. Met het oog op de beangstigde gewetens en omwille van de zekerheid van het geloof hielden zij, bij onderlinge nuances, unaniem vast aan het forensische karakter van de rechtvaardiging van de goddeloze door het geloof alleen.

J. Hoek

Bernd Jaspert (ed.), Kirchengeschichte als Wissenschaft (Münster: Aschendorff Verlag, 2013), 210 p., € 26,80 (ISBN 9783402129524).

Onder redactie van Bernd Jaspert, kenner van de vroomheidsgeschiedenis en bezorger van de briefwisseling tussen Rudolf Bultmann en Karl Barth, beantwoorden twaalf gerenommeerde kerkhistorici uit verschillende denominaties de vraag of kerkgeschiedenis een wetenschap is. Daarbij is steeds de spanning tastbaar tussen een confessionele theologische benadering en een seculier historisch perspectief. De twaalf bijdragen bieden na een biografische verantwoording van de keuze van de auteurs voor het vak kerkgeschiedenis, een bespreking van de taak en het toekomstperspectief van de discipline.
De biografische insteek geeft het boek een persoonlijk tintje, maar heeft als nadeel dat er veel anekdotische autobiografische gegevens in staan. De geïnteresseerde lezer is niet echt geholpen met een opsomming van zeven docenten uit 1981 door Rainer Berndt S.J. (14). Belangrijker is het dat de auteurs verschillende posities representeren in het spanningsveld waarin de kerkgeschiedenis staat tussen de algemene geschiedwetenschap aan de ene en de theologie aan de andere kant (32).
Zo stelt de kerkhistoricus uit Marburg, Wolf-Friedrich Schäufele, dat wetenschappelijk kerkhistorisch onderzoek geen theologische, maar slechts historische oordelen kan vellen. De kerkgeschiedenis moet elk waardeoordeel zo veel mogelijk vermijden en zich beperken tot ‘objektivierbare Sachurteile’ (175). Theologen neigen er al meer dan anderen toe om morele oordelen te vellen over personen, gebeurtenissen en verhoudingen uit het verleden aan de hand van hedendaagse normen.
Nu zal het best goed zijn om de neiging om te snel en te gemakkelijk te oordelen te onderdrukken, maar of dat dan tot objectiveerbare oordelen leidt, is nog de vraag. De oosters-orthodoxe kerkhistoricus Daniel Buda uit het Roemeense Sibiu stelt vanuit zijn perspectief dat de hele geschiedenis – en de kerkgeschiedenis in het bijzonder – heilsgeschiedenis is die in het eschaton vervuld wordt (46). Dan is een inhoudelijke beoordeling onontkoombaar.
Volker Leppin, kerkhistoricus in Tübingen, biedt een doorwrochte wetenschapstheoretische bijdrage over de kerkgeschiedenis als hermeneutische duiding van in hun historische context ontstane religieuze tekensystemen.
Interessant is de bijdrage van Martin H. Jung, sinds 2002 hoogleraar theologiegeschiedenis in Osnabrück. Na de biografische inleiding waarin hij de achtergrond van zijn interesse voor het jodendom en voor het piëtisme uitlegt, stelt hij onomwonden dat de kerkhistoricus een theoloog is en moet zijn. Anders dan een historicus of religiewetenschapper kiest hij of zij een binnenperspectief ‘und das ist gut so’ (102). De kerkgeschiedenis heeft zelf bijgedragen aan de marginalisering van het vak, door relevante vragen uit de weg te gaan. Jung ziet wel kansen voor geëngageerde kerkgeschiedenis, bijvoorbeeld in de behandeling van de relatie tussen christendom en islam. ‘Ohne Türken keine Reformation’, stelt hij uitdagend. De Reformatie kon zich alleen ontplooien in de militaire luwte die ontstond doordat de keizer het gevaar van de Turken af moest wenden. Daarnaast is natuurlijk de Renaissance te danken aan de eerdere val van Constantinopel. De historische relatie tussen islam en christendom is een onontgonnen historische goudmijn.
Hoezeer hij pleit voor een theologische benadering van de kerkgeschiedenis, toch is Jung ook voorstander van interdisciplinaire samenwerking. Meer dan de andere disciplines leent de kerkgeschiedenis zich daarvoor omdat het theologische karakter geen ingrijpende methodologische consequenties heeft. Jung verzet zich tegen de modieuze postmoderne opvatting dat de geschiedenis een construct is. Dat je teksten en bronnen verschillend kunt interpreteren is een ‘Binsenweisheit’. Het is heel goed mogelijk om bij benadering weer te geven wat Melanchthon in zijn Loci of Luther in zijn catechismus wil zeggen (103). Jung besluit zijn bijdrage met een verrassend pleidooi om de kerkgeschiedenis voor de prediking bruikbaar te maken, tegen de stroom van de moderne protestantse homiletiek in, die de geschiedenis volstrekt negeert.
De spanning blijft. Of zoals Christoph Markschies, hoogleraar patristiek aan de Humboldt-Universität in Berlijn, uitlegt: kerkgeschiedenis is aan de ene kant niets meer dan de bestudering van de historie van een bepaalde religie met haar instituties, theologie en vroomheid. Anderzijds biedt de kerkgeschiedenis een specifiek theologische en kerkelijke horizon, omdat de discipline aan de theologische faculteiten uitgaat van theologische vooronderstellingen en gekenmerkt wordt door de binding aan de kerk en haar opleiding.
Het is een intrigerende vraag of het vakgebied in de Nederlandse context die spanning zal kunnen bewaren. Het vraagt om een fundamentele bezinning als de bestudering ervan institutioneel uiteenvalt in religiegeschiedenis aan seculiere en kerk- en theologiegeschiedenis aan confessionele instellingen. Deze bundel kan aan die fundamentele bezinning bijdragen.

H. van den Belt

D.Y. Kim, Understanding Religious Conversion: The Case of Saint Augustine (Eugene: Pickwick/Wipf & Stock, 2012), 404 p., € 32,40 (ISBN 97816109706176).

In deze studie laat Dong Young Kim, professor aan het Institute of Ministry and Theological Studies of the Presbyterian Church en ‘member of the faculty at Hansin University School of Theology’ in Korea zien dat bekering een complex proces is, waarin psychologische factoren, sociale aspecten, cultureelantropologische invloeden en religieuze vorming een plaats hebben. Dit vraagt om een interdisciplinaire benadering in het beschrijven en verstaan van bekering.
Na het inleidende hoofdstuk zet Kim in het tweede hoofdstuk uiteen wat de instrumenten voor zijn onderzoek zijn. Dit hoofdstuk loopt uit op het interpretatiemodel dat wordt aangereikt door een Koreaan van een collega-universiteit, namelijk Lewis R. Rambo van Yonsei University. Dit model wil recht doen aan de vier genoemde perspectieven van waaruit we naar bekering kunnen kijken. Het komt met een voorstel om dat in zeven stappen te doen: context, crisis, zoektocht, belangrijke contacten, de verandering, consolidatie van de transformatie, consequentie.
Vervolgens beschrijft Kim vrij uitvoerig het leven en de bekering van Augustinus. In het vierde hoofdstuk geeft hij weer hoe Augustinus’ bekering vanuit psychologisch perspectief, sociaal, cultureel-antropologisch en theologisch perspectief is geïnterpreteerd. Deze beschrijvingen blijven wat algemeen; wat meer analyse zou geen kwaad kunnen.
In het vijfde hoofdstuk – we zijn dan op pagina 263 – komt het tot een geïntegreerde beschrijving van Augustinus’ bekeringsproces vanuit de genoemde perspectieven. Daaraan worden bijna 100 pagina’s gewijd. Daarna volgt een reflectie op het hele proces en de gebruikelijke bijlagen.
Het vijfde hoofdstuk vormt de kern van het boek. Het is boeiend om te lezen hoe Kim in het leven van de jonge Augustinus crises waarneemt. Doordat hij op school werd geslagen en er tussen zijn ouders een geestelijk conflict bestond, is zijn godsbeeld op een bepaalde manier gekleurd. Ook ziet hij een sociaal isolement bij Augustinus, terwijl de affaire met zijn concubine zijn persoonlijkheidscrisis naar een hoogtepunt gevoerd zou hebben. Op een fijnzinnige wijze tekent hij hoe Augustinus op zoek was naar zijn eigen identiteit en welke samenhang er was tussen het zoeken van God en het zoeken van zichzelf.
De personen die Augustinus hebben geholpen om het leven een nieuwe betekenis te geven, komen uitgebreid aan de orde. Door middel van Ambrosius kreeg de Schrift voor Augustinus nieuwe betekenis. Het bekeringsverhaal van Alypius was een prefiguratie voor zijn eigen bekering. Dat celibaat, monasticisme en ascetisme belangrijk waren voor een christenleven, heeft hij ook in zijn omgeving opgedaan. Uit dit alles blijkt dat de zoektocht naar God zich niet op een geïsoleerde manier voltrekt los van de gemeenschap met andere christenen of los van de cultuur.
In het dynamische proces van transformatie waarin cultuur, christenen en het zelf nauw betrokken zijn, blijkt Gods Woord voor Augustinus Gods interventie te markeren. Hierdoor komt het tot een herstel van de relatie met God, zichzelf en anderen, en wordt een geestelijke isolatie opgeheven en ontstaat een nieuw godsbeeld, terwijl hij huwelijk en professoraat opgeeft omwille van de geestelijke rust.
Enkele reflecties naar aanleiding van deze studie. De intentie van Kim lijkt mij terecht. Bekering is geen geïsoleerd gebeuren en ze voltrekt zich in een complexe interactie vanuit verschillende invalshoeken. Ik vraag me evenwel af of het schema van Rambo niet beperkend kan werken. Hij veronderstelt een crisis die aanleiding is tot de bekering. Ongetwijfeld is het waar dat crises belangrijke momenten zijn voor een totale geestelijke heroriëntatie, maar het lijkt me net een stap te ver gaan als dit een model wordt voor elke bekering.
Een andere opmerking ligt in het verlengde van de voorgaande. Ik vroeg me bij het lezen af of de interpretaties die aan Augustinus’ concrete uitspraken in zijn Belijdenissen worden gegeven, recht doen aan de intenties van de kerkvader. Ontkom je met zo’n schema wel aan de verleiding om het schema terug te willen lezen in de oorspronkelijke teksten? Met andere woorden: wordt het schema niet te veel op de realiteit gedrukt?
Een concrete opmerking betreft de invulling van Augustinus’ relaties. Wordt hier niet meer gewicht aan gegeven dan in de werkelijkheid van Augustinus’ bekering? Augustinus beleefde zijn bekering als een ontmoeting tussen God en zijn ziel: hij begeerde immers niets meer te kennen dan God en zijn ziel. Kunnen we het als observator beter weten dan de bekeerling zelf?
Al met al maakt Kim ons duidelijk dat het beschrijven van bekeringsprocessen een complexe zaak is en dat het ontwikkelen van universeel gereedschap om dit te doen minstens zo complex is.

W. van Vlastuin

Maarten Klaassen, In Christus rechtvaardig: Reformatorische perspectieven op rechtvaardiging en eenheid met Christus (Apeldoorn: Labarum Academic, 2013), 458 p., € 34,90 (ISBN 9789033634451).

In de dissertatie waarop Maarten Klaassen, hervormd predikant in Sliedrecht, in juni 2013 promoveerde, staat de vraag centraal hoe de rechtvaardiging als ‘toegerekende gerechtigheid’ zich verhoudt tot het concept van participatie in Christus (43). Van verschillende kanten wordt namelijk beweerd dat er tussen deze twee concepten in de reformatorische traditie spanning bestaat. De reformatorische traditie zou zo sterk gefocust zijn geweest op het extra nos van het heil, dat men verleerd heeft de relatie tussen Christus en de gelovigen te duiden in ontologische termen. Hierdoor kon het lijken alsof de weldaden van Christus verkrijgbaar waren zonder verbondenheid met Hemzelf en alsof rechtvaardiging verkrijgbaar was zonder heiliging. Men zou kunnen zeggen dat in deze debatten het oude rooms-katholieke verwijt weer herleeft dat de reformatorische rechtvaardigingsleer een ‘legal fiction’ is.
In de inleiding op zijn boek legt Klaassen eerst zijn oor te luisteren bij theologen uit verschillende disciplines die zich kritisch hebben uitgelaten over de imputatieve rechtvaardigingsleer. Hij bespreekt allereerst bijbels- theologen, zoals N.T. Wright en M.A. Seifrid, die menen dat de idee van de toegerekende gerechtigheid niet, of zeer fragmentarisch, bij Paulus te vinden is. Daarnaast bespreekt hij revisionistische lezingen van de theologie van Luther en Calvijn, waarin aandacht wordt gevraagd voor de centrale plaats die de unio cum Christo in het denken van beide reformatoren inneemt. Ook de kritiek van de ‘Radical Orthodoxy’ op de gereformeerde traditie passeert de revue. Een interessante andere stem, die juist opkomt voor het primaat van de imputatie ten opzichte van de unio, is die van Michael Horton. Volgens hem is de toerekening van Christus’ gerechtigheid aan ons juist de juridische grond voor de unio.
Het doel van Klaassens studie is nu om na te gaan hoe de imputatieve rechtvaardiging zich verhoudt tot de unio cum Christo in de reformatorische traditie. Hij onderzoekt daarvoor vier theologen: Luther, Calvijn, Melanchthon en Owen. Behalve bij Owen geeft Klaassen in elk hoofdstuk een chronologische bespreking van het thema in de daarvoor relevante geschriften en een synthetische analyse. De conclusie van zijn onderzoek is kort samengevat dat bij allen, behalve bij Melanchthon, de unio cum Christo inderdaad centraal staat, maar dat de imputatie van Christus’ gerechtigheid aan de gelovige daarvan een onmisbaar aspect is. Met andere woorden: de forensische rechtvaardiging is nooit geïsoleerd aanwezig, maar is altijd intrinsiek verbonden met de andere gaven die de gelovigen toevloeien in de gemeenschap met Christus. Wel is het de primaire en funderende gave van Christus aan de gelovigen.
Na de analyse van de vier theologen, volgt nog een hoofdstuk over hun gemeenschappelijke ‘brontheoloog’ Paulus. In dit hoofdstuk gaat Klaassen in gesprek met nieuwtestamentici die kritiek hebben geuit op de verankering van de imputatiegedachte in Paulus’ theologie. Klaassen geeft de critici gelijk dat het moeilijk is om dit idee bij Paulus expliciet terug te vinden. Wel kan de imputatieleer gezien worden als een theologische constructie waarvan de bouwstenen bij Paulus te vinden zijn (Rom. 4-5, 2 Kor. 5:21). De imputatie van Christus’ gerechtigheid kan echter nooit begrepen worden los van de unio. Klaassen komt tot de conclusie dat imputatio gezien kan worden als dat aspect van de unio dat de juridische basis van de rechtvaardiging biedt (357).
In het slothoofdstuk met een systematisch- theologisch karakter kiest Klaassen voor het primaat van de unio, maar stelt dat het imputatieve aspect van de rechtvaardiging van belang blijft om helder te houden dat in de unio Christus en de gelovigen onderscheiden zijn. Dit heeft twee voordelen. Zo blijft allereerst het extra nos-karakter van het heil gehandhaafd (wij zijn rechtvaardig in Christus alleen). Ten tweede helpt dit om te voorkomen dat de grens tussen God en mens in de unio vervaagt, wat in sommige concepten van theosis dreigt. Dan wordt zozeer benadrukt dat wij deel hebben aan Gods eigen natuur in Christus, dat onduidelijk wordt waarom wij nog de vreemde gerechtigheid van Christus als mens nodig hebben. Rechtvaardiging wordt dan toch weer gebaseerd op iets in de gelovige.
De studie van Klaassen is met name waardevol, omdat het een grondige diachrone en systematische analyse biedt van het denken van een viertal grondleggers van de gereformeerde traditie over rechtvaardiging en eenheid met Christus. Ik begrijp de keuze om ook een impressie te geven van Paulus’ denken over dit thema, om vervolgens de stap te kunnen zetten naar de systematischtheologische bijdrage. Toch denk ik dat de auteur daarmee te veel hooi op zijn vork genomen heeft. Klaassens verdediging van de imputatie bij Paulus is uiterst summier en vergt diepgaandere exegetische studie om overtuigend te zijn. Wellicht zou in een vervolgstudie een exegetische vergelijking tussen de reformatoren en NPP’ers gegeven kunnen worden.

Leuven B. van Egmond

Fred van Lieburg, Jeugdwerk met een watermerk: De hervormd-gereformeerde jeugdbeweging 1910-2010 (Zoetermeer: Boekencentrum/HGJB, 2012), 511 p., € 29,90 (ISBN 9789023926276).

De auteur, hoogleraar geschiedenis van het Nederlands protestantisme aan de VU, heeft een indrukwekkend boek geschreven. Op grond van zorgvuldig onderzoek van archiefstukken, andere bronnen en literatuur heeft hij honderd jaar van de hervormd-gereformeerde jeugdbeweging (HGJB) beschreven. De resultaten van het onderzoek bieden een Fundgrube aan informatie over en reflectie op de HGJB, voor veel lezers een beweging waarmee zij zich persoonlijk verbonden voelen.
In de Inleiding beschrijft de auteur het historisch kader waarin het ontstaan van jeugdbonden in de kerk moet worden gezien.
Ze zijn deel van een reactie op de Verlichting die in onze West-Europese cultuur vanaf eind achttiende eeuw haar intrede deed. In hoofdstuk 1 wordt de oprichting van de jeugdbond in Utrecht beschreven. Ds. M. van Grieken, ds. H.A. de Geus en M. Noteboom zijn belangrijke personen in de eerste tijd van de HGJB.
Theologische invloed hebben de hoogleraren H. Visscher en J. Severijn. Van meet af aan zijn de spanningen, inherent aan de positie van de Gereformeerde Bond in de Nederlandse Hervormde Kerk, ook in de eigen jeugdbond(en) terug te vinden. Na de oorlogsjaren breekt er een nieuwe tijd aan. De jeugdbonden fuseren tot de HGJB.
Hoofdstuk 2 beschrijft de kerkelijke inbedding van de HGJB als particuliere organisatie. Daarbij komen de namen in beeld van ds. A.J. Jorissen, C. van Itterson, ds. H.J. Smit, ds. C.G. Geluk, A.J. Terlouw, N. Belo, dr. J. Hoek en H.J. van Wijnen. In hoofdstuk 3 gaat het over de financiële steun die de HGJB lange tijd van de overheid ontvangt. Het landelijk centrum Silvosa en de provinciale centra hebben er hun bestaan aan te danken. Een belangrijke tak van werk is de toerusting van leidinggevenden. Het gaat dan over bladen voor kadervorming, cursussen en andere educatieve bijeenkomsten.
Een mooie tijdspiegel vinden we in hoofdstuk 5, waarin een overzicht gegeven wordt van grote en minder grote bijeenkomsten van de jongeren. In 2001 wordt de laatste jongerendag gehouden. Het volgende hoofdstuk raakt het vakantiewerk. Daarna worden diverse varianten van het jeugdwerk beschreven, zoals het open jeugdwerk, waarin een oude apostolaire trend weer zichtbaar wordt (ds. G. Hamoen, † 2013). Trefwoorden van dit jeugdwerk zijn: gemeenschap, bezinning, vorming en dienst, later herleid tot de drieslag: pastoraat, diaconaat, apostolaat. In hoofdstuk 8 komt de missionair-diaconale kant in beeld. Diverse diaconale acties worden beschreven, ook die voor een antiapartheidsproject in Zuid-Afrika.
Dan volgt in hoofdstuk 9 het jeugdevangelisatiewerk (Dabar-camping-, koffiebarwerk enz.), lange tijd onder de koepel van de Windroos, een samenwerkingsverband van HGJB en IZB. D. Schaap is lange tijd het gezicht geweest van het diaconale werk van de HGJB (hoofdstuk 10). Het gaat in de HGJB niet alleen om het eigen heil, maar ook om dat van de medemens en dan wel om het hele heil, verticaal en horizontaal. Hoofdstuk 11 behandelt de wijze waarop de HGJB de plaatselijke gemeenten activeert om aandacht voor jongeren en kinderen te hebben. Hierin is het werk van een catecheseproject van de HGJB opgenomen.
Hoofdstuk 12 vormt een belangrijk onderdeel van het boek. Het gaat over de gereformeerde identiteit van de HGJB. Hier komen belangrijke aandachtsvelden aan de orde, zoals de theologische invloed van prof. C. Graafland. Het laatste hoofdstuk gaat over het zingen, zang- en muziekbundels, de nieuwe psalmberijming. Hierover kan het stormen in GB-kringen. In een Slotbeschouwing beziet de auteur nog eens de plaats van de HGJB in het geheel van de kerk. Dan wordt de pendelbeweging tussen traditie en moderniteit goed zichtbaar. Het boek eindigt met bijlagen: statistieken, bronnen, literatuur en een register van personen.
Het is een voorname publicatie geworden, zowel naar vorm als naar inhoud. Het boek is bedoeld als een objectieve beschrijving van de geschiedenis van de HGJB. Daarin is prof. Van Lieburg meer dan geslaagd; een persoonlijke participatie van de auteur past niet bij zo’n boek. Toch kan ik me voorstellen dat de bij de HGJB betrokken lezers zo’n participerende beschrijving zullen missen. Zo nu en dan had ik de behoefte om een kanttekening te maken. Zoals op pagina 428, waar de auteur schrijft dat men binnen de GB van mening is dat men alleen door innerlijke doorleving deelt in het ‘inwendige verbond’. Deze uitspraak lijkt me meer van toepassing op een ultragereformeerde geloofsbeleving dan op die van de hoofdstroom van de GB, waarin men liever uitgaat van de theologie van het klassiek-gereformeerde doopformulier.

Harderwijk W. Verboom

David B. McEwan, Wesley as a Pastoral Theologian: Theological Methodology in John Wesley’s Doctrine of Christian Perfection [Studies in Evangelical History and Thought] (Colorado Springs/Hyderabad: Paternoster/Milton Keynes, 2011), 252 p., £ 24.99 (ISBN 9781842276211).

In deze studie wordt John Wesley getekend als pastoraal theoloog aan de hand van zijn preken en uitvoerige correspondentie. Verhelderend schrijft McEwan over de beroemde en beruchte opvatting dat door het geloof in dit leven volledige verlossing in de zin van perfectie en zondeloosheid mogelijk is en door elke gelovige bereikt zou dienen te worden. Het gaat Wesley daarbij centraal om het grote gebod van de liefde tot God bovenal en tot de naaste als onszelf. Waar het hart van de gelovige door de Heilige Geest met deze liefde wordt vervuld, is de zonde uitgebannen. Deze spirituele perfectie ontvangen de gelovigen echter wel ‘in aarden vaten’. Dat impliceert dat zij in dit leven niet vrij zijn van afdwalingen, misvattingen en andere zwakheden.
In het kader van het genadeverbond (in tegenstelling tot het werkverbond) rekent God dergelijke zwakheden de gelovigen echter niet als zonde aan. De zonde waar de gelovige van bevrijd is, is ‘a voluntary transgression of a known law’. Wat de zwakheden betreft, ‘as such it is not imputable to us in any degree, unless we give way to it. So long as we diligently resist, it is no more blameable than sleepiness or weakness of body.’
Op dit punt polemiseerde Wesley in eigen kring met Thomas Maxfield en George Bell die claimden dat de perfecte christen totaal zondeloos was en in een engelachtige staat zou leven. Een diepgaande ontmoeting tussen de gereformeerde en de wesleyaanse visie op heiliging lijkt mij zeer vruchtbaar. Dit boek kan hierbij goede diensten bewijzen.

J. Hoek

Christoph Markschies, Hellenisierung des Christentums: Sinn und Unsinn einer historischen Deutungskategorie (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013), 141 p., € 16,80 (ISBN 9783374030583).

Dit is een nadere bewerking en uitbreiding van de lezing die Markschies in 2010 als eerste ‘Dutch Annual Lecture in Patristics’ hield bij de KNAW in Amsterdam. De gevierde kerkhistoricus is al sinds zijn studietijd bij Martin Hengel met de vraag naar de hellenisering van het christendom bezig, maar zijn belangstelling ervoor kreeg een nieuwe impuls toen hij in 2004 benoemd werd op de leerstoel van Adolf von Harnack aan de Humboldt-universiteit te Berlijn, waarvan hij naderhand ook enige jaren rector was (schrijver dezes had het voorrecht hem in die jaren ooit in de Berliner Dom te horen preken).
In deze uitgave gaat het Markschies allereerst om het traceren van de zeer uiteenlopende manieren waarop de term hellenisering (als begrip en als onderzoeksparadigma) door de eeuwen heen, en vooral sinds Von Harnack, in kringen van historici en theologen gebruikt is. De problemen voor een adequaat gebruik blijken groot, onder andere doordat het vroege christendom er feitelijk dualistisch mee tegenover de toenmalige cultuur gesitueerd wordt in plaats van ermiddenin. Toch eindigt Markschies met een heel precieze eigen definitie die hij bruikbaar acht in (en vanuit) het onderzoek: het gaat bij hellenisering eerst en vooral om de transformatie die de alexandrijnse vormings- en opleidingsinstellingen (filosofenscholen etc.) en wetenschapscultuur ondergingen in de theologische reflectie van het antieke christendom (121). Het accent ligt hier dus niet zozeer op de vroegchristelijke receptie van het hellenisme, maar op de transformatie die dat hellenisme zelf onderging, en dan speciaal in zijn belangrijkste wijsgerige centrum: Alexandrië. De vroege kerk verzette zich immers op kritieke punten, en zelfs in toenemende mate, tegen daar (en vandaaruit ook elders) ingeburgerde platonische intuïties, zoals het getrapt-hiërarchische denken over bestaansvormen. Juist door dat verzet transformeerde de kerk deze intuïties op beslissende wijze.
Het gebruik van het begrip wetenschap in Markschies’ definitie doet nogal anachronistisch aan, en ook kan men zich afvragen of wat hij bedoelt niet beter als christianisering van het hellenisme omschreven kan worden, maar boeiend is toch wel dat Markschies zich verzet tegen hen die het begrip c.q. paradigma geheel onbruikbaar achten: eeuwenlang, zo stelt hij, werden met behulp van de aanduiding ‘hellenisering van het christendom’ in elk geval de belangrijke vragen in beeld gebracht waarvoor de geschiedenis van het vroege christendom ons nu eenmaal plaatst.

G. van den Brink

Peter Raedts, De ontdekking van de Middeleeuwen: Geschiedenis van een illusie (Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2011), 432 p., € 29,90 (ISBN 9789028424142).

In dit boek toont Peter Raedts aan hoe de Middeleeuwen een niet weg te denken onderdeel vormen van de Europese geschiedenis en cultuur. Vanaf de Renaissance hebben mensen met behulp van de Middeleeuwen hun eigen verleden geconstrueerd. Tot aan de Franse Revolutie werd deze periode getypeerd als duister, barbaars, statisch en kerks; daarna werd ze een positief voorbeeld van menselijkheid, onderlinge verbondenheid, wederzijdse verantwoordelijkheid en hechte volksgemeenschappen. De omslag in het beeld van het middeleeuws verleden presenteert Raedts op een overtuigende en boeiende manier.
De auteur verheldert Europa’s omgang met zijn middeleeuws verleden, een veelvoud aan perspectieven van waaruit constructies van de Middeleeuwen werden geproduceerd en de diverse historische contexten waarbinnen dit gebeurd is. Hij omschrijft deze constructies als nieuwe bouwsels, opgetrokken uit oude stenen, maar toch gloednieuw. Er groeiden soms grootse visioenen uit van een betere wereld in een ver verleden. Raedts is zich goed bewust dat deze mythische en utopische overschrijdingen illusies waren; toch wil hij niet spreken van ‘uitvinding’ van de Middeleeuwen. Zijn werk gaf hij in de titel bewust de term ‘ontdekking’ mee, daarmee serieus nemend de ervaring van telkens de ontdekking van een alternatief voor een wereld waarin mensen zich niet meer thuis voelden, die zij achter zich wilden laten.
Het boek laat zien hoe de Middeleeuwen directe invloed gehad hebben op Europa, tot in onze tijd. De lezer verneemt ondertussen veel over historische interpretaties en (in) adequate conceptuele creaties. Hij krijgt inzicht in methodologische beperkingen en wordt geïnformeerd over postmoderne verschraling. Hij leest hoe uit herwaardering van de Middeleeuwen duidelijk wordt wat de tekortkomingen van de Verlichting waren, enzovoort. De bedoeling van de schrijver is echter niet, dat er verlangd gaat worden om terug te keren naar de tijd van de Middeleeuwen. Ongebroken continuïteit tussen Middeleeuwen en nu is een volslagen hersenschim, aldus het ‘Voorwoord’. Raedts schreef zijn boek opdat de lezer het moderne Europa beter leert te begrijpen door te kijken naar de manier waarop Europeanen zijn omgegaan met hun middeleeuws verleden. Hij ondersteunt zijn uiteenzettingen met talloze goedgekozen voorbeelden. Dat spreekt van creativiteit en deskundigheid, zeker als men ziet welke bronnen hij aanboort om tot zijn punt te komen. Het groot aantal voorbeelden zorgt er wel voor dat de structuur van het betoog soms wat lastig te volgen is.
In meer algemene zin pleit Raedts voor een sterker betrokken omgang met het verleden, omdat dit van belang is voor de vormgeving van het leven nu. Hij signaleert, dat het besef dat geschiedenis wezenlijk is voor de plaatsbepaling van de mens in de huidige samenleving, weer helemaal terug is. Dat er bruggen nodig zijn tussen ons verleden en het verre verleden, verdient zeker krachtige ondersteuning. Het interpretatieve aspect van geschiedenis is tegelijk problematisch. Gereformeerde constructie(s) van historische ‘feiten’ en bijbehorende common senseopvattingen uit het verleden heb ik als soms irritant dominant en weinig vruchtbaar ervaren. (Kerk)historische gebeurtenissen blijken verweven met vormen van wishful thinking, waarbij voor geconstateerde ‘feiten’ en/ of bepaalde gebeurtenissen ‘bewijsmateriaal’ gezocht is. Wat dergelijk materiaal vervolgens zegt, is erg afhankelijk van de interpretatie, die gestuurd door identiteitsbelangen, wordt getrakteerd als werkelijke stand van zaken in het verleden. De vraag is: hoe bouw je historisch betrouwbare kennis op? Kritisch reflecteren op bestaande historische beelden blijft hard nodig. Het boek van Raedts helpt bij de ontmaskering van als feiten getrakteerde meningen, (voor)oordelen, ficties, legenden, mythen en theorieën. Het is een permanente oefening in bezinning op de veelvormigheid van identiteitsgestuurd historisch interpreteren.
Het inspirerende, wat tegendraadse boek beleefde binnen een jaar tijd de 8e druk. Het stimuleert beslist, maar bevestigt wel het negatieve sjabloon van Nederland als een natie die door een zuinig, moralistisch en postmiddeleeuws calvinisme is getekend, de karikatuur van het calvinistisch Nederland (262, 263). Het is een typisch voorbeeld van een gewenst ontwerp, een historisch construct, voor een vrij lange tijd nogal populair. Terecht ontmaskerd, want het was geen historische werkelijkheid.

Kampen F. van der Pol

Alec Ryrie, Being Protestant in Reformation Britain (Oxford: Oxford University Press, 2013), 498 p., £ 45.00 (ISBN 9780199565726).

Lange tijd is in het Britse onderzoek van de Engelse Reformatie en het puritanisme weinig aandacht gegeven aan de geloofsbeleving en de geloofspraktijk. Doorgaans kwam vooral de historische setting van beide stromingen naar voren, waarbij vooral de economische en sociaal-maatschappelijke componenten in de belangstelling stonden, terwijl de theologische kant zo nu en dan ter sprake kwam. Maar spiritualiteit en devotie bleven grotendeels onderbelicht. Daaraan is door de studie van Ryrie voorgoed een einde gekomen, want het boek heeft de allure van een overzichtswerk, zo niet een standaardwerk.
In vijf hoofddelen gaat de auteur in op de protestantse geloofsbeleving en geloofspraktijk in het postreformatorische Engeland. Het eerste deel bespreekt de geloofsbeleving door de emoties van geestelijke vertwijfeling, berouw, verlangen en blijdschap te analyseren. In de volgende delen komen verschillende vormen van devotie aan de orde: het gebed, de omgang met de Bijbel, de eredienst en de huisgodsdienst. Tot slot wordt de geloofspraktijk nog eens belicht aan de hand van de levenscyclus van geboorte tot levenseinde.
Ryrie komt tot de conclusie dat de Engelse protestantse geloofsbeleving paradoxaal is. Enerzijds zijn er de donkere kanten van berouw, geestelijke dorheid en zelfs vertwijfeling; anderzijds komen noties als verlangen en vreugde ook regelmatig naar voren. Hoewel dit eerste deel de binnenkant van het protestantse geloof terecht een betekenisvolle plaats geeft, had Ryrie deze vollediger in kaart kunnen brengen door vooral puriteinse aspecten sterker uit te werken, zoals geestelijke verlatenheid en neerslachtigheid aan de ene kant en de affectieve, zelfs mystieke omgang met Christus aan de andere kant. Het onderdeel over het gebed gaat niet alleen uitvoerig in op de betekenis van het bidden en de relatie met meditatie, maar ook op de gebedspraktijk en op een notie als ‘gebedsworsteling’. Voor zover ik weet, is dit de uitvoerigste bespreking van het gebed in vroegmodern Engeland tot nu toe en daarom bijzonder waardevol. In het hoofddeel over de omgang met het Woord krijgt het dagelijkse bijbellezen vanzelfsprekend aandacht, maar treffend is ook dat de betekenis van de Bijbel in egodocumenten zoals het dagboek aan de orde komt, want daarvan verschenen er in de loop van de zeventiende eeuw steeds meer. Bij de gemeenschappelijke devotie is het goed dat een specifiek thema als het gezinsgebed ter sprake komt, waardoor de beschrijving vele terreinen bestrijkt.
Zoals gezegd is dit een belangrijk boek dat de Engelse protestantse geloofsbeleving en devotionele praktijk uitvoerig en helder in kaart brengt. Het voorziet overduidelijk in een behoefte en zal een referentiepunt zijn voor verder onderzoek naar geloof en spiritualiteit in vroegmodern Engeland. Moeite heb ik echter met Ryries methode die overigens gangbaar is onder een deel van de Engelse historici die tot de Anglicaanse Kerk behoren. Zij benadrukken namelijk zo sterk de overeenkomsten tussen de puriteinse beweging en het geheel van de Engelse protestantse cultuur dat de puriteinse eigenheid begint te vervagen. Volgens Ryrie komt onderscheid tussen puriteinen en anderen eigenlijk te vervallen als alles door de lens van ‘devotion and lived experience’ wordt beschouwd. Deze inzet bepaalt de lijn van het hele boek. Zo nu en dan verwijst hij naar puriteinse auteurs en uitspraken, maar hij werkt puriteinse noties verder niet uit. Als de nadruk wordt gelegd op de geloofspraktijk, is er inderdaad sterke overeenkomst, want gebed, bijbellezen en betrokkenheid op de kerkelijke eredienst waren herkenbare en wijdverbreide devotionele uitingen, maar daarmee is niet alles gezegd. Op devotioneel terrein gaven juist puriteinen ruimschoots aandacht aan de gezinsgodsdienst en de onderlinge geestelijke bemoediging van ambtsdragers. Verder komt hier nog een keer mijn genoemde kritiekpunt naar voren dat juist specifiek puriteinse accenten zoals geestelijke verlatenheid en gevoelvolle omgang met Christus nauwelijks aan bod komen. Being Protestant in Reformation Britain is dus een voornaam boek waar niemand omheen kan voor de kennis van de Engelse protestantse geloofspraktijk, maar het stelt teleur als het gaat om de eigen puriteinse bijdrage aan de Engelse protestantse vroomheid.

Bilthoven R.W. de Koeijer

H.A. Speelman, met medewerking van Theo Korteweg, Hoe overleeft de kerk? Melanchthons Onderricht aan predikanten (Heerenveen: Groen, 2013), 384 p., € 19,95 (ISBN 9789088970092).

Ondanks dat de titel iets anders suggereert, is dit een kerkhistorische studie. In dit boek wordt bronnenmateriaal uit de tijd van de Reformatie in vertaling weergegeven en van een uitgebreide inleiding en toelichting voorzien. Het gaat om vier teksten: 1. een instructie van keurvorst Johan van Saksen waarin hij aangeeft waarom het nodig is om kerkvisitaties in te stellen, 2. de tekst van de visitatieartikelen van Melanchthon uit 1527, 3. het Voorwoord van Luther op het handboek van Melanchthon uit 1528 en 4. het Unterricht der Visitatoren (Instructio visitatorum) van Melanchthon.
Het boek begint met een historische inleiding, waarin Speelman de achtergrond van het Unterricht weergeeft. Daarbij geeft hij aandacht aan de ontwikkeling van de verhouding tussen kerk en staat en de noodzaak van samenwerking tussen die twee, om te voorkomen dat de Reformatie zou eindigen in verwarring.
In het tweede, systematische, deel wordt de visie van Melanchthon op boete en vergeving uiteengezet. Ook worden de onderwijsvernieuwingen die vrucht zijn van de ideeën en het werk van Melanchthon, besproken.
Ten slotte worden in dit deel alle belangrijke onderdelen uit de inhoud van de visitatieartikelen en zijn Unterricht van een toelichting voorzien.
Met de kennis uit deze eerste twee delen van het boek wordt het mogelijk om de vertaalde teksten uit het laatste deel zowel historisch als inhoudelijk te duiden. Het belang ervan in de beginjaren van de Reformatie en voor ons begrip van die periode, komt duidelijk naar voren. Speelman en Korteweg laten zien hoe Melanchthons richtlijnen voor de visitatie een samenvatting van de leer formuleerden, maar vooral ook de mogelijkheid boden om predikanten en gemeenten te corrigeren en om het kerkelijke leven te ordenen. Ze geven ook aan wat de doorwerking en invloed van deze werken zijn geweest. Dat grote lijnen ervan, via Melanchthon zelf, terug te vinden zijn in de Augsburgse Confessie, is duidelijk. Maar ook bij Calvijn, in de Heidelbergse Catechismus en zelfs in het piëtisme zijn (belangrijke) elementen uit Melanchthons Unterricht terug te vinden.
De vertalingen, de uitgebreide toelichting en inleiding, een literatuurlijst en verschillende registers, maken het boek tot een waardevolle studie over de begintijd van de Reformatie.

Bodegraven A. van der Knijff

Dogmatiek

J. Todd Billings, Union with Christ: Reframing Theology and Ministry for the Church (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 180 p., $ 15.00 (ISBN 9780801039348).

Todd Billings, hoogleraar gereformeerde theologie aan het Western Seminary in Holland, is een van de meest veelbelovende gereformeerde theologen van dit moment. Hij ontving in 2009 de John Templeton-prijs voor theologisch talent. Dit naar aanleiding van zijn eerdere boek over de unio cum Christo bij Calvijn: Calvin, Participation, and the Gift. Ook deze nieuwe studie draait om de thematiek van de unio. Daarmee sluit ze aan bij de recente opleving in interesse in de thematiek van de participatie. Het is een bundeling van een aantal uitgewerkte lezingen. Leidende gedachte is de overtuiging dat unio cum Christo een beeld is dat de potentie heeft om verschillende motieven in het bijbelse getuigenis en theologische thema’s te verenigen. De auteur noemt zijn boek een ‘theology of retrieval’, een poging om stemmen uit het verleden zo te horen dat zij behulpzaam kunnen zijn voor discussies in het heden. In de vijf opstellen poogt de auteur te laten zien dat de thematiek van de unio niet alleen relevant is voor de soteriologie, maar ook voor de sacramentsleer, de praktische theologie en de discussie over de menselijke wilsvrijheid. Ik licht twee thema’s wat nader toe: de opstellen die handelen over menselijke wilsvrijheid en de adoptie. Ze illustreren hoe Billings het centrale thema van het boek, de unio, weet te verbinden met andere theologische thema’s.
Het opstel over onvrijheid van de wil biedt verrassende inzichten. Volgens Billings is autonome wilsvrijheid per definitie onmogelijk. Waarachtig mens-zijn, zoals God bedoelt, betekent immers: in gemeenschap met God leven. Dat maakt het voor de mens onmogelijk om ‘uit zichzelf ’ de stap naar God te zetten. ‘Uit jezelf ’ handelen is immers de essentie van de zonde. De gereformeerde notie van de gebonden wil gaat niet uit van een negatieve visie op de mens, maar juist een positieve: de mens is geschapen met het hoge doel om in gemeenschap met God te leven. Die gedachte maakt autonoom handelen onmogelijk. Elke poging om de verlossing te ‘verdelen’ tussen God en mens, doet tekort aan de hoge bestemming van de mens. Gods handelen in de mens is geen bedreiging van de menselijke wil, maar stelt juist in staat om keuzes te maken.
In het eerste hoofdstuk verbindt Billings de unio met de paulinische metafoor van de adoptie. Het spreken in termen van adoptie biedt de gereformeerde theologie een mogelijkheid om op een verantwoorde manier over participatie te spreken. Ik meen dat Billings hier gelijk heeft. In mijn dissertatie In Christus rechtvaardig heb ik dan ook zijn suggestie gevolgd. Adoptie drukt intimiteit uit, maar handhaaft het ontologische onderscheid tussen God en mens. Adoptie is in het Nieuwe Testament enerzijds een forensische daad: men wordt door God aangenomen. Anderzijds is het meer dan louter forensisch. Het resultaat van adoptie is immers dat men geplaatst is in Gods gezin en een nieuwe identiteit ontvangt waarbij men geacht wordt als kind van God te leven. Billings blijft niet staan bij historische en bijbelstheologische noties, maar brengt deze in gesprek met huidige trends. Hij verbindt de thematiek van de adoptie aan een recent onderzoek naar het godsbeeld van Amerikaanse jongeren. Hun visie kan getypeerd worden als moralistisch-therapeutisch deïsme: God schiep en ordende de wereld, maar staat nu op afstand. Hij bemoeit zich niet met je leven, behalve misschien wanneer je het moeilijk hebt. De zelfgave van God in Christus, de gemeenschap en de aanneming door de Geest komen in de denkwereld van deze jongeren niet voor. Tegelijk blijkt dat dit godsbeeld stukbreekt bij het ouder worden. Veel jongvolwassenen geraken in een verwarrende identiteitscrisis. Enerzijds willen ze graag meer zijn dan de zoveelste trendvolgende conformist, anderzijds zitten ze vast in een context die geloof beschouwt als een keuzemenu waar je willekeurig kiest wat je aanstaat en verwerpt wat je tegenstaat. Ze hebben moeite zich te committeren aan het christelijke geloof. Geloof is voor hen hooguit een stukje in een zelf samengestelde identiteit. Adoptie stelt enerzijds dit idool van de zelfgekozen identiteit aan de kaak, maar is tegelijk het goede nieuws dat we – zonder daar zelf iets aan te hoeven bijdragen – een nieuwe, geschonken identiteit ontvangen die alle begrip te boven gaat. We zijn niet geschapen om autonoom te zijn, maar om in gemeenschap met God te leven.
Billings biedt in weinig bladzijden veel om over na te denken. Deze veelbelovende theoloog is in staat symfonisch theologie te bedrijven: partijen uit de bijbelse en de historische theologie paren zich met nieuwe visies. Dat is systematische theologie zoals het hoort: de relevantie van Schrift en traditie inzichtelijk maken voor de vragen van vandaag.

Sliedrecht M. Klaassen

J. Hoek, Gereformeerde Spiritualiteit: Een actuele bezinning (Heerenveen: Groen, 2012), 221 p., € 12,50 (ISBN 9789088970382).

Die woord spiritualiteit het nie alleen ’n modewoord geword nie, maar dit word ook in uiteenlopende kontekste gebruik. Elkeen heg daaraan ’n eie betekenis. Hoek self praat van ’n ‘containerbegrip’(9). Dit is daarom ’n besonder- positiewe belewing om ’n boek ter hand te neem wat spesifiek handel oor gereformeerde spiritualiteit, in onderskeid van byvoorbeeld rooms-katolieke, oosters-ortodokse, evangeliese of charismatiese spiritualiteit. Dit is dan ook die doel van die boek ‘om een waarheidsgetrouwe typering te geven van de geloofsbeleving die zich herkent in de gereformeerde Reformatie en in de religie van de gereformeerde belijdenisgeschriften’ (7). Die publikasie vorm deel van die Artios reeks, wat diensbaar wil wees aan toerusting vanuit die Bybel. Die boek is besonder netjies versorg en stewig gebind. Die buiteblad met ’n bloeinde Tulp op ’n veelkleurige veld, het ’n besondere simboliek omdat die skrywer deurlopend besig is met die akroniem ‘TULIP’, oftewel die sogenaamde Five points of Calvinism (total depravity, unconditional election, limited atonement, irresistible grace, perseverance of the saints).
Dit is verder ook baie opmerklik dat die gereformeerde spiritualiteit telkens begrond word in die teologie van Johannes Calvyn en ander Hervormers en veral ook in die Drie Formuliere van Eenheid, naamlik die Nederlandse Geloofsbelydenis, die Heidelbergse Kategismus en die Dordtse Leerreëls. Talle verwysings na die Institusie asook die betrokke belydenisskrifte kom voor. Daar is ook enkele verwysings na ander belydenisskrifte uit die Reformasie byvoorbeeld die Tweede Helvetiese Konfessie. Uit die hele boek word dit duidelik dat ware gereformeerde spiritualiteit alleen daar kan wees waar ’n deurleefde kennis van die belydenisskrifte aanwesig is.
Die boek is verdeel in agt hoofstukke waarin eintlik ook die hele veld van die dogmatiek gedek word. As sodanig is dit, ook vir ‘leke’ ’n lesenswaardige en verrykende boek oor die gereformeerde dogmatiek. Aan die einde van elke hoofstuk is daar ’n aantal sinvolle gespreksvrae geformuleer, wat die praktiese waarde van die boek verder verhoog.
Hoofstuk een handel oor begripsbepaling en ’n verduideliking van die simboliek van die Tulp. Gereformeerde spiritualiteit moet onderskei word van bevinding, maar vroomheid en spiritualiteit lê wel dig by mekaar. Hoek wys ook op die grondtoon van verwondering wat telkens in die belydenisskrifte aanwesig is.
Die tweede hoofstuk handel hoofsaaklik oor die christologie. Die solo Christo is die hart van die gereformeerde spiritualiteit. Dit is die Heilige Gees wat die communio tot stand bring. Hoek wys op die objektiewe maar ook op die subjektiewe belewing van die drievoudige amp van Christus. Hoek maakt belangrike opmerkings oor die prediking en die profetiese amp van Christus (37v). Christus is as die verhoogde Middelaar ‘nog steeds profetisch bezig,want Hij leert en leidt door middel van de Geest der waarheid de Zijnen hier op aarde’.
Hoofstuk drie handel verder oor die werk van die Heilige Gees. Die Gees plaas Christus in die middelpunt. Die Gees bewerk ook heilsekerheid, wat onlosmaaklik verbind is met die Skrifgesag. Gees en Woord is onafskeidelik. Hoek wys ook op agt aspekte van die werk van die Gees wat in die konfessies na vore kom (vergader, verwek, verbind, verseker, vernuut, vertroos, versterk, verlang). Ook die heilsorde word behandel.
Hoofstuk vier handel oor die Vader. Gereformeerde vroomheid of spiritualiteit is Teosentries van aard. In hierdie hoofstuk word ’n aantal aktuele sake aangespreek. So lewer die skrywer byvoorbeeld indringende kommentaar op die boek van die Nederlandse predikant Hendrikse: Geloven in een God die niet bestaat. Spiritualiteit en uitverkiesing kom aan die orde, asook verbond en voorsienigheid.
Die vyfde hoofstuk fokus op die antropologie. Daar is volgens Hoek ’n drieërlei perspektief op die mens vanuit die gereformeerde geloofsbelewing, naamlik: geskape na Gods beeld, uit die stof geneem en sondaar voor God. ’n Ewewigtige mensbeeld is kenmerkend van gereformeerde spiritualiteit. Hoek verdiskonteer hier ook die drieërlei kennis van die Heidelbergse Kategismus. Ook die volharding van die heiliges (die ‘p’ van TULIP) kom hier aan die orde.
Hoofstuk ses handel oor die Woord en die Sakrament. Gereformeerde spiritualiteit word op ’n pakkende en oorspronklike wyse geïllustreer in die lewe van ’n jong gesin. Hoofstuk sewe stel die belewing van gereformeerde spiritualiteit in maatskappy en kultuur aan die orde. Die laaste hoofstuk bring ons by die eskatologie.
Die boek is in ’n gemaklike styl geskryf. Die skrywer beskik oor die gawe om helder, duidelik en beeldryk te formuleer en sy stof sistematies te orden. Mag hierdie publikasie ’n wye leserskring bereik en die hoop van die skrywer bewaarheid word dat dit onder die seën van die Heilige Gees mag bydra tot die ‘revitalisering’ van gereformeerde spiritualiteit (7).

Potchefstroom C.F.C. Coetzee

H. Schwier en H.G. Ulrichs (ed.), Nötig zu wissen: Heidelberger Beiträge zum Heidelberger Katechismus (Heidelberg: Winter, 2012), 199 p., € 19,00 (ISBN 9783825361310).

Het 450-jarig jubileum van de Heidelbergse Catechismus heeft heel wat studiezin losgemaakt en pennen in beweging gebracht. De universiteitsuitgeverij van Heidelberg kon daarbij natuurlijk niet achterblijven. Onder redactie van Helmut Schwier en Hans-Georg Ulrichs is een uniek concept voor een boek over de Heidelbergse Catechismus bedacht. In de zomer van 2012 zijn er in de universiteit van Heidelberg preken gehouden waarin de tekst van de catechismus werd uitgelegd. De gedachte hierachter was dat de catechismus uit deze stad niet alleen wetenschappelijke studie verdient, maar ook vandaag relevant is voor het hart en het leven, zodat een verkondiging naar aanleiding van het oude troostboek niets aan relevantie heeft ingeboet. Enerzijds besefte men dat er een afstand is tussen de oude tekst en het heden, anderzijds was men de overtuiging toegedaan dat de reformatorische boodschap ook vandaag zeggingskracht heeft. Zo is men gekomen tot een bundel van achttien preken over de Heidelberger.
De bundel is derhalve geen wetenschappelijke studie naar de historische betekenis van de woorden, maar de bundel laat zien hoe theologen vandaag luisteren naar de tekst van de Heidelberger. Het maakt duidelijk waar de boodschap van de Heidelberger wringt met contemporaine inzichten en hoe de oorspronkelijke boodschap wordt vertaald in het heden.
Enkele voorbeelden: Peter Lampe schreef in het hoofdstuk ‘homo homini lupus’ over de mensleer in het klassieke troostboek. Na tal van bezwaren tegen de leer van de menselijke verdorvenheid komt hij tot de slotsom dat we verloren mensen zijn in Gods oog en niet in ogen van mensen. God lacht om de portfolio’s die mensen aanleggen van hun prestaties.
Hans-Georg Ulrich maakt duidelijk dat hij vraag 20 van de Heidelberger anders zou benaderen. Hij wil er niet aan denken dat er verloren mensen zijn en dat alleen gelovigen worden gered. In de behandeling van de volgende vraag draait hij de strekking dan ook om. Hij leest niet dat ‘ik’ word ingesloten bij anderen, maar dat anderen worden ingesloten bij ‘ik.’
Met belangstelling keek ik naar het hoofdstuk over Gods vaderlijke voorzienigheid. Helmut Schwier gebruikt het beeld van een orkest waarbij God de componist is en mensen de muziek maken. Ieder is nodig. Soms lijkt de uitvoering wel op een jazzuitvoering. Subtiel merkt hij op dat de muziek niet is uitgeschreven. In ieder geval is Gods onderhouding van de wereld er niet op gericht dat alles bij het oude blijft, maar dat schepselen een existentiële relatie hebben met hun Schepper.
Christoph Strohm schreef over de ambten van Christus, waarbij hij opmerkt dat het ambtsbegrip vervreemding oproept in de 21e eeuw. Tegelijk onderstreept hij dat het ambtsbegrip in de Heidelberger een mondig christen-zijn met zich meebrengt.
Friederike Nüssel gaat in op de betekenis van Maria, Manfred Oeming bespreekt de weerbarstige betekenis van het kruis. Hij geeft aan dat de Heidelberger onomwonden spreekt over het plaatsvervangende karakter van Christus’ offer, maar dat hijzelf liever spreekt over Gods grenzeloze solidariteit met de zwakken. Ulrichs schreef ook over het nut van Christus’ opstanding. Het is een fijnzinnig detail dat het karakteristieke begrip ‘nut’ in de Heidelberger verwant is aan de woordfamilie voor ‘genieten.’
Een spannend moment is ook de benadering van de hemel. Klaus Tanner maakt duidelijk dat onze voorstelling van de hemel samenhangt met onze voorstelling van God, terwijl het begrip van de hemel als een kritisch instrument functioneert naar ons leven. Met een verwijzing naar Feuerbach noemt hij de hemel de sleutel tot het binnenst geheim van de religie.
Zo gaat het boek nog een poosje door. Rechtvaardiging, doop, avondmaal, dankbaarheid, opstanding van de nieuwe mens, het beeldverbod, de wet en het gebed komen nog afzonderlijk aan de orde. Ik heb het boek vooral gelezen als een doorkijkje in het actuele verstaan van de klassieke thema’s in de Heidelberger. Daarbij maak ik niet dezelfde keuzes als de auteurs, maar het maakt mij wel gevoelig voor het moderne gevoelen bij de Heidelberger. Dat kan geen kwaad in de actuele vertolking ervan.
Het boek is voorzien van een historische inleiding door Christoph Strohm en een tweetal supplementen. Ingrid Schobert verzorgde een supplement over religie-pedagogische praktijken van deze catechismus, terwijl Johannes Ehmann tekende voor een verhandeling over vier bijzondere exemplaren van deze catechismus die in de faculteit van Heidelberg aanwezig zijn. De twee supplementen passen eigenlijk niet bij dit boekje, maar het is voorstelbaar dat men er echt een Heidelbergs project van wilde maken en daarom ook andere onderzoekers vanuit Heidelberg een plaats heeft gegeven in dit werk.

W. van Vlastuin

Stefan Paas en Rik Peels, God bewijzen: argumenten voor en tegen geloven (Amsterdam: Balans, 2013), 381 p., € 19,95 (ISBN 9789460037245).

Er zijn tal van signalen in onze cultuur dat orthodoxe christenen de schaamte voorbij zijn. Er was nogal wat valse schaamte onder christenen voor ‘de’ antichristelijke wetenschap, zodat zij zich in een hoek lieten drukken en niet verder kwamen dan wat aarzelende woorden ter verdediging van het christelijk geloof. Dit tij begint te keren.
Stefan Paas en Rik Peels zijn voorbeelden van zelfbewuste christenen die de uitdaging met wetenschappelijke pretenties tegen het christelijke geloof graag aangaan. Ze doen dat heel knap. In een toegankelijke schrijfstijl weten ze een enorm arsenaal aan kennis te presenteren, terwijl de subtiele zinswendingen laten zien dat men het academische discours beheerst en de wetenschappelijke nuance niet uit het oog verliest. Wat dit betreft, niets dan lof.
En een geestelijke spade dieper: ik hoop van harte dat dit boek bijdraagt aan een zelfbewustere houding onder christenen enerzijds en dat anderzijds niet-christenen zich nog eens achter de oren krabben over hun vanzelfsprekende ongeloof. Het is duidelijk dat de auteurs juist ook de ongelovige mede- Nederlander op het oog hebben. De uitgave bij Balans spreekt boekdelen. Het is tegelijk tekenend voor de passie van Paas en Peels.
Na deze positieve inzet, wordt het tijd om iets over de inhoud te vertellen. Het boek bestaat uit vijf hoofdstukken. Het eerste hoofdstuk is tegelijk kenmerkend voor de grondtoon van het geheel. De schrijvers beginnen niet met de bezwaren tegen het christelijk geloof, om vanuit een verdedigingshouding over het geloof te schrijven, maar ze presenteren het christelijk geloof als een reële optie en als de normaalste zaak van de wereld. Evenals kunst, muziek, seksualiteit en taal behoort religie tot de menselijke realiteit. De rollen worden gewoon omgedraaid: degene die God ontkent, heeft iets uit te leggen. Dit betekent ook dat niet het christelijk geloof, maar het atheïsme een product is van indoctrinatie. In deze inzet verraadt zich het hoge ‘Plantingagehalte’ van dit boek. De filosofische inzichten van Alvin Plantinga worden als het ware omgesmolten in pasmunt.
Het volgende hoofdstuk gaat in deze lijn verder als het verdedigt dat we niet overal een wetenschappelijke verklaring voor hoeven te hebben om zonder bewijs te geloven. In dit hoofdstuk blijkt onderhuids vooral een discussie met Dawkins die stelt dat je in de gekste dingen kunt geloven als je zonder bewijs dingen aanvaardt. Nadat de tegenwerpingen ontrafeld zijn en de ongelijksoortigheid van het geloof in een vliegende theepot en God is aangewezen, concluderen de schrijvers dat er intellectueel niets mis is met religieus geloof.
In het derde hoofdstuk laten de schrijvers argumenten tegen het bestaan van God de revue passeren. In dit langste hoofdstuk uit het boek komen argumenten langs als: wij geloven gewoon in één god minder, als je in Jakarta geboren was, was je moslim geweest, alles kan wetenschappelijk verklaard worden, gebedsexperimenten laten zien dat God niet bestaat, God zou nooit zoveel lijden toelaten, en dergelijke.
In het volgende hoofdstuk worden we in een hypothetische gedachtengang meegenomen naar een wereld zonder God. De grondstelling van de auteurs is dat ongelovigen in de westerse wereld eigenlijk nog steeds het christelijke kapitaal aan het verteren zijn en daarop parasiteren. Als het ongeloof evenwel echt op eigen benen komt te staan, is er geen toekomst voor de moraal. Na de dood van God is er geen moreel leven meer te verwachten.
Het laatste hoofdstuk behandelt bekende argumenten voor het bestaan van God, zoals het kosmologische godsbewijs, de finetuning van het heelal, de wonderen en het ontologische godsbewijs.
Is er ook kritiek te leveren? De titel vind ik niet gelukkig. Terwijl de auteurs betogen dat ze niet willen spreken over bewijzen van God, klinkt dit wel in de hoofdtitel door. Dat zou nog vanuit een ‘marketingperspectief ’ te verdedigen zijn, maar de ondertitel doet net alsof argumenten voor en tegen het geloof als gelijkwaardig naast elkaar staan, terwijl dit bepaald niet zo is.
Ik vraag me ook af of de ‘Free Will Defense’ voor het kwaad heel sterk is aangezien er in het eschaton geen kwaad kan zijn, terwijl er toch de hoogste mate van vrijheid zal zijn.
Er wordt verwezen naar een onderzoek van de biografieën van bekende atheïsten. Het blijkt dat in het merendeel sprake was van een afwezige vader of een verstoorde vaderbinding. Ik kan mij voorstellen dat een rasechte atheïst zo’n verwijzing als retoriek kwalificeert, hoewel het de vraag is of dit terecht is. Overigens heeft dit boek veel meer gewicht dan de goedkope retoriek van Dawkins.

W. van Vlastuin

Richard Swinburne, Mind, Brain & Free Will (Oxford: Oxford University Press, 2013), 2 42 p., € 18,00 (ISBN 9780199662579).

We zouden de vragen rondom de kwestie van de vrije wil momenteel ‘booming academic business’ kunnen noemen. Zowel vanuit de neurowetenschap, de filosofie en de theologie wordt er serieus studie gemaakt van de verschillende aspecten van deze problematiek. Aangezien het er nog niet naar uitziet dat er een consensus bereikt kan worden, zal het onderzoek naar de vragen nog wel een tijd doorgaan, vooral omdat het hier om fundamentele vragen naar de menselijke identiteit gaat met grote maatschappelijke consequenties voor verantwoordelijkheid en toerekeningsvatbaarheid.
Richard Swinburne schreef in 1986 reeds een boek onder de titel The Evolution of the Soul waarin hij tegen de toenmalige trend in een dualisme van lichaam en ziel verdedigde. Het huidige debat over de vrijheid van de wil maakt deze kwestie uiterst actueel. Het gaat om de vraag of de wil gedetermineerd wordt door neurale hersenprocessen, zoals Dick Swaab verdedigt, of dat het menselijk bewustzijn een vrijheid heeft ten opzichte van deze processen. Om de vrijheid van de wil ten opzichte van processen in het menselijk brein te verdedigen, is het onontkoombaar om te bepleiten dat het menselijk bewustzijn onafhankelijk is van de wetten van de fysica in ons brein.
Dit heeft tal van denkers ertoe gebracht om op een bepaalde manier voor een dualiteit van lichaam en ziel te pleiten (o.a. Moreland, Zimmerman, Hasker, Collins, Plantinga). Swinburne heeft deze handschoen opnieuw opgenomen in de onderhavige studie. Nadat hij in de eerste twee hoofdstukken zijn filosofisch instrumentarium op tafel heeft gelegd, vervolgt hij het boek met de verdediging van het dualisme van ziel en lichaam. Een belangrijk argument in zijn betoog is het onderscheid tussen fysieke gebeurtenissen en mentale gebeurtenissen. Overtuigingen, verlangens, doelen en ervaringen zijn niet identiek. Hij maakt dit duidelijk met het verschijnsel pijn. De ervaring van pijn kan niet worden geïdentificeerd met een bepaalde fysieke stand van zaken in de hersencellen. Het is evenmin zeker of ieder de kleur ‘rood’ op dezelfde manier waarneemt, ook al kan er een definitie van de kleur rood worden gegeven. Het belangrijke van dit soort redeneringen is dat er duidelijk wordt gemaakt dat subjectieve ervaring veel complexer is dan een fysieke stand van zaken in hersencellen, dus dat er ‘meer’ moet zijn dan fysica.
Op een vergelijkbare manier beredeneert Swinburne ook dat de geest een continuïteit heeft als de fysieke hersencellen al lang door andere zijn vervangen. Bepaalde ervaringen van licht, warmte en pijn kunnen elkaar overlappen, zodat de mentale substantie daarachter een continuïteit heeft die de fysieke omstandigheden van het moment overstijgt. Dit zijn opnieuw aanwijzingen dat we de menselijke identiteit niet kunnen reduceren tot fysica.
Swinburne heeft deze argumenten nodig om duidelijk te maken dat de menselijke geest niet afhankelijk is van de processen in ons brein en de processen in ons brein kan aansturen. Menselijke intenties oefenen invloed uit op het brein. Dit is het scharnierpunt om de vrijheid van de wil te verdedigen om verantwoordelijkheid en moraal te kunnen handhaven. Swinburne kiest hier voor de ‘agent-causal’ libertarische benadering, in onderscheid met de benadering waarin de oorzaken worden gezocht in gebeurtenissen of waarin elk spreken over een oorzaak wordt uitgesloten.
De insteek van Swinburne is niet het einde van alle tegenspraak. Er zou best doorgevraagd kunnen worden of het mentale en het fysieke zo onafhankelijk van elkaar zijn als de Brit voor waar wil hebben. Dat zal in ieder geval het geding zijn met een doorgewinterde fysicalist die zich afvraagt wat Swinburne nu werkelijk heeft bewezen met zijn argumentatie. Ook zijn er vragen te stellen bij het libertarisme, in welke vorm dan ook. Deze vragen zijn er niet alleen vanuit een filosofisch concept, maar ook vanuit de theologie liggen hier vragen ten aanzien van Gods albestuur en de relatie met de menselijke vrijheid. Al met al zal de discussie de komende jaren nog veel energie vragen om tot een fijnzinniger concept van de menselijke ziel en wil te komen.
Dit soort ‘hersengymnastiek’ is niet alleen nuttig voor specialistische fijnproevers, maar het is goed dat we er in de breedte van de theologie van op de hoogte zijn dat het fysicalisme niet zo vanzelfsprekend is als het wordt gepresenteerd. Nadat het benoemen van de menselijke ziel enkele decennia theologisch en wetenschappelijk eigenlijk niet correct was, biedt deze studie van Swinburne ook in de praktijk van prediking, pastoraat, psychologie en psychiatrie weer vrijmoedigheid en perspectief om over het geheim van de ziel te spreken. Daarnaast heeft een dergelijk boek apologetische waarde omdat het argumenten aanreikt om theïsme boven fysicalisme te prefereren.

W. van Vlastuin

Ethiek

Henk Bakker, Een gunnende kerk: Kompas voor een waardegestuurde gemeente-ethiek (Brevier: Kampen, 2012), 224 p., € 19,90 (ISBN 9789491583032).

Henk Bakker, hoogleraar geschiedenis, identiteit en theologie van het baptisme aan de Vrije Universiteit en docent aan de Christelijke Hogeschool Ede, biedt een handreiking voor het gesprek over ethische onderwerpen binnen de christelijke gemeente. In dat gesprek staan het liefdegebod, de Bergrede en de navolging van Christus centraal. Deze thema’s zijn voor de moraal van de gemeente doorslaggevend, aldus Bakker. Ook andere motieven komen naar voren: de vorming tot discipelschap binnen de gemeente, en het meegaan van de kerk in de beweging van Gods komen naar deze wereld, motieven die sterk door Bonhoeffer zijn benadrukt.
De kerk heeft gezien haar taak in de wereld een gunnend karakter: ze wil mensen, dieren en ook ‘dingen’ ruimte geven zodat deze tot hun bestemming kunnen komen. Daarnaast oriënteert Bakker zich op narratieve theologen als Stanley Hauerwas en James William McClendon: het ‘verhaal’ waarin de gemeente zich bevindt, bepaalt haar moraal.
Bakker definieert gemeente-ethiek in termen van een opdracht: de kerk dient te spreken over ethische onderwerpen. Dit gesprek zal moeten beginnen bij haar fundamentele geloofsovertuiging. De volgende stap in het gesprek is het vertalen van deze overtuiging in waarden. Deze waarden geven aan wat volgens de gemeente waardevol is. Ze wijzen haar een richting en bepalen het streven van de gelovigen.
Waarden worden geformuleerd enerzijds aan de hand van wat God in de schepping heeft gegeven en anderzijds aan de hand van wat het evangelie leert. Wat de schepping betreft: God gebruikt in zijn voorzienigheid menselijke denkkracht, de overheid en het menselijk geweten. Maar dit inzicht vanuit de schepping brengt het mens-zijn nog niet tot zijn bestemming. Er is meer nodig. God geeft dat meerdere inzicht in Christus door zijn Heilige Geest. Anders gezegd: schepping en verlossing zijn de twee lenzen waardoor de gelovige ziet wat waardevol is. Maar in het proces van waardering is het evangelie doorslaggevend. Het kruis bepaalt uiteindelijk ‘in alles’ de waarden van de christen.
Deze inzet bij het begrip ‘waarde’ is opmerkelijk gezien het feit dat Bakker in de traditie van het baptisme staat. Kenmerkend voor deze traditie is de eenduidige oriëntatie op de Schrift en een afkeer van filosofie, tenminste dat was de lijn van oudsher. Bakker daarentegen stelt onbekommerd in het centrum van zijn ontwerp een woord dat niet uit de Bijbel afkomstig is, maar wel door de filosofie van de negentiende eeuw is gestempeld, en dat van daaruit de ethiek is binnengewandeld. Opmerkelijk is niet alleen het gebruik van dit begrip. Ook de behandeling van het thema natuurrecht en daarmee verbonden het thema overheid. Kenmerkend voor baptisten was toch ook afwijzing van het afleggen van een eed, weigering van deelname aan het leger en eveneens weigering van het bekleden van overheidsfuncties? Het boek noemt deze gegevens niet en noemt ‘slechts’ het belang van de overheid.
In elk geval moet een christen volgens Bakker zijn leven richten naar de waarden die in het midden van de gemeente gelden. Daarvoor is onder meer een inoefening van dat leven nodig. Die oefening moet ervoor zorgen dat de desbetreffende waarden hem hoe langer hoe meer eigen worden. Ze vormen zijn karakter. Dan komen deugden tot ontwikkeling: karaktereigenschappen die zich als vanzelf richten op wat waardevol is. In deze deugd- en karaktervorming heeft, zoals gezegd, de gemeente een belangrijke rol. We zien hier dat het eerherstel van de deugd zich ook in het Nederlandse baptisme doorzet.
Waarden moeten vervolgens vertaald worden in normen of algemene regels. Een volgende stap is het toepassen van deze normen in een situatie. Deze toepassing krijgt de vorm van het formuleren van concrete regels. Op dat niveau ontstaan verschillen tussen kerken.
Wanneer Bakker spreekt over bijbelse geboden, spreekt hij over de vervulling van de geboden in het liefdegebod en over de geboden van Jezus. De Tien Geboden worden slechts genoemd als normen die de belangrijkste grondwaarden stipuleren. Bakker noemt uit het Oude Testament vooral de zeven noachitische geboden, die volgens hem universele geldingskracht hebben. Maar de vraag is dan op welke wijze. Hoe komt het bijvoorbeeld dat christenen over het algemeen weinig moeite hebben met een biefstukje waar het bloed nog uitloopt? En wat te denken van het gezag van andere oudtestamentische geboden dan de noachitische? Zit ook niet in die andere geboden een element dat ons mens-zijn raakt, een moreel element, hoe gering dat misschien ook kan zijn? Het boek wordt afgesloten met een uitvoerige bibliografie, een tekst-, namen- en zakenregister.

Veenwouden D.J. Steensma

Oliver O’Donovan, Self, World and Time [Ethics as Theology, 1. An Induction] (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2013), xiii + 138 p., $ 25.00 (ISBN 9780802869210).

Oliver O’Donovan, emeritus hoogleraar ethiek in Edinburgh, werkt aan een nieuw project. Dit boek is het eerste deel in een driedelige serie Ethics as Theology. Nadat hij zich de afgelopen jaren heeft gericht op politieke theologie, keert O’Donovan terug naar het terrein dat hij ook bestreek in Resurrection and Moral Order: elementaire bezinning op christelijke ethiek en op christelijke morele concepten.
Ook nu proef je O’Donovans drive: ethisch denken vanuit het evangelie, tegenover de druk van een cultuur die van het christelijk geloof is losgeraakt. In Resurrection and Moral Order was de notie van de morele orde het centrale concept dat O’Donovan inzette tegen wat hij ziet als een kernprobleem van de moderne ethiek: het voluntarisme. Volgens het voluntarisme is de wil doorslaggevend bij het bepalen van wat moreel goed is. Deze wil is losgeraakt van (beschrijvingen van) de werkelijkheid.
Ten onrechte bestaat het beeld dat Resurrection and Moral Order zich vooral richtte op de objectieve werkelijkheid. Resurrection and Moral Order bevatte meer over de vernieuwing van menselijke actoren dan het lijkt. Maar O’Donovan positioneert Self, World en Time wel als een boek dat vanuit een andere blikrichting geschreven is: niet de objectieve orde van geschapen goederen (al schrijft hij ook daarover), maar de vernieuwing van de morele actor (94). Naast ‘Resurrection and Moral Order’ ook ‘Pentecost and Moral Agency’ (xii).
Startpunt van het boek is de metafoor van het ontwaken: het ontwaken van moreel bewustzijn (‘moral awareness’). Hoewel de tekening van dit ontwaken vanaf het begin doortrokken is van christelijke noties en O’Donovan nadrukkelijk christelijke ethiek bedrijft, heeft zijn benadering toch meer dan in eerder werk een 'fenomenologische' trek. Dat kan, want christelijk moreel denken is geen speciaal soort moreel denken, maar een algemeen menselijke roeping tot Adam, die alleen in het licht van Christus als tweede Adam uit de verf komt (75).
In dit morele besef zijn drie momenten van belang: besef van de waarheid van een wereld, besef van jezelf en besef van tijd. Wij leven altijd in een wereld, in die wereld kijken en handelen we vanuit ons eigen perspectief, op een moment in het heden dat open is voor handelen. Deze drieslag is voor O’Donovan een nieuwe manier om tegenover scheefgroei in de moderne ethiek een evenwichtige christelijke benadering van de ethiek uiteen te zetten. De discussie met het voluntarisme en die met een opvatting van de praktische rede die zich niet bezighoudt met (het beschrijven van) de gegeven werkelijkheid blijven hierin steeds terugkerende motieven.
In het vervolg van het boek worden steeds algemeen-menselijke noties op een verdiepende manier verbonden met christelijke motieven. In het kader van moreel denken behandelt O’Donovan het gebed (hoofdstuk 2), de bespreking van morele communicatie loopt uit op het morele onderwijs van de Bergrede (hoofdstuk 3), in het kader van de morele theorie gaat hij in op de Schrift en ‘the narrative of salvation’ (hoofdstuk 4). De laatste twee hoofdstukken zijn vanaf de hoofdstuktitel expliciet theologisch. Hoofdstuk 5 over de taak van de morele theologie benadrukt opnieuw het belang van zelf, wereld en tijd, en verbindt dit frame van de morele ervaring met geloof, liefde en hoop. In het slothoofdstuk worden deze verbindingen uitgewerkt. Geloof richt zich op Gods rechtvaardigend handelen dat ons vrijmaakt tot handelen; liefde richt zich op de werkelijkheid buiten ons en ordent het morele veld onder God, die al het goede geschapen heeft; hoop richt zich op Gods belofte en maakt het mogelijk om de toekomst open tegemoet te treden. Afsluitend volgen enkele mooie beschouwingen over de rust, die we vinden als God in zijn laatste oordeel vanuit Zijn perspectief de diepste betekenis van ons handelen aan het licht brengt. Dan zullen we God prijzen omdat we zien hoe Hij in zijn voorzienigheid door ons handelen heen zelf gehandeld heeft.
Het is een prachtig boekje van een emeritus hoogleraar die terug kan kijken op jaren van studie en nog eens rustig zijn kijk op de ethiek ontvouwt. Tegelijk is het het eerste deel van een serie van drie: een ‘induction’. O’Donovan zet met zelf, wereld en tijd een framework neer dat vraagt om verdere invulling. Motieven als zonde, verlossing en vernieuwing en eschatologie komen in dit deel al wel aan de orde, maar zullen in de volgende twee delen nader uitgewerkt worden.

Franeker J.M. Burger

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen