Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Boekbesprekingen

Bekijk het origineel

Boekbesprekingen

59 minuten leestijd Arcering uitzetten

Bijbelwetenschappen


Aurelius Augustinus, Vier evangelisten, één evangelie, Budel, Damon 2012, 384 p., € 44,90 (ISBN 9789460360299).


Het ene evangelie van Jezus Christus is beschreven door vier evangelisten. Dat zij niet precies hetzelfde verhaal vertellen en op het eerste gezicht zelfs tegenstrijdige dingen zeggen, roept bij lezers vragen op. Tegenwoordig noemen we het vraagstuk van de overeenstemmingen en de verschillen tussen Matteüs, Marcus en Lucas ‘de synoptische kwestie’. Maar ook de vroegchristelijke kerk had al met dergelijke vragen te maken. Augustinus heeft er een erudiet boek aan gewijd, bedoeld om enerzijds kritische buitenstaanders te overtuigen en anderzijds collega- verkondigers het nodige materiaal aan te reiken waarmee zij allerlei ongemakkelijke teksten van Jezus konden uitleggen.
Vier evangelisten, één evangelie is de eerste complete vertaling van De consensu evangelistarum voor het Nederlandse taalgebied, in de gestaag groeiende reeks Augustinusvertalingen onder verantwoordelijkheid van het Augustijns Instituut te Eindhoven. Joost van Neer en Martijn Schrama, allebei aan dit Instituut verbonden, verzorgden de inleiding. Bij het eigenlijke vertaalproject hebben twee classici, Ton Hertogh en Leo Wenneker, samengewerkt met de neerlandicus Sander van der Meijs. Het resultaat is een uiterst leesbare tekst in een fraaie, gebonden uitgave. Hulde!
Augustinus doet in zijn boek meer dan schijnbare tegenstrijdigheden oplossen. Hij geeft ook een gedeeltelijke evangeliënharmonie en wel op basis van Matteüs. Begin en slot van de vier evangelievertellingen worden tot één doorlopend verhaal gemaakt over Jezus’ geboorte en over zijn sterven en opstanding. Het komt wel enigszins betweterig over wanneer de inleiders over Augustinus opmerken: ‘Dat Marcus het oudste evangelie was, en dat Matteüs en Lucas in feite waren gebaseerd op Marcus, wist hij niet’ (p. 24). Maar hoe wijdverbreid deze opvatting tegenwoordig ook is, zij gaat voorbij aan de vroegchristelijke overlevering, die Matteüs als het oudste evangelie beschouwde – zo dus ook Augustinus.
Het boek begint met een bespreking van de voorvraag of het niet geloofwaardiger was geweest wanneer Jezus zelf iets geschreven had. Maar Pythagoras en Socrates hebben toch ook geen geschriften nagelaten? Waarom gelooft men wél wat de leerlingen van die filosofen over hen op schrift hebben gesteld, vraagt Augustinus, en niet wat de leerlingen van Christus over Hem hebben genoteerd? Hoe belangrijk is een goede leeshouding: met eerbied voor de Bijbeltekst én met gezond verstand. De heilige Geest heeft de Bijbelschrijvers geïnspireerd, maar hun woordkeuze en hun manier van vertellen is een zaak van de evangelisten zelf. Dit leidt tot ‘eensgezinde verscheidenheid’. De evangelisten hebben ieder een eigen volgorde aangehouden. Als er een iets heeft overgeslagen wat we bij een ander wel aantreffen, is dat niet omdat hij er geen weet van had. Ieder werd op een eigen manier geïnspireerd, aldus Augustinus, en vanuit die inspiratie leverden zij elk een onmisbare bijdrage.
Over het Jeremia-citaat in Matteüs 27:9- 10, dat eerder uit Zacharia afkomstig lijkt te zijn, laat ik Augustinus zelf aan het woord. ‘Op die manier wordt ons ingeprent dat alle heilige profeten vast en zeker met één geest hebben gesproken in een wonderbaarlijke onderlinge eensgezindheid, waardoor dit verschil een veel diepere betekenis heeft dan wanneer alle uitspraken van alle profeten uit de mond van één en dezelfde afkomstig waren’. Hiermee wordt het probleem, hoewel niet helemaal opgelost, toch sterk gerelativeerd.
Lastiger is het probleem van het tijdsverschil als het gaat om de kruisiging. Marcus 15:25 (ten onrechte betrekt de inleiding hier ook Matteüs en Lucas bij) vermeldt het derde uur na zonsopgang, terwijl Johannes 19:14 spreekt over ongeveer het zesde uur. Augustinus komt tot de nogal spitsvondige conclusie dat Jezus eigenlijk tweemaal is gekruisigd: eenmaal op het derde uur door de tong van de joden die schreeuwden dat de Heer moest worden gekruisigd, in overdrachtelijke zin dus, en eenmaal in fysieke zin door de handen van de Romeinen. Hier ligt naar mijn mening een historisch meer plausibele oplossing voor de hand. Marcus, die de joodse urentelling vanaf zonsopgang volgt, vermeldt het tijdstip van Jezus’ kruisiging en Johannes, die de Romeinse urentelling vanaf middernacht volgt, het daaraan voorafgaande moment van Jezus’ doodvonnis.
Augustinus beschrijft de vier evangelisten als volgelingen van de Heer, die in zijn gezelschap op aarde lopen. Ze houden niet altijd precies gelijke tred. Marcus volgt meestal de apostel Matteüs op de voet. Johannes is een hoogvlieger, die als het ware van bovenaf de goddelijkheid van Gods Zoon belicht, maar dan ineens weer afdaalt naar de andere drie evangelisten. Soms slaat iemand een stap over. Lucas daarentegen loopt ver vooruit, door in zijn tweede boek de Handelingen van de apostelen te beschrijven. Maar de evangelisten duwen elkaar nooit van de weg af. Ze blijven samen optrekken, omdat hun route wordt bepaald door de Heer. En de gelovige Bijbellezer mag aan de hand van alle vier de evangelisten samen oplopen met de middelaar, Jezus Christus.
Na zoveel eeuwen leest Augustinus’ boek over de overeenstemming tussen de evangelisten als een klassiek-christelijke reisgids.

P.H.R. van Houwelingen, Kampen


Jan Fokkelman, Het boek Job in vorm. Een literaire vertaling. Sun, Amsterdam 2009, 274 p., € 34,90 (ISBN 9789085067979).


Als het gaat om het verstaan van de Bijbel is er de laatste jaren ten opzichte van eerdere generaties vooral winst geboekt doordat er meer zicht is gekomen op de literaire kant van de Bijbeltekst. In de Bijbelwetenschap is een verschuiving te constateren van een reconstructie van de geschiedenis achter de tekst naar de analyse van de tekst zoals die is overgeleverd. Daarbij moeten we wel beseffen dat menig Bijbelwetenschapper in deze postmoderne tijd de historiciteit van Bijbelse gebeurtenissen van geen enkel belang acht. Dat neemt niet weg dat de winst die nieuwere commentaren ten opzichte van oudere bezitten vaak gelegen is in structuuranalyses. Met name is er ook winst geboekt in het zicht op Hebreeuwse poëzie.
Iemand die in Nederland een belangrijke plaats in dit geheel heeft, is de hebraïcus Jan Fokkelman. Heel belangrijk is zijn inzicht dat het aantal lettergrepen van dichtverzen en hele gedichten bepaald niet van belang is ontbloot. Zijn jongste boek is een literaire vertaling van het boek Job. Aan de literaire vertaling gaat een inleiding vooraf en op de vertaling volgt een deel met leeswijzers, aantekeningen en conclusies. Zowel in het eerste als derde deel van zijn studie verwoordt Fokkelman zijn literaire inzichten. Hij keert zich resoluut tegen de gedachte dat het verhalende begin en einde van het boek Job van een andere hand zijn dan de dichterlijke dialogen van Job en zijn vrienden en de toespraken van de HEERE Zelf. De narratieve gedeelten zijn absoluut noodzakelijk voor het begrijpen van de dialogen.
Naar Fokkelmans oordeel is God – evenals de andere personen in het boek Job – overgeleverd aan de weergave van Zijn woorden door de verteller. De schrijver is feitelijk belangrijker dan God. Hier worden theologie en literatuurwetenschap ten onrechte met elkaar vermengd. Een enkele keer heb ik een vraag bij de vertaling van Fokkelman, bijvoorbeeld bij Job 11:6. Volgens hem zou hier bedoeld zijn dat God bereid is een deel van Jobs schuld te vergeven, terwijl het er kennelijk om gaat dat Job minder leed wordt opgelegd dan hij heeft verdiend. Job zou in 13:15 niet willen wachten, maar doorgaan met zijn verdediging. Echter, we mogen dit vers als een hoogtepunt van Jobs geloofsvertrouwen zien. Ondanks alles blijft Job op God hopen en wachten.
Dat neemt niet weg dat Fokkelman ons helpt de literaire kant van de Bijbeltekst beter te verstaan. In totaal staan in het dichterlijke deel van het boek Job veertig gedichten; een getal dat niet toevallig kan zijn. Als we alle strofen bij elkaar optellen, komen we op 412 strofen. De toespraken van de vrienden van Job en van de HEERE tellen 206 strofen en die van Job 206 strofen. Ook dat is uiteraard welbewust zo gestileerd. Job 3, het eerste gedicht binnen Job, telt zeven strofen: vier korte en drie lange. De korte strofen tellen hier drie dichtverzen en de lange vier. Dat betekent dat de korte en lange strofen samen elk twaalf verzen tellen. De getallen zeven en twaalf zijn uiteraard niet zonder bedoeling. Job 9 telt twaalf strofen verdeeld over twee delen. Het totale gedicht telt 256 woorden en de beide helften ervan elk 128. Dit zijn slechts enkele voorbeelden. Fokkelman geeft nog veel meer niet alleen verbluffende, maar ook overtuigende literaire analyses. Uit deze analyses blijkt onder andere het belang van de getallen zeven, twaalf en veertig. Dat zien we ook Job 31, dat als climax van de twee eraan voorafgaande hoofdstukken veertig verzen telt, verdeeld over zeven stanza’s waarvan de laatste 49 woorden telt. Dit hoofdstuk als geheel bevat veertig versdelen met drie woorden en dertig versdelen met vier woorden.
Literair is de analyse van het boek Job door Fokkelman onovertroffen. Dat ligt theologisch anders. Echter, ook hier kan de kritische lezer zijn winst doen met de studie van zijn boek. Zo wijst hij op het belang van het slotvers van hoofdstuk 26. We hebben van God slechts een fluisterend woord gehoord. Fokkelman onderstreept dat uit hoofdstuk 28 blijkt dat wijsheid uiteindelijk alleen bij God is te vinden.

P. de Vries, Hardinxveld-Giessendam


Andreas J. Köstenberger, Excellence. The Character of God and the Pursuit of Scholarly Virtue, Crossway, Wheaton 2011, 270 p., $ 17.99 (ISBN 9781581349108).


In zijn nieuwste boek ontwikkelt de Oostenrijks-Amerikaanse nieuwtestamenticus Andreas Köstenberger aan de hand van diverse eigenschappen van God een ‘deugdenleer’ die ook theologen in andere disciplines veel te zeggen heeft. Een christen is geroepen Gods deugden te verkondigen (1 Petrus 2:9) en dat doet hij niet alleen door God te loven, maar ook door deze deugden zelf na te streven (imitatio Dei). Dit houdt een kruistocht in tegen alle middelmatigheid – of erger – in de wetenschap.
In het eerste deel, ‘Foundations for excellence’, gaat Köstenberger in op enkele algemene uitgangspunten. Wat betekent de ‘excellence of God’ voor de ‘pursuit of excellence’ van een christen? Heiligheid en de betekenis van spiritualiteit voor een wetenschapper zijn andere thema’s die aan de orde komen. In alles vormt de eer van God het uiteindelijk doel. Niet menselijke toejuiching, maar trouw aan Gods roeping in ons leven moet maatgevend zijn voor ons wetenschappelijk succes.
Heel het boek is in eerste instantie gebaseerd op een close reading van 2 Petrus 1:3- 11. Deze passage past Köstenberger toe op de roeping en gaven van de christenwetenschapper, maar hij bouwt ook verder op het model dat Petrus geeft door andere Bijbelse deugden eraan toe te voegen. In het tweede deel van het boek staat ‘vocational excellence’ centraal. Hierin komen achtereenvolgens diligence, courage, passion, restraint, creativity en eloquence ter sprake. Elk begrip werkt Köstenberger op dezelfde manier uit. Na een introductie geeft hij in enkele pagina’s een ‘Bijbelse theologie’ van dit begrip. Diverse aspecten hiervan past hij vervolgens toe op de levens- en werkhouding van de academicus. Allerlei praktische zaken komen langs, van het omgaan met deadlines tot plagiaat en zorgvuldig verwijzen naar het werk van anderen. Köstenberger bepleit een uit liefde terughoudende en zorgvuldige manier van het uiten van kritiek op andere standpunten, waarin duidelijk is dat ook onze kennis beperkt is. ‘Moral excellence’ komt in het derde deel aan de orde via de begrippenreeks integrity, fidelity en wisdom. Integriteit zou vanzelf moeten spreken, zowel financieel, seksueel als wetenschappelijk. Toch zou een christen juist op dit gebied bijzonder kunnen uitblinken. Tal van wijze raadgevingen passeren de revue. Wijsheid is: kennis op een juiste manier toegepast. Stel je werk tijdig aan kritiek van anderen bloot en wacht niet op een bloeddorstige recensent. Ken je eigen wetenschappelijke beperkingen en werk daarom samen met anderen.
In het slotdeel stelt Köstenberger ‘relational excellence’ aan de orde via de begrippen grace, humility, interdependence en love. Dat alles wat een christen doet zich moet kenmerken door vriendelijkheid, leidt niet tot wetenschap zonder ruggengraat: ‘hold strong convictions while differing graciously with the viewpoints of others’ (193). Overschat je eigen wetenschappelijke kwaliteiten niet. ‘It is far better to be understated and to allow others to draw attention to the significance of your work.’ (203) Wetenschappelijke ‘excellence’ (uitmuntendheid) hangt mede af van onze relaties met anderen in diverse verbanden. Köstenberger hecht eraan dit te benadrukken omdat hij in de wetenschap nogal wat sociaal onhandige mensen tegenkomt. Ten slotte onderstreept hij dat alle wetenschap gekenmerkt moet worden door liefde: ‘alleen gelijk hebben is niet genoeg; we moeten ook liefhebben’ (p. 223). Zelfs de meest diepgaande meningsverschillen moeten worden gematigd door liefde. Wetenschappers die liefde heel hun werk laten bepalen, dwingen uiteindelijk het meeste respect af. Wanneer het ons doel is God te behagen door excellente wetenschap, kunnen we niet zonder al deze wetenschappelijk, ethische en relationele kwaliteiten.
Door het hele boek heen is duidelijk dat in Excellence een nieuwtestamenticus aan het woord is die in de eerste plaats directe vakgenoten op het oog heeft. Köstenberger laat zien dat het vasthouden aan de historische betrouwbaarheid van het Nieuwe Testament geen enkel bezwaar hoeft te zijn voor een brede waardering van je werk, zolang dit werk zelf door ‘excellence’ overtuigt. Veel van wat hij schrijft, is echter zonder meer van toepassing op andere theologische disciplines. Iedere theoloog kan zich laten corrigeren en inspireren door de talrijke concrete voorbeelden en aanbevelingen met een deels autobiografisch karakter en de prachtige citaten. Uitvoerige eindnoten en een geannoteerde bibliografie helpen verder de weg te vinden in de recente Amerikaanse literatuur.

C. de Wildt, Dordrecht


Bert Jan Lietaert Peerbolte, Paulus en de rest. Van farizeeër tot profeet van Jezus, Meinema, Zoetermeer 2010, 214 p., € 23,50 (ISBN 9789021142593).


Deze Paulus-studie heeft een heldere opzet in vier hoofddelen. Na leven en context, komen Paulus’ optreden, Paulus’ ideeën, en Paulus en de rest aan de orde. Diverse keren verantwoordt de hoogleraar Nieuwe Testament de beperkingen die hij in acht moet nemen bij deze inleidende studie.
De omslag, met daarop de ‘School van Athene’ van Rafaël, toont een belangrijk facet van de context waarbinnen de auteur Paulus positioneert. Op verschillende plaatsen (o.a. p. 32, 48, 58, 83, 105v en 117) betoogt Peerbolte dat Paulus beïnvloed is door de filosofen van zijn dagen en met name de Stoa. Hij wijst op zijn afkomst uit Tarsus, zijn gebruik van de diatribe en de vorm en inhoud van Paulus’ brieven. In hoofdstuk 7 typeert Peerbolte Paulus als ‘wijsgerige wonderdoener’, die niet alleen met woorden op, maar ook met daden optrad.
Na een korte historische schets gaat de auteur dieper in op de problematiek van het vroege jodendom, ‘dat vele uitingsvormen kende’ (p. 29), waaronder ook visies beïnvloed door de hellenistisch-Griekse cultuur. Paulus situeren als een Griekstalige Jood is volgens Peerbolte ‘al ingewikkeld genoeg’. De diverse stromingen van het vroege jodendom hadden met elkaar gemeen dat zij zich oriënteerden op de Tora en op de geschriften van de traditie van Israël en in alle diversiteit dezelfde God aanbaden (p. 30). Het is belangrijk dat de geschriften van de joodse traditie in de diaspora in het Grieks werden gelezen. Over de invloed van de filosofen op Paulus is de auteur heel stellig. Op p. 110 valt te lezen dat Paulus ‘beslist’ door het optreden van de filosofen van zijn tijd beïnvloed geweest is. Dat blijkt z.i. uit stijlfiguren en inhoud van Paulus’ werk. Twee hoofdlijnen ziet Peerbolte bij Paulus samenkomen: invloeden vanuit de filosofie van zijn dagen en vanuit de apocalyptiek.
Peerbolte noemt twee fasen in Paulus’ werkzaamheden. Eerst was Paulus met Barnabas als gezant van Antiochië actief. Na het conflict met Barnabas en Petrus werkte Paulus urbaan met groepen medewerkers en was hij selfsupporting. Paulus verdedigt dat hij een door Christus Zelf geroepen apostel is en claimt apostolisch gezag. Terecht wijst Peerbolte op lijnen naar de roeping van Jeremia als profeet voor de volken. De auteur gaat uit van een beperkt corpus paulinum van zeven brieven. In hoofdstuk 6 beschrijft hij Paulus als ‘apocalyptische ziener’. Peerbolte schetst de apocalyptiek en de doorwerking ervan o.a. aan de hand van 4 Ezra. De link naar Paulus legt hij o.a. via 1 Tessalonicenzen 4:13-18 en Daniël 7. Paulus meende te leven in de eindtijd en zag Jezus Christus zózeer als Gods laatste gezant, dat hij aan God zelf gelijkstond. Voor Paulus was het ‘reeds’ van de nieuwe schepping aangebroken met de komst van Jezus Christus. Zijn volgelingen leven in de ‘tussen-tijd’ en verwachten de voltooiing van Gods ingrijpen. De perioden in de geschiedenis zijn vanaf de schepping door God bepaald. ‘Paulus’ ideeën weerspiegelen dus duidelijk een apocalyptisch wereldbeeld’ (p. 101). De apostel argumenteert vanuit het Oude Testament. Ook aan het visionaire en belevingsaspect van Paulus besteedt Peerbolte aandacht.
In het gedeelte over Paulus’ ideeën staat de auteur stil bij de christologie en de soteriologie. Een kernpunt in hoofdstuk 8 is de opvatting dat de vroegste volgelingen van Jezus ertoe komen o.a. op basis van Wijsheid van Salomo 2 : 10-20 en 3 : 1-5, zijn dood te interpreteren als het sterven van een lijdende rechtvaardige (126). Jezus Christus is ook de Opgestane, en daardoor is de verhouding tussen God en mens voorgoed veranderd. Hij is tevens Zoon van God, die komt. Deze hoofdstukken zijn heel compact, dat geldt ook de uitwerking van de soteriologie en Paulus’ visie op de Wet. Paulus zou zich sterk maken voor de opvatting dat het nu gaat om de geestelijke wet en niet langer om het zich houden aan de letterlijke wet (158). In het hoofdstuk over de Heilige Geest maakt Peerbolte duidelijk dat de aanwezigheid van God zelf in de Christusgemeenschap bijzonder belangrijk is als vervulling van de belofte van de uitstorting van de Heilige Geest.
Dit is een boek waarin (te) veel de revue passeert. Dit gebeurt te beknopt en vraagt van de lezer om een grondige, kritische reflectie. De studie roept soms tegenspraak op. De visie op Paulus in Handelingen, een ‘Hollywood verhaal’ (p. 68), de omvang van het corpus paulinum, het spreken over de verzoening en over de wet, hebben mij niet kunnen overtuigen. De grondlijnen vragen om nauwkeuriger en breder uitwerking. Die ‘rest’ staat, ook na lezing van dit boek, nog open.

T.M. Hofman, Apeldoorn


Siegbert Riecker, Julius Steinberg (Hg.), Das Heilige Herz der Tora. Festschrift für Hendrik Koorevaar zu seinem 65. Geburtstag. Theologische Studien. Shaker Verlag, Aachen 2011, 380 p., € 49,80 (ISBN 9783844005844).


Hendrik Koorevaar is reeds vanaf 1977 verbonden aan de Evangelische Theologisch Faculteit, die in de begintijd nog Bijbelinstituut België heette. Na verloop van tijd is het Bijbelinstituut een theologische faculteit geworden. Vanaf 1997 is Koorevaar hoogleraar Oude Testament en voorzitter van de vakgroep Oude Testament. In december 2011 is hij 65 jaar geworden en ter gelegenheid daarvan hebben twee voormalige promovendi de redactie gevoerd over een feestbundel. Deze bundel dient tevens om het eind van de loopbaan te markeren. In de loop van dit jaar neemt Koorevaar afscheid en daarna zal Markus Zehnder, nu nog werkzaam in Zwitserland en Noorwegen, hem opvolgen aan de ETF.
Het werk van Koorevaar kenmerkt zich door een grote eerbied voor het gezag van de Bijbel en een diep vertrouwen in de historische betrouwbaarheid daarvan. Daarbij gaat hij lang niet altijd gebaande wegen, maar zoekt hij naar nieuwe benaderingen. Die hebben vooral te maken met structuuranalyses, niet slechts op het niveau van hoofdstukken of Bijbelboeken, maar ook met veel grotere verbanden in de canon. De titel van deze feestbundel is ontleend aan een citaat van Koorevaar, waarmee hij Leviticus 16:17 typeert, de handeling van de hogepriester op de Grote Verzoendag.
De bundel bevat drie delen. Het eerste deel betreft de geschiedenis en de hermeneutiek. Herbert Klement bespreekt de betekenis van de narratieve geschiedschrijving in het Oude Testament, Carsten Vang staat stil bij Deuteronomium en de notie van ballingschap. Walter Gisin gaat in op Hosea 6:7-11 en Geert Lorein op Nehemia 9-10. Kristofer Holroyd bespreekt Multiple Speech Act Layers in Jeremia.
Het tweede deel handelt over de canon en structuurvragen. Benjamin Kilchör onderzoekt de functie van bepaalde formuleringen in de wetten die in de Pentateuch vermeld staan. Raymond Hausoul plaatst Leviticus 25-27 in het grotere verband van Exodus-Leviticus-Numeri. Gunnar Begerau beschrijft verbindingen tussen de boeken van de Ketuvim in de volgorde van de meest gebruikte Hebreeuwse Bijbel (BHS). Walter Hilbrands gaat in op de structuur van Prediker en de betekenis daarvan voor de boodschap. Julius Steinberg bespreekt de opbouw en boodschap van het boek Hooglied. Hans van Nes onderzoekt 1 Petrus op sporen van een driedeling van de Hebreeuwse canon.
In het derde deel, over theologie en ethiek, komen zeven auteurs aan het woord. Jan Verbruggen presenteert de geschiedenis van de uitleg van Exodus 21:22-25, terwijl Eveline van Staalduine-Sulman het begrip ‘onreinheid’ aan een nader onderzoek onderwerpt. Pieter Siebesma laat zien hoe Middeleeuwse Joodse exegeten het boek Jona hebben opgevat. Creighton Marlowe bespreekt rechtvaardige mensen in het boek Spreuken. Zelf onderzoek ik de vertaling van het begrip ‘hebel’ in Prediker. Gie Vleugels beschrijft de verwoesting van de tweede tempel in de Oden van Salomo. Patrick Nullens hanteert ‘Value Personalism’ om de Tien Geboden te lezen. Siegbert Riecker sluit de rij af met een pleidooi voor een algemeen geldige ethiek op basis van de Noachitische geboden.
De artikelen zijn geschreven in het Duits, Engels en Nederlands en zijn van academisch niveau. De variatie aan onderwerpen maakt het onmogelijk om in deze recensie in te gaan op de inhoud. Sommige bijdragen sluiten nauw aan bij thema’s die Koorevaar bezig houden en werken die op punten uit, andere artikelen bieden afwijkende inzichten en perspectieven. Het is een veelzijdige bundel, geschreven uit waardering voor de persoon en het werk van de scheidende hoogleraar.

M.J. Paul, Ede

Kerk- en theologiegeschiedenis


Jean Calvin, Sermones, Plusieurs sermons de Jean Calvin, [Calvini Opera Recognita (COR) V, Sermones, vol VIII], ed. W.H.Th. Moehn, Librarie Droz, Genève 2011, lxxxix, 342 p., € 65,50 (ISBN 9782600015134).


Wim Moehn heeft het Calvijnonderzoek gediend met een nauwkeurige en goed geannoteerde editie van de nieuwtestamentische preken uit Plusieurs sermons in de Calvini Opera Recognita, de nieuwe editie van Calvijns werken. Het dwingt respect af dat Moehn dit werk naast zijn pastorale taken in Aalburg en Oldebroek heeft voltooid.
Deze band biedt de nieuwe editie van Calvijns preken die uitgever/drukker Conrad Badius in 1558 publiceerde onder de titel Plusieurs sermons. Badius selecteerde de preken, opgetekend door Denis Raguenier, en voorzag ze van een woord vooraf. Daarin verklaart hij waarom hij juist deze preken kiest: het gaat hem om de geboorte, het lijden en sterven, de opstanding en hemelvaart, en de wederkomst van Christus. Aan de 19 nieuwtestamentische preken voegde hij zeven preken toe over het lijden van Christus, vanuit de profetie van Jesaja.
In de introductie plaatst Moehn de preken nauwkeurig in hun context, en geeft hij een korte samenvatting per preek. De literatuur die daarbij vermeld wordt, is veelal dezelfde, waardoor deze referenties wat minder waardevol zijn. Belangrijker is de datering waarvan Moehn de preken voorziet, aan de hand van verschillende aanwijzingen. Deze werkwijze is nodig omdat Badius de data niet vermeldt, terwijl hij de originelen van Raguenier, die wél consequent dateerde, vernietigd heeft.
Inhoudelijk bieden de preken niet zozeer nieuwe aspecten van Calvijns theologie als wel een herkenbare doorsnee ervan. Herhaaldelijk focust Calvijn op vragen rondom de menselijke zwakheid van Christus in verhouding tot zijn godheid, en op providentie.
Op de eerste twee pagina’s van de introductie legt Moehn zelf de vinger bij de zere plek van de huidige stand van de Calvijneditie. Eerst mochten de Plusieurs sermons vanwege strakke editiecriteria (geen manuscripten aanwezig!) niet in de serie Supplementa Calviniana gepubliceerd worden, nu krijgen ze toch een plek in COR. Die laatste moet de nieuwe standaard worden, maar het tempo waarin banden verschijnen is laag. Bovendien staan overal budgetten onder druk en blijft de vraag naar digitale ontsluiting van de bronnen toenemen. Moehn biedt kwalitatief hoogwaardige registers (al ontbreekt een zaakregister), maar tegen digitale zoekmogelijkheden kan geen register op.

A. Huijgen, Genemuiden


Julie Canlis, Calvin’s Ladder. A Spiritual Theology of Ascent and Ascension, Grand Rapids: Eerdmans 2010, xii + 286 p., $ 32,00 (ISBN 9780802864499).


In het internationale Calvijn-onderzoek is de laatste jaren een grote belangstelling voor het concept unio mystica. J. Todd Billings schreef hierover zijn Calvin, Participation, and the Gift: The Activity of Believers in Union with Christ (2008). Al eerder vroeg D.E. Tamburello aandacht voor deze zaak in zijn Union with Christ (1994). In datzelfde jaar hield ‘onze’ professor W. van ’t Spijker bij de overdracht van het rectoraat een rede onder de titel ‘Gemeenschap met Christus.’ Het is dus niets teveel gezegd dat deze thematiek al geruime tijd in de lucht hangt.
Julie Canlis hield reeds in 1998 een lezing over ‘Climbing Jacob’s ladder: John Calvin and the early church on our eucharistic ascent to heaven.’ Ze publiceerde erover in de Scottish Journal of Theology in 2003 en ze kreeg voor haar onderzoek naar Calvijn in 2007 de ‘Templeton Award for Theological Promise.’ In 2010 kwam haar jarenlange bezinning op deze thematiek beschikbaar in het onderhavige boek.
Het nieuwe en het eigene van haar studie is gegeven in de ondertitel. Terwijl er in de geschiedenis verschillende concepten van opstijgen tot God bestaan, laat Canlis zien wat de unieke benadering van Calvijn is. Volgens Plato is de ziel in het lichaam gevangen en hunkert deze ernaar om naar God terug te keren. Origenes benaderde het opstijgen tot God vanuit de mystiek. Ook Augustinus en Thomas van Aquino kennen een dergelijk concept.
Calvijn heeft zijn eigen benadering van het opstijgen tot God door zijn nadruk op de gemeenschap met Christus. Het gaat bij hem niet om een individualistisch opstijgen tot God, of een opstijgen vanuit de natuurlijke potenties van de ziel, maar om een christologische benadering. Dit betekent dat Calvijn zich distantieert van elke ontologische verwijzing naar de gemeenschap met Christus. Dat was in zijn tijd het geding met Osiander. Tegelijk distantieert Calvijn zich ook van Zwingli waar de levensgemeenschap met Christus ver te zoeken is.
De gemeenschap met Christus is bij Calvijn een pneumatologische categorie die gericht is op de zaligheid. Daarmee heeft de reformator ook duidelijk gemaakt dat de gemeenschap met Christus niet algemeen is, maar particulier. Calvijn heeft dat op zo’n manier uitgewerkt dat er een evenwicht is tussen participatie in Christus en imputatie van Zijn gerechtigheid. Het persoonlijke karakter van de gemeenschap betekent tegelijk dat de relatie van groot belang is.
De notie dat we in het geloof met de menselijke persoon van Christus verbonden zijn impliceert bij Calvijn enerzijds een grote terughoudendheid om de gemeenschap met Christus te betrekken op de gemeenschap met de drie goddelijke personen, terwijl het anderzijds consequenties heeft voor onze houding ten opzichte van deze wereld. De gemeenschap met Christus richt zich op de gemeenschap met Gods Zoon Die is neergedaald uit de hemel, zodat wij geestelijk met Hem opstijgen tot God. Zo is Christus onze ladder waarlangs wij opstijgen tot God, omdat wij participeren in Zijn hemelvaart. In het hemelse burgerschap ligt tevens een kritische gezindheid naar deze wereld opgesloten.
Deze kritische verhouding ten opzichte van de materie komt steeds opnieuw naar boven in Canlis’ studie. Ze constateert een verschil met Irenaeus bij wie er een veel royalere nadruk bestaat op de participatie van deze schepping in Gods heilsplan. Bij Calvijn is er ook aandacht voor Christus en de Geest in schepping en herschepping, maar er blijft een distantie ten opzichte van de materiële schepping. Canlis laat haar onvrede hiermee blijken.
Rondom de centrale scopus van deze studie heeft de auteur andere facetten nader uitgewerkt. Het begint met een hoofdstuk over de vraag naar participatie-denken in de gereformeerde theologie. Een ander hoofdstuk belicht de betrokkenheid van Christus bij de schepping. Een vergelijking met Irenaeus laat de verschillende motieven oplichten waarmee de kerkvader en de reformator spraken over de unio mystica. Terwijl dit concept in de vroege kerk een instrument was tegen de gnostiek, hanteerde Calvijn het om Gods transcendentie te onderstrepen tegenover de humanistische tendens om menselijke daden te identificeren met Gods daden. Het laat iets zien van de multifunctionaliteit van dit begrip, hetgeen perspectieven biedt voor actuele gereformeerde theologie.
Hierop loopt het boek van Canlis ook uit. In het laatste hoofdstuk voert ze een verkenning uit naar de mogelijkheden om Calvijns concept in actuele theologische ontwerpen vruchtbaar te maken. Kortom, een waardevol boek waarbij ik het de auteur niet kwalijk neemt dat zij in Calvijns uitspraken soms iets meer van participatie hoort dan ik er zelf in verneem.

W. van Vlastuin, Wezep


Paul Helm, Calvin at the Centre, Oxford University Press, Oxford/New York 2010, (8) 355 p., $ 99 (ISBN 9780199532186).


Volgens de auteur is ‘Calvin at the Centre’ zijn laatste boek over Calvijn. Na vier boeken met het woord ‘Calvijn’ in de titel is het welletjes. Dat is jammer, want Paul Helm is een nauwkeurig lezer van Calvijn. De kracht van dit boek is de combinatie van Helms godsdienstfilosofische expertise en zijn kennis van de historische theologie. Het eerste komt tot uiting in zijn gestructureerde argumentatie en schrijftrant, het tweede in de fascinerende wijze waarop hij Calvijns ideeën weet te verbinden aan de gedachten van andere theologen en filosofen. Het zal niet verbazen dat met name Augustinus en Thomas regelmatig terugkerende gesprekspartners zijn.
‘Calvin at the Centre’ is het vervolg op het in 2004 gepubliceerde ‘John Calvin’s Ideas’. In dat boek toonde de auteur aan hoezeer Calvijn verbonden is aan het antieke en middeleeuwse gedachtegoed. Hetzelfde doet Helm nu weer, maar anders dan in het voorgaande boek kijkt hij nu niet alleen naar achteren – wat Calvijns gedachtegoed verbindt met het verleden –, maar ook naar voren – in hoeverre Calvijns opvattingen door hebben gewerkt naar anderen of juist daarmee contrasteren. Dat verklaart ook de titel: de auteur poogt Calvijn in het midden van verleden en heden te plaatsen. Daarmee staat Helm in de lijn van het nieuwere Calvijnonderzoek Calvijn in zijn spirituele, theologische en intellectuele context wil verstaan.
Het boek bestaat uit tien op zichzelf staande hoofdstukken waarin een scala aan onderwerpen aan de orde komt, zoals de kennis van God en onszelf, Descartes en de gereformeerde theologie, de zichtbaarheid van God, de verzoening, de tussentoestand en de algemene genade.
Fascinerend is het opstel over de verzoening bij Calvijn. Helm gaat in dit hoofdstuk in op de vraag in hoeverre de verzoening door Christus noodzakelijk is. Hij spiegelt dit met de standpunten van Augustinus, Anselmus, Thomas en, na Calvijn, Owen en Twisse. De verzoening is volgens Calvijn niet noodzakelijk in absolute zin, maar wel krachtens Gods besluit. Ook de wijze van verzoening is contingent. Calvijn kiest hierin het spoor van Augustinus en Thomas voor wie de verzoening door Christus niet noodzakelijk, maar wel als gepast beschouwd werd. Dat God die ons evenzeer had kunnen verlossen door een enkel woord of een daad van Zijn wil, toch kiest voor verzoening door de dood van Christus is voor Calvijn een expressie van Zijn liefde. God kan voor verlossing zorgen door een enkel woord, maar de gekozen verzoening door Christus is de weg waardoor Gods liefde en genade maximaal tot uiting komt. Anders dan Anselmus en Owen, bij wie de genoegdoening aan Gods gerechtigheid uitgangspunt is, denkt Calvijn teleologisch: het doel is de vereniging van de gelovige met Christus. Dit doel vereist in Calvijns optiek de menswording, het sterven, de opstanding en verhoging van Christus, verbonden met het toepassende werk van de Heilige Geest die mensen tot hun positie ‘in Christus’ leidt. In dit verband merkt Helm – die overigens altijd de nauwe relatie tussen Calvijn en de latere gereformeerde Orthodoxie heeft verdedigd – op dat er bij het latere calvinisme een tendens is om bij de Godsleer geregeld meer vanuit hypothetische mogelijkheden te denken dan vanuit wat God daadwerkelijk gedaan heeft. Dat leidt ertoe dat de nadruk op de verzoening als uiting van Gods barmhartigheid en liefde secundair wordt ten opzichte van de als primair gedachte rechtvaardigheid van God.
Dat de vereniging met Christus (unio cum Christo) zo centraal is voor Calvijn, blijkt ook uit het opstel over de duplex gratia. Helm staat in lijn met een tendens in het huidige Calvijnonderzoek die grote betekenis toekent aan de unio bij Calvijn. De unio is de bron van de tweevoudige weldaad van rechtvaardiging en heiliging die de gelovige ontvangt in gemeenschap met Christus. De gemeenschap met Christus is de accolade die bij Calvijn om het gehele christelijke leven geslagen is. Helm meent dat deze nadruk op de unio cum christo als hart van de soteriologie in de latere gereformeerde traditie (bijvoorbeeld bij Turretini) naar de achtergrond verdween, mede als gevolg van de versnippering die optrad door de gebruikte locusmethode. Of deze constatering geheel terecht, hangt af van de theoloog die men onderzoekt. Persoonlijk meen ik dat de structurele plaats van de unio in relatie met de rechtvaardiging en de heiliging bij een theoloog als John Owen nauwe verwantschap vertoont met Calvijn.
Helms erudiete studie brengt zowel de oorspronkelijkheid als de afhankelijk van anderen van de theoloog van Genève helder aan het licht. Het is geen eenvoudige lectuur. Het boek is voortreffelijk uitgevoerd, maar daar is de prijs ook naar.

M. Klaassen, Sliedrecht


Johannes Hoornbeeck, De eerste Nederlandse homiletiek, vertaald en ingeleid door T. Brienen, De Groot Goudriaan, Kampen 2009, 281 p., € 34,90 (ISBN 9789088651250).


Brienen biedt in dit werk een kritische editie van een serie van zes disputaties gehouden onder presidium van de Utrechtse hoogleraar Johannes Hoornbeek (1617-1666). Onder de overkoepelende titel ‘Over de methode van preken’ (De Ratione Concionandi) verdedigde Hermannus Hoorn de homiletische stellingen van Hoornbeeck.
De verhandeling over de preekkunde is opgenomen in latere uitgaven van Hoornbeecks werken, maar Brienen heeft de originele disputaties ontdekt in de bibliotheek van Sárospatak in Hongarije. Na de inleiding biedt hij een ‘algemene oriëntatie’ een overzicht van wat er in Nederland over de homiletiek is gepubliceerd. Dat het bij Hoornbeek gaat om de ‘eerste Nederlandse homiletiek’ berust op de analyse van Brienen dat alle eerdere publicaties als ‘fragmentarisch’ te typeren zijn. Alleen in de ‘Opera’ van Lucas Trelcatius jr. (1614) is een uitvoeriger verhandeling over de prediking opgenomen, maar volgens Brienen gaat het daar meer om vorm en methode dan om wezen en inhoud van de prediking.
De theologie staat bij de Utrechtse hoogleraar ten dienste van de prediking. Hoornbeecks hele homiletiek komt samen in de definitie van de prediking als ‘heilige handeling waarin het Woord van God wordt uitgelegd en toegepast tot opbouw van de kerk.’ Brienen stelt wat vragen bij het onderscheid tussen uitleg en toepassing dat gemakkelijk op een tweedeling uit kan lopen.
Als het eigene van Hoornbeecks benadering noemt Brienen het feit dat hij in plaats van de tweeslag uitleg en toepassing, uit de Schrift eerst bepaalde leerstellingen (documenta) afleidt, die hij vervolgens in nuttigheden (usus) toepast. ‘Hierdoor zijn de explicatie en de applicatie niet alleen duidelijk van elkaar onderscheiden, maar ook géscheiden en tot twee min of meer zelfstandige grootheden geworden.’ (225) In deze benadering is vooral de puriteinse traditie te herkennen en vermoedelijk is hier sprake van invloed van William Perkins.
Hoornbeeck stelt dat de proponenten eigenlijk geen preken houden, maar slechts oefeningen om zich op de eigenlijke dienst van het Woord voor te bereiden; daarom spreken zij niet met hetzelfde gezag als de herders. Jongere predikanten moeten erg voorzichtig zijn met de zogenaamde kenmerkenprediking en liever de kenmerken weglaten dan ze niet op de juiste wijze behandelen.
De zesde en laatste disputatie gaat in op de praktijk van de prediking. Volgens Hoornbeeck moet de predikant de preek eerst op zijn eigen ziel toepassen. Het is goed om de preek te memoriseren, maar niet om die te reciteren. De preek moet uit het hart komen en niet uit het geheugen. Blijkbaar was de communicatie in de zeventiende eeuw ook al belangrijk. Beginners zijn vaak te monotoon of maken te lange zinnen. De gebaren moeten passen bij de inhoud.
Aan het slot geeft Brienen een mooie samenvatting van de grondlijnen van Hoornbeecks homiletiek. Daarin blijkt dat hij als expert op het terrein van de prediking van de Nadere Reformatie geldt. Hij toetst de theorie aan de praktijk van Hoornbeecks enige uitgegeven preek en vergelijkt de homiletiek van Hoornbeeck onder andere met die van Gisbertus Voetius (1663), David Knibbe (1675) en Guiljelmus Saldenus (1677). Het werk van Hoornbeeck is behoorlijk invloedrijk geweest en heeft zelfs ten grondslag gelegen aan de homiletische publicaties van Voetius.
Brienen signaleert bij Hoornbeeck een pneumatologisch manco. De persoon en het werk van de Heilige Geest ontbreken bij het voorbereiden, het houden en de uitwerking van de preek. Het is wel de vraag of dat helemaal terecht is. Het werk van de Heilige Geest is misschien wel zozeer de vanzelfsprekende vooronderstelling dat het niet expliciet genoemd wordt. In ieder geval schrijft Hoornbeeck: ‘Bid toch dit, dat God degene die een preek zal houden over deze zaak uit zijn Woord, met de genade van zijn Geest op hoogst effectieve wijze nabij wil zijn, en de ziel wil verlichten, heiligen en bewegen.’
Brienen gaat er van uit dat het bij de verdediging van de serie disputaties om een promotie tot doctor in de theologie gaat, maar het wordt niet helemaal duidelijk waaruit blijkt dat het om een disputatie ‘pro gradu’ gaat. De meeste disputaties waren ‘pro exercitia’ en werden door gewone theologiestudenten verdedigd. Ook was het in de zeventiende eeuw gebruikelijk dat de universiteit het drukken van de disputaties bekostigde en niet de student, zoals Brienen suggereert (50).
De vertaling in het Nederlands is door de letterlijkheid wat houterig. Naast enkele kleine schoonheidsfoutjes – ‘behandeld’ (34) moet met een ‘t’ en ‘Hooper’ (81) moet ‘Hooker’ zijn – is het niet zo elegant dat de grootte van het lettertype bij de vertaling steeds wisselt. Een kritische editie van dit homiletische werk zou – gezien de internationale belangstelling voor de gereformeerde orthodoxie – eigenlijk in het Engels moeten verschijnen.

H. van den Belt

Dogmatiek


Willem J. van Asselt, J. Martin Bac, and Roelf T. te Velde, Reformed Thought on Freedom. The Concept of Free Choice in Early Modern Reformed Theology, Baker Academic, Grand Rapids Michigan 2010, 261 p., $ 29,99 (ISBN 9780801035210).


Deze bundel biedt een knappe dwarsdoorsnede van gereformeerde scholastieke theologie. Aan de hand van de vraag naar de rol van keuzevrijheid van de wil, liberum arbitrium, worden teksten van Zanchius, Junius, Gomarus, Voetius en De Moor weergegeven en geanalyseerd. Centraal staat de these dat (hoewel ze de schijn tegen hebben) juist gereformeerde theologen gekwalificeerd ruimte boden voor het liberum arbitrium, waardoor ze de klippen van determinisme en arminianisme beide wisten te ontwijken. Hierin is, volgens de auteurs, de relevantie voor de huidige theologische discussie ook gelegen.
In de overzichtelijke inleiding wordt, in overeenstemming met de grondslagen van de ‘Utrechtse school’, scholastiek als methode zonder directe inhoudelijke consequenties gepresenteerd en het centrale concept synchrone contingentie helder uiteengezet. Wie zich wil oriënteren op gereformeerde scholastiek, kan in deze inleiding goed terecht.
Terecht betogen de auteurs dat een historische lezing van scholastieke theologen niet zonder tekstuele en conceptuele analyse kan. De nauwkeurige tekstanalyse wordt ondersteund door samenvattende overzichten van de besproken teksten.
Uit de verschillende teksten rijst het beeld op van een consistent voortbouwen op de resultaten van eerdere generaties, zij het met toenemende conceptualisering en, vanwege het rapport met de eigen tijd, verschuivende fronten (contrareformatie, arminianen, en uiteindelijk cartesianisme). Consistent betogen de gereformeerde scholastici dat keuzevrijheid bestaat in rationele spontaneïteit, niet in indifferentie.
De auteurs hebben oog voor de verschuiving die de gereformeerde scholastiek betekende ten opzichte van het standpunt van Calvijn en vooral Luther op het punt van het liberum arbitrium. Gereformeerde scholastiek wordt gepresenteerd als een aanvulling op en nuancering van Calvijns afwijzing van het liberum arbitrium.
Met kennelijk enthousiasme betogen de auteurs de blijvende waarde van de gereformeerde scholastiek. Met respect voor de terechte historische herwaardering van gereformeerde scholastiek, die in eerder onderzoek te negatief werd neergezet, liggen hier toch vragen. De stelling dat herontdekking van de ‘true identity’ (240) van de gereformeerde traditie als filosofie van contingentie en wil noodzakelijk is voor overleving van die traditie, is een overstatement dat toont hoezeer een filosofische methode normerend wordt voor theologische inhouden. Bovendien roept deze stelling de vraag op waarom de gereformeerd-scholastieke stellingen verlaten werden. De auteurs stellen dat het gereformeerde denken ‘was not refuted but simply forgotten’ (238). Dat is een wat te eenvoudige voorstelling van zaken.
Het veranderde filosofische landschap, met de problematisering van alle menselijk kennen en de ontdekking van subjectiviteit als centrale categorie, maakte de filosofische grondslagen van de gereformeerd-scholastieke antropologie compleet onvanzelfsprekend. Bovendien lijkt in de (post)moderniteit de stelling dat een methode vrij van inhouden of zelfs waardevrij is, rijkelijk naïef. In zichzelf mag de gereformeerde scholastiek een helder systeem zijn, maar daarmee is nog niet gezegd dat het voor het huidige theologische debat een goede, of zelfs: de beste, methode is. De toenemende neiging tot filosofische conceptualisering die de auteurs zo waarderen, zou men ook de achilleshiel van de gereformeerde scholastiek kunnen noemen.
Al met al biedt deze bundel een belangrijke correctie op karikaturen van gereformeerde scholastiek. Overtuigend wordt aangetoond dat scholastieke theologie oecumenisch en contextueel relevant was. Of ze dat nog altijd is, blijft in discussie.

A. Huijgen, Genemuiden


Vigen Guroian, The Melody of Faith. Theology in an Orthodox Key, William B. Eerdmans, Grand Rapids Michigan / Cambridge UK 2010, 158 p., $ 14,= (ISBN 9780802864963).


De auteur van dit boek is een Armeens theoloog, die werkzaam is in Virginia (Verenigde Staten). De titel spreekt voor zichzelf en geeft een goede indruk van wat het boek biedt. Het gaat erom de muziek van het geloof te horen. Zo kijken christenen volgens Guroian veel te veel met de ogen van de natuurwetenschapper naar de wereld, waardoor ze doof blijven voor ‘melodie van het geloof’. Ook het oog krijgt het volle pond: voor een groot deel is het boek uitleg van wat de erin afgedrukte iconen te zeggen hebben.
De ‘toonsoort’ van dit boek – de ondertitel geeft het aan – is oosters-orthodox, maar de auteur verheelt niet dat hij in het westen is opgegroeid en leeft. Johann Sebastian Bach en C.S. Lewis mogen meezingen in het koor, maar in Anselmus’ juridische verzoeningsleer zit voor hem geen muziek. In het volgende hoofdstuk wordt Maria in het zonnetje gezet: ‘Mother of God, Mother of Holiness’. Ik trof er de merkwaardige gedachte aan dat Maria tweemaal bezocht wordt door de Heilige Geest, de eerste keer bij de ontvangenis van Jezus, de tweede keer op Pinksteren. Hoewel zij daar de Heilige Geest samen met anderen ontvangt, heeft het in haar geval iets uniek-eigens: ze verkreeg het volle verstaan dat ze niet slechts moeder des Heren was, maar ook van iedere persoon op wie de Geest neerdaalt.
De werkelijkheid van deze wereld met haar lijden wordt niet vergeten. Aangrijpend is het gesprek met een in Armenië levend christen, die bij een aardbeving zijn zoon verloor. In het gesprek met de vader is er iets van wat de berijming van Psalm 69 noemt: uit de afgrond gaat de lof op. Moderne verbeeldingen van en reacties op het lijden krijgen ook aandacht. Zo gaat de auteur in op Mel Gibson’s The Passion of the Christ en de opmerking van Deschanel naar aanleiding van deze film: voor hem begint het religieuze pas in de opstanding, het kruis is nog ‘prereligieus’ en toont alleen de kracht van de vergeving die in een mens kan zijn.
Al met al: hoewel het boek wordt getracteerd als een ‘dogmatische fundering’ van het orthodox geloof, is het meer een bundel theologische meditaties over schepping en herschepping, zonde en heiligheid, incarnatie en vergoddelijking, offer en verlossing. Wie met de auteur het verlangen gemeen heeft om de muziek van het geloof op te vangen, zal zeker op diverse plekken in het boek aangesproken worden.

G.C. den Hertog


W. Klouwen, Sta op en wandel. Over de onmogelijkheid van het bijbels geloof, Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer 2011, 182 p., € 14,90 (ISBN 9789023926153).


Met de onmogelijkheid van het bijbels geloof bedoelt de auteur de onmogelijkheid van wat ons in de Bijbel wordt verteld. Dat blijkt al direct uit de eerste zin van het Woord vooraf. Daar ligt meteen ook de crux van dit boek. Je kunt geen enkele twijfel hebben over wat de Bijbel ons verteld, bijvoorbeeld over de wonderen van Jezus. Zegt Hij tegen de verlamde: Sta op, neem uw ligmat op en ga lopen, dan stáát die man op, néémt zijn ligmat op en gáát lopen. Het gebeurt echt, want Jezus is de Zoon van God, de Zoon van de Vader (Joh. 5:19). Toch kan de twijfel toeslaan in het persoonlijk geestelijk leven. Is voor jou het geloof opstaan tot een nieuw leven? (Joh. 5:25).
Wouter Klouwen ziet in de onmogelijkheid van wat de Bijbel zegt juist de kern van wat de Bijbel zegt. Pasen – het kan niet! Toch is dit het heil als het Woord aan ons geschiedt. Zo maar een willekeurig citaat: ‘Een nieuwe wereld, een nieuwe samenhang wordt in de bijbel verhaald, niet als een mogelijke andere wereld, als een werkelijkheid waartoe een mens zich kan bekeren, maar als een onmogelijke andere wereld’ (16). Dat gaat zo het hele boek door. Het heeft iets vermoeiends. Dat is niet negatief bedoeld. Je voelt daarin iets van de worsteling van de schrijver om het Evangelie te verkondigen in deze tijd. Die spanning willen wij met hem delen.
In de Bijbel staan allemaal dingen die niet kunnen, aldus Klouwen. Dat begint al met het scheppingsverhaal in zeven dagen en geldt bij uitstek voor de opstanding van Christus uit de dood (‘als klapstuk’, 11). Al wil je de Bijbel toegankelijk maken door hem te vertalen in omgangstaal, het zal niet helpen. De Bijbel is en blijft ook dan nog een vreemd boek (13). Maar dit vreemde is het bijzondere. Wat gezegd wordt in de Bijbel ‘kan niet’, maar het wórdt ons gezegd. Een nieuwe werkelijkheid stelt zich present. We worden gezet in een nieuwe samenhang. We gaan de werkelijkheid zien in tegenlicht. Want de genade van God is verschenen, heilbrengend voor alle mensen (Tit. 2:11). Dat betekent een nieuwe stand van zaken. Een nieuwe wereld gaat voor ons open (Barth). ‘God’ komt aan het licht als Bondgenoot en Bevrijder. Daarmee kom je ook als mens aan het licht. Je wordt mens voor het aangezicht van God (14v.). ‘Dé daad van “God” is Jezus Christus’. ‘Hij is de voor ons onmogelijke mens, opgestaan uit de doden. Het kan niet! Maar juist dit, dat Hij niet uit onze mogelijkheden voortvloeit, is het ongekend bevrijdende van het evangelie’(32v.). Dit Tegenlicht is Opstanding (134). Van hieruit wil Klouwen de gemeente zien (rondom de geopende Schrift), de preek (de praat van een doofstomme), het gebed (staan in de spanning), het lied (omsingeling van de werkelijkheid), de doop (in de beslissing gesteld), de begrafenis (zaaien in hope), de tafel (het avondmaal: in de wereld voor de wereld), de bruiloft (bedoeld is het verbond).
Klouwen wil in zijn verhandeling nauw aansluiten bij K.H. Miskotte, in de eerste plaats bij diens Bijbels ABC (9). Maar het is zeer de vraag of voor Miskotte het heil ópgaat in het geschieden van het Woord hier en nu. Is het niet veeleer zo: ‘de ZENDING van de ZOON’ (Miskotte gebruikt hier hoofdletters) wordt Gods heil voor ons als het Woord van God geschiedt aan ons? (Bijbels ABC¹, 85-100; ², 82-95).
Dit boek laat zich vergelijken met Marginaal en missionair van Wim Dekker. Het is in zekere zin ook een kleine theologie voor een krimpende kerk. Het gaat ook hier om zicht te krijgen op de verkondiging van het Evangelie in deze tijd. Maar dat Evangelie berust op het apostolisch getuigenis: onze Here Jezus Christus is geboren uit de maagd Maria, heeft geleden onder Pontius Pilatus en is op de derde dag opgestaan uit de dood. Zijn verschijning is historisch verankerd. Zijn offer eens en voor altijd volbracht toén op Golgotha is het enige fundament voor onze zaligheid hier en nu. ‘Wij leven uit de hoop die gefundeerd is in de geschiedenis, in Jezus Christus, zijn leven, sterven en opstanding’ (Marginaal en missionair, 203). Bij Klouwen vervluchtigt het heil ons eens geschonken in de komst van Christus tot het geschieden van het Woord hier en nu. Daardoor valt ook het uitzicht weg naar Zijn wederkomst.

H.J. de Bie, Huizen


Willem J. Ouweneel, Het heil van God. Ontwerp van een soteriologie, Uitgeverij H. Medema, Vaassen 2010, 422 p., € 39,95 (ISBN 9063535742).


Dit is het zesde deel van de Evangelisch-Dogmatische Reeks, zoals W.J. Ouweneel zijn geloofsleer noemt. Inmiddels is al weer een nieuw deel verschenen, het eerste van een tweeluik gewijd aan de ecclesiologie. De vaart zit er dus goed in. En dat geldt niet alleen de vaart, ook de ingezette fundamentele lijn en werkwijze worden zonder aarzelen doorgetrokken. Dit deel gaat over wat we wel de subjectieve soteriologie noemen of de heilsorde, nadat in het vorige deel de verzoeningsleer aan de orde was. De titels van de hoofdstukken laten zien dat Ouweneel breed uithaalt, naast roeping, bekering en wedergeboorte komen eeuwig leven (incl. kind- en zoonschap), geloof en geloofsvertrouwen, de gerechtigheid van God en de rechtvaardiging, (positionele en praktische) heiliging, navolging van Christus en theôsis aan de orde.
Ouweneel denkt sterk in ontische categorieën en in termen van proces, van habitus of positie enerzijds en praktijk anderzijds. Dat levert – uiteraard – problemen op met de vragen rond verkiezing en verantwoordelijkheid. Hij probeert die op te lossen door hier van tweeërlei perspectief te spreken. Met deze manier van denken, die veel te danken heeft aan de reformatorische wijsbegeerte (zie het excurs over ‘geloof’ op pagina 131- 135), hangt samen dat hij van toerekening van de gerechtigheid van Christus niet wil weten en dat de eigen plaats en kracht van het Woord ontbreekt. Ouweneel verwijst op p. 74 wel naar ‘wedergeboren uit het Woord (1 Pet. 1:23) en ‘rein vanwege het Woord’ (Joh. 15:3), maar het functioneert verder niet, terwijl hij wel de ‘sprong van het geloof’ en het ‘excentrische’ karakter van het geloof onderstreept. In die eigen betekenis van het Woord lag het eigene en de kracht van de Reformatie. Luther en Calvijn worden hier en daar genoemd, nogal eens afwijzend trouwens, maar waar het hen om ging wordt niet gepeild. (Het geldt overigens niet alleen de Reformatie, maar ook de Vroege Kerk en de Middeleeuwen, in feite heel de geschiedenis van het christelijk-theologisch denken.)
De gereformeerde belijdenis moet het meer dan eens ontgelden. Zou het eeuwige leven enkel zaak van de toekomst zijn (en de uitleg van het vierde gebod, vraag & antwoord 103 HC dan?) en wordt aan antwoord 114 van de Heidelbergse Catechismus de retorische vraag verbonden: ‘Als echter de zelfs “allerheiligsten” maar een klein beetje gehoorzamen en altijd met “boosheid” bezoedeld zijn, hoe zullen doorsnee christenen zich dan nog naar de heiliging uitstrekken?’ (308). Zegt het vervolg van de vraag daar niet al het nodige over, zoals eerder ook al vraag 90? En is met ‘een eerste begin’ in antwoord 114 echt bedoeld dat het maar ‘een klein beetje’ is, of wil het de zekerheid uitdrukken dat het ‘onmogelijk is dat wie door een waar geloof in Christus is ingeplant, niet zou voortbrengen vruchten der dankbaarheid’? En is het geen troost dat Gód garant staat dat ‘het eerste begin’ voltooid zal worden, in zijn Koninkrijk?
Ouweneels bijbelgebruik heeft een eigen karakter. Men treft maar weinig ‘bewijsplaatsen’ aan, en evenmin bijbels-theologische verantwoording of exegese van bepaalde sleutelteksten. Hij heeft ervoor gekozen om uitvoerig teksten te citeren, die vervolgens echter niet worden uitgelegd of inhoudelijk verwerkt. Niet zelden komt hij er zelfs met geen woord meer op terug. Dat leest niet alleen vermoeiend, maar leidt op verschillende plaatsen ook tot een ondergechikt maken van de Schrift aan het eigen betoog.
Zo keert Ouweneel zich tegen het ‘armezondaarsgeloof’ door tussen neus en lippen door op te merken dat de belijdenis van Israël ‘al onze gerechtigheden zijn een wegwerpelijk kleed’ de natuurlijke, maar niet de wedergeboren mens geldt (308), maar waaraan ontleent hij dat? Verder leest Ouweneel Hosea 6:2 kennelijk als een oprecht blijk van het geloofsvertrouwen Israël (53,105), terwijl vers 4vv op zijn minst aanleiding geeft tot de gedachte dat deze belijdenis géén genade vindt in Gods ogen. Een laatste voorbeeld: de mensen die in Marcus 7 en 8 een dove resp. blinde bij Jezus brengen worden door Ouweneel als ongelovig bestempeld, maar zij brengen deze mensen dan toch maar bij Jezus – evenals de ouders in Marcus 10 hun kinderen! Hoe weet hij dat ze ongelovig zijn?
Mijn belangrijkste bezwaar tegen de inhoud en methode van Ouweneel is dat het Woord niet alleen als eigen categorie geen recht gedaan wordt, maar ook inhoudelijk de eigen gedachtegang niet kan storen. Het procesmatige overheerst, zoals bijvoorbeeld op pagina 84, waar Opuweneel opmerkt dat ‘het andersoortige dat in aanleg al bij de wedergeboorte in de mens aanwezig is, zich elke dag meer moet gaan manifesteren.’ Hij laat er dan op volgen: ‘In de baby steekt misschien een profeet, een aanbiddingsleider of een theoloog (of alle drie). De aanleg is in de pas wedergeboren zuigeling al aanwezig.’ Aan wat voor iemand zou Ouweneel hier denken?

G.C. den Hertog


Joseph Ratzinger / Benedictus XVI, Jezus van Nazareth. Deel II. Van de intocht in Jeruzalem tot de opstanding. Lannoo, Tielt 2011, 278 p., € 29,99 (ISBN 9789020992472).


Dat de bisschop van Rome zich op Jezus richt en over Jezus schrijft, is verheugend. De manier waarop hij dat doet, doet ook veel protestantse harten sneller kloppen. Dit tweede pauselijke Jezusboek is echter minder sterk dan het eerste. Ratzinger wil niet achter de historisch-kritische exegese terug, maar wil met erkenning van haar goed recht doorstoten naar een werkelijk theologische exegese. Dat doet hij door enerzijds de tekortkomingen van de historische wetenschap aan te wijzen (het inductieprobleem maakt dat je niet kunt stellen dat iets onmogelijk gebeurd is), anderzijds door bewust een deelnemersperspectief te kiezen als leerling van Jezus, opdat het tot een ontmoeting met Hem komt. Het resultaat is theologische exegese van hoog niveau. Historische kwesties worden niet gladgestreken, maar heel precies luistert Ratzinger naar de eigen aard van de synoptische vertelwijze als profetie.
Het eerste Jezusboek was echter sprankelender en overtuigender dan dit tweede boek. Dat heeft er mee te maken dat de auteur zich geregeld dermate in historische discussies mengt (datering, historiciteit), dat de exegese historischer en minder theologisch wordt. Ratzinger slaat hier meer de toon van de geleerde aan dan die van de gelovige. Anderzijds presenteert hij ook minder geloofwaardige patristische exegeses, zoals die van Jezus’ naadloze gewaad als de onverbrekelijke eenheid van de kerk, eenvoudigweg omdat deze exegeses stichtelijk zijn. Waar de acceptatie van historische kritiek en gelovig spreken in het eerste boek heel natuurlijk ineenlagen, blijven ze in het tweede boek soms onverbonden, of staan ze zelfs tegenover elkaar.
Wie dit boek van de paus ter hand neemt met de verwachting een uitgebreide mariologie aan te treffen, of een avondmaalsleer die haaks op de gereformeerde staat, zal het meevallen. Het typisch rooms-katholieke zit vooral in het congruente beeld van filosofie en theologie dat Ratzinger schetst. Herhaaldelijk herleidt hij nieuwtestamentische gegevens, soms via de apocriefen, tot Plato en andere filosofen. De stelling dat Heidegger en Marx met hun schets van de zelfvervreemding van de mens ‘precies’ beschrijven ‘wat het geloof de “erfzonde” noemt’ (99) identificeert beide snel, te snel.
Ten aanzien van de verzoening door het kruis van Christus focust Ratzinger op cultische aspecten: Jezus als het ware zoenoffer en de reiniging van de vervuilde wereld. De manier waarop hij Gods initiatief daarin schildert, is indrukwekkend. Toch dreigt de verzoening op een aantal momenten te vervloeien in een wat magische spreekwijze, als het eigenlijk verzoenende moment gelegen is in het aanrakend contact van de Reine met de onreinheid. God schenkt volgens Ratzinger niet alleen een oneindige reinheid aan de wereld, maar laat die ook ‘in de wereld vloeien’ (208). Voor een protestant krijgt die reinigende genade al snel een te materieel karakter, en bij alle spreken over reinheid wordt de terminologie van loskoop en betaling daarnaast node gemist.
Bij de beschrijving van de opstanding is het merkwaardig te lezen over de opstanding als ‘mutatiesprong’ waardoor ‘een nieuwe mogelijkheid van mens-zijn bereikt’ is (220). Hoezeer Ratzinger het ook opneemt voor het concreet karakter van de opstanding, die nieuwe mogelijkheid klinkt wat zuinig over de opstanding en tegelijkertijd te optimistisch over de mens.

A. Huijgen, Genemuiden


Benno van den Toren, Christian Apologetics as Cross-Cultural Dialogue, T&T Clark, London 2011, 262 p., e 16,43 (ISBN 9780567169167).


Benno van den Toren begint zijn nieuwe boek over apologetiek met een weergave van een gesprek dat hij had met de uit Australië afkomstige Sharon tijdens de busreis van Londen naar Parijs. Urenlang sprak hij met haar over de ultieme betekenis van het leven. Evolutie maakte het volgens haar onmogelijk om in God te geloven, terwijl ze tegelijkertijd het uitroeien van Aboriginals als een gestalte van de ‘survival of the fittest’ niet kon aanvaarden. Ze distantieerde zich van het platte materialisme en sprak uit dat de natuur voor haar iets heiligs had. Voor mensen gold dat ze een goddelijke vonk in zich omdragen. Een ander hindoe-idee dat hij bij haar opmerkte was het geloof in een bepaalde vorm van reïncarnatie. Ze zag het christelijk geloof als een waarheid voor anderen, maar niet voor zichzelf. Wat haar tegenstond dat christenen probeerden hun geloof uit te dragen en andere daarvoor te winnen.
Met dit voorbeeld maakt Van den Toren de wisselende context voor christelijke apologetiek duidelijk. Onze gesprekspartners houden er een postmoderne denkwijze op na waarin zij zich volstrekt niets kunnen voorstellen bij een universele waarheid en het op geen enkele manier problematisch achten om elkaar uitsluitende overtuigingen te aanvaarden.
Dit is voor Van den Toren aanleiding om klassieke apologetiek af te serveren. Uiteindelijk is klassieke apologetiek een product van de Verlichting waarin men uitgaat van een rationeel en universeel geldend waarheidsbegrip. Hij geeft geen definitie van klassieke apologetiek, omdat hij er zondermeer vanuit gaat dat dit geen nadere toelichting behoeft. Persoonlijk vraag ik mij af of hiermee recht gedaan wordt aan vormen van apologetiek die Van den Toren als klassiek karakteriseert. Iemand als William Craig maakt bewust onderscheid tussen knowing and showing om aan te geven dat gelovigen eigenlijk niet verder kunnen gaan dan de redelijkheid van het geloof te verantwoorden, iets waar Van den Toren ook voor pleit.
Ook vraag ik mij af of hij helemaal recht doet aan het fideïsme als hij dat typeert als een stroming die afziet van elke redelijke rechtvaardiging van het geloof. Als Van den Toren ook positief kan verwijzen naar Pascal, zou het wel eens kunnen zijn dat tal van fideïsten dichterbij de auteur staan dan hij zich voorstelt. Evenals Van den Toren distantieert het fideïsme zich in het algemeen zowel van irrationalisme als van strikt rationalisme.
Deze kanttekeningen doen niets af aan de positieve waardering voor de treffende analyse van de problematisering van christelijke apologetiek in deze studie. De auteur problematiseert christelijke apologetiek niet alleen vanuit de postmoderne context, maar ook vanuit de multiculturele context om aan te geven dat het westerse moderne denken wereldwijd gezien niet algemeen is. Dit alles pleit voor een andere aanpak in de apologetiek.
In dit boek worden twee speerpunten gehanteerd om tot een paradigma voor zo’n actuele apologetiek te komen. In de eerste plaats worden er epistemologische noten gekraakt. In dit verband maakt hij duidelijk dat het beeld van fundament en gebouw niet voldoet om onze kennisverwerving in kaart te brengen. Als onze kennis zich op onderdelen aanpast, breken we niet het gebouw af om het opnieuw op te bouwen. In zijn voorstel voor een actuele apologetiek is de metafoor van het boek leidend. We beginnen te lezen vanuit een bepaald voorverstaan. Door het verwerken van een boek moeten we onze inzichten op onderdelen bijstellen, zonder dat de structuren van onze kennis zich plotseling dramatisch wijzigen. Op deze manier is er ruimte geschapen voor het geloof in God als voorverstaan van de werkelijkheid, zonder dat er wordt beknabbeld op de relevantie van wetenschappelijk onderzoek van dezelfde werkelijkheid.
In de tweede plaats hanteert de schrijver een theologisch vertrekpunt, namelijk van het beeld van God. In het spreken over het beeld van God legt hij nadruk op de relatie tot God, de naaste en de wereld. Deze benaderingswijze impliceert een distantie tegen het foundationalism alsof wij neutrale observatoren zouden zijn. Bovendien worden de menselijke autonomie en het individualisme vanuit deze theologische notie onder kritiek geplaatst. Het relationele kader wil recht doen aan de weg van cultuur en traditie waarin wij kennis hebben meegekregen en de ander ontmoeten.
Bovendien loopt hier een lijn naar het laatste hoofdstuk waarin Van den Toren ervoor pleit om in de omgang met de medemens niet alleen rationele argumenten te hanteren, maar ook recht te doen aan het affectieve en het voluntatieve aspect van het mens-zijn. Zo loopt dit ontwerp voor een actuele apologetiek uit op een pleidooi voor een pastorale benadering.

W. van Vlastuin, Wezep

Ethiek


Bert Musschenga e.a., Ethiek in Nederland van 1900 tot 1970 en daarna, Uitgeverij Damon, Budel2010, 376 p. € 39,90 (ISBN 9789460360411)


Dit is in vele opzichten een heel interessante bundel. De aanleiding voor de totstandkoming ervan ligt in het veertigjarig jubileum van de VvEN (Vereniging van Ethici in Nederland) in 2010. Aan de wieg daarvan stonden met name theologen als onder anderen H.J. Heering en Th. Beemer. Inmiddels vormen de theologen een minderheid: de ethiek heeft zich krachtig geëmancipeerd, heeft een plek verworven binnen de filosofische faculteit en daarnaast ook in andere faculteiten, als toegepaste ethiek.
De titel van bundel is op het eerste gezicht wat vreemd. De indruk wordt gewekt dat het ontstaansjaar van de VvEN een soort waterscheiding is geweest. Inderdaad is dat de bedoeling. Kenmerkend voor de ethiekbeoefening in ons land – in onderscheid van de ons omringende landen – is dat ze tot 1970 nauwelijks een plek had aan de filosofische faculteit, maar overal onder de vleugels van de theologie was ondergebracht. De opbouw van de bundel laat dat zien. Er zijn drie delen (waarvan de derde maar één artikel bevat, in feite een weergave van een gesprek tussen een representatief aantal ethici over de toekomst van de ethiek in ons land).
Het eerste deel van de bundel is gewijd aan ethiek ‘van 1900 tot 1970’. Frans Vosman en Carlo Leget schrijven een even helder als scherp artikel over een eeuw rooms-katholieke moraaltheologie in Nederland. De hoofdtitel van hun bijdrage (‘Verdreven, verdampt, verpopt’) geeft de inhoud kort weer. Zo centraal als de moraaltheologie of ethiek stond, zo marginaal is haar bestaan nu. Er is maar één parool: ‘verpoppen’ van rups tot vlinder worden, dat is: haar eigenheid, haar theologisch proprium hervinden. Herman Noordegraaf en Antoon Vos tekenen voor Hervormde ethiek; het is een hoofdstuk dat (te) sterk door de eigen invalshoek en voorkeur van Vos wordt gestempeld. Ethische theologen krijgen de prijs en de anderen komen er bekaaid van af. Frits de Lange heeft een inzichtgevend overzicht van de gereformeerde ethiek in hetzelfde tijdvak, met als ondertitel ‘hoe de gereformeerde ethiek zichzelf overbodig maakte’. De razendsnelle ontwikkelingen die de naoorlogse ethiekbeoefening in gereformeerde kring laat zien zijn bekend, maar bij elkaar is toch altijd verbijsterend: alsof er een dijk doorbrak. Het laatste artikel in dit eerste deel is van Henri Krop en Koo van der Wal, die al in 1875 (in feite zelfs begin 1800) beginnen en doorgaan tot 1975. Een boeiend overzicht, met heldere lijnen – en ook hier weer nadruk op die voor ons land kenmerkende niche van de ethiek in de theologie.
Het tweede deel opent met een bijdrage van Bert Musschenga, waarin hij de ethiek na 1970 in beeld brengt, met de kernachtige typering: ‘De wending naar de praktijk, het beleid en het internationale forum’. De ethiek kroop aan alle universiteiten – levensbeschouwelijk of niet – onder de vleugels van de theologie vandaan, nam afscheid van de heftige polarisatie die ons land in de jaren zeventig gezien had en ging zich richten op de vragen van de praktijk. Dat de fundamentele onderliggende vragen, zowel de theologische als de filosofische, daarbij naar de achtergrond gingen, past in het tijdsbeeld. Ook de overheid nam afscheid van de rol als ‘zedenmeester’, zette commissies van deskundigen aan het werk en beperkte zich tot regelgeving op punten, waar menselijk handelen schade aan derden kan toebrengen.
Daarna volgen artikelen over medische ethiek (vanzelfsprekend voorop!), bedrijfsethiek, milieuethiek, dierethiek en ethiek van de techniek. Opvallend is dat een artikel over zorgethiek ontbreekt, terwijl Musschenga terecht opmerkt dat dit een vorm van toegepaste ethiek is die zich door haar aandacht voor de afhankelijkheid en kwetsbaarheid van mensen onderscheidt van het heersende neo-liberale paradigma. Bovendien is het een ethische benadering die zich duidelijk een eigen plaats verworven heeft.
Een heel interessante bundel, schreef ik al, maar dat wil niet zeggen dat ik er blij van werd. Paul van Tongeren geeft in het afsluitende gesprek aan dat hij verwacht dat de theologische ethiek, mede onder invloed van de ontwikkeling van de religiewetenschappen, steeds meer verkommert of tot een soort van sociale wetenschap wordt. Samen met Theo Boer toont hij zich daar somber over. Reden te meer om de handen ineen te slaan en met volharding en toewijding theologische ethiek te beoefenen. De wereld is gelukkig groter dan Nederland en elders in de wereld is deze discipline nog zeer levenskrachtig en weten haar beoefenaars – ik noem alleen de namen van Hauerwas en O’Donovan – een stevige bijdrage aan het algemene debat te leveren.

G.C. den Hertog

Praktische theologie


Pieter Boersema en Stefan Paas (red.), Onder spanning. Een veelzijdige kijk op veranderingen in kerk en samenleving, Uitgeverij Kok, Utrecht 2011, 373 p., € 19,90 (ISBN 9789043518949).


Deze bundel is ontstaan uit een gezamenlijk onderzoeksproject van medewerkers van de Christelijke Hogeschool Ede en de Evangelische Theologische Faculteit in Leuven. Het boek wil allereerst een handreiking bieden aan leidinggevenden in christelijke gemeenschappen om de vele veranderingen die zich in snel tempo aandienen, te kunnen duiden. Daarnaast wil men binnen de kaders van de praktische theologie het gesprek op gang brengen tussen theologie, sociale wetenschappen en godsdienstwetenschap (p. 31). Vanwege deze ambitieuze doelstellingen is het lezen van dit boek een spannend gebeuren. Lukt het om zoveel wetenschappelijke disciplines met elkaar in gesprek te brengen? Elke poging daartoe mag wat mij betreft op voorhand rekenen op sympathie. Zoals bekend is de verhouding tussen theologie en andere wetenschappen complex. Eduard Thurneysen, persoonlijke vriend en theologisch metgezel van Karl Barth, zag maar weinig in een gesprek tussen menswetenschappen en de praktische theologie. Het ‘nee’ van Barth tegen de natuurlijke theologie leek een soort pendant te hebben in het ‘nee’ tegen de invloed van menswetenschappen binnen de praktische theologie. Pas sinds de ‘empirische wending’ in de praktische theologie is hier verandering in gekomen. De voorzichtige houding die Thurneysen innam, had te maken met de zorg voor de theologische inhoud van pastoraat en prediking. Tegen deze achtergrond is het lezen van Onder spanning tegelijk een zoektocht naar de vraag of er een model gevonden kan worden waarbij de eigenheid van de (gereformeerde) theologische invalshoek voluit gehandhaafd blijft in het gesprek met andere wetenschappen.
De eerste hoofdstukken houden zich vooral bezig met inleidende opmerkingen en met de theologie. Bij de omschrijving van de theologie wordt niet een openbarings-theologische maar een empirisch-theologische invalshoek gekozen: theologie gaat over uitspraken over God en over praktijken van gelovigen (p. 65). Daarna volgen boeiende hoofdstukken over sociologische, psychologische, pedagogische en antropologische trends en ontwikkelingen. Het blijk al snel dat kerk en samenleving op allerlei manieren verbonden zijn en dat ontwikkelingen in de samenleving ook merkbaar zijn in de gemeente van Christus.
In de laatste hoofdstukken wordt getracht een integrale visie te ontwikkelen waarin recht wordt gedaan een de eigen invalshoeken van theologie en andere wetenschappen. De uitkomst is een soort rondetafel- gesprek. Achterliggende gedachte daarbij is dat theologie en andere wetenschappen elkaar op voet van gelijkwaardigheid tegemoet kunnen treden omdat zij eenzelfde onderzoeksinstrumentarium gebruiken. Kernwoorden zijn ‘samenwerking’ en ‘multidisciplinair raamwerk’ (p. 344-355).
Heeft de voorgestelde aanpak mij overtuigd? Nee, ik houd nogal wat vragen over. Maar ik haast me om mijn waardering uit te spreken voor de auteurs van dit boek die deze belangrijke discussie opnieuw aangaan. Mijn vragen cirkelen vooral om 1. de identiteit van de theologie in het hele concept, en 2. de vraag of de sociale wetenschappen op de voorgestelde basis met de theologie in gesprek willen gaan. De doelgroep voor wie dit boek is geschreven, gaat ervan uit dat de Bijbel niet alleen uitspraken over God bevat, maar ook openbaring door God. Zo’n standpunt moet ook gevolgen hebben voor de kijk op theologie als wetenschap. Verder wordt in deze bundel wel gesignaleerd dat in de sociale wetenschappen visies bestaan die veel minder open staan om in gesprek te gaan met de theologie. Maar hoe vertaalt zich dat naar de gewenste multi-disciplinaire aanpak? Komen alleen die visies ervoor in aanmerking die met de eigen theologische uitgangspunten verenigbaar zijn? Ontstaat er dan toch niet wat anders dan een werkelijk gelijkwaardig gesprek? Kortom: stof genoeg om over door te denken.
Wie zich op de hoogte wil stellen over de discussie m.b.t. de verhouding van (praktische) theologie en de andere wetenschappen, kan niet om dit boek heen.

J.W. van Pelt, Oud-Beijerland

Cultuur


Dietrich Bonhoeffer, Fiction from Tegel Prison. Translated from the German Edition. Edited by Renate Bethge and Ilse Tödt. English Edition Edited by Clifford J. Green. Translated by Nancy Lukens, Dietrich Bonhoeffer Works Vol. 7, Fortress Press, Minneapolis 2010, 287 p., £ 12,99 (ISBN 9780800697662).


Dietrich Bonhoeffer is bekend geworden door de brieven die hij vanuit zijn gevangenschap in Berlijn aan zijn vriend Eberhard Bethge schreef en die deze in 1951 uitbracht. De brieven die Dietrich met zijn verloofde Maria von Wedemeyer kon wisselen, werden pas veertig jaar later gepubliceerd. Minder bekend is dat Bonhoeffer ook literaire teksten schreef gedurende het eerste jaar van zijn gevangenschap. Pas in 1978 hebben Eberhard en Renate Bethge besloten deze literaire teksten integraal uit te geven (wel werden enkele fragmenten met duidelijk theologisch gehalte al eerder gepubliceerd, onder andere in Gesammelte Schriften III).
De belangrijkste teksten in deze uitgave zijn drie actes van wat een drama had moeten worden en een onvoltooide roman. Iedereen haast zich om te melden dat de literaire waarde gering is, naar mijn indruk terecht. Wel zijn deze teksten, waarin families als die van Bonhoeffer en van zijn verloofde een centrale rol spelen, van belang om passages uit de brieven – met name de ‘Gedanken zum Tauftag’ van het zoontje van Eberhard en Renate Bethge – te verstaan. Wie nog mocht denken dat Bonhoeffer links-revolutionaire ideeën had, kan zich hier van die gedachte laten afhelpen. Het geheel ademt een geest van aristocratie, met heldere grensafbakening van ‘boven’ en ‘beneden’. Verder zijn deze stukken ook in die zin van belang dat zij iets laten zien van de manier waarop Bonhoeffer de gevangenschap verwerkte.
De nieuwe uitgave van deze fragmenten in de serie Dietrich Bonhoeffer Werke die in 1994 uitkwam vormt de basis van deze Engelse vertaling. Het heeft iets (ver) vreemd(end)s om deze teksten in het Engels te lezen, juist ook omdat de inhoud van de teksten zo door en door Duits is. Het heeft echter ook zijn voordelen het Duitse origineel met de Engelse vertaling te kunnen vergelijken (die vergelijking is gemakkelijk gemaakt doordat de paginering van de Duitse uitgave ook is aangebracht). Feit is wel dat de discussie over zijn werk in het Engelse taalgebied stevig gevoerd wordt. Niet onbelangrijk: De prijs van de Engelse uitgave ligt aanmerkelijk lager dan die van de Duitse uitgave.

G.C. den Hertog

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 1 juni 2012

Theologia Reformata | 130 Pagina's

Boekbesprekingen

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 1 juni 2012

Theologia Reformata | 130 Pagina's