Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

In de ban van de ring

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

In de ban van de ring

Over het huwelijk als dominant construct in seksegerelateerde kwesties

53 minuten leestijd Arcering uitzetten

1 Inleiding
1.1 Het beroep op de Bijbel in lastige kwesties
In orthodox-christelijke kringen in Nederland ontvlammen regelmatig hevige discussies over morele of rituele aspecten van het christelijke leven en samenleven.1
Het gaat bijvoorbeeld over morele thema’s als de verhouding tussen man en vrouw binnen het huwelijk, de openstelling van kerkelijke ambten voor vrouwen, het al dan niet mogen hertrouwen na een echtscheiding of de legitimiteit van homoseksuele relaties. Maar ook wordt er gediscussieerd over thema’s van rituele aard, zoals volwassendoop, ziekenzalving, bevrijdingspastoraat, tongentaal of andere zogeheten bijzondere gaven van de Geest. Hoezeer deze onderwerpen ook van elkaar mogen verschillen, ze hebben één ding met elkaar gemeen: De discussie erover loopt altijd uit op de vraag naar de gehoorzaamheid aan de Bijbel.
Het begint meestal met een incident: Persoon X – het liefst iemand met een respectabele positie – vindt bijvoorbeeld dat vrouwen predikant moeten kunnen worden of dat volwassendoop beter is dan kinderdoop. De discussie die vervolgens ontstaat, spitst zich uiteindelijk toe op de vraag: ‘Wat zegt de Bijbel hierover?’
Al snel tekent zich vervolgens een scheidslijn af tussen twee groepen. Enerzijds zijn er de ‘bijbelgetrouwen’, een groep die een standpunt verdedigt met een beroep op een of meer bijbelteksten, die in principe voldoende uitsluitsel geven over de onderhavige kwesties: Omdat geschreven staat dat de vrouw moet zwijgen in de gemeente, mogen vrouwen niet tot de ambten worden toegelaten; en omdat geschreven staat dat wie gelooft én zich laat dopen behouden zal worden, is volwassendoop geboden. Aan de andere kant staan de ‘hermeneutischen’, die zich beroepen op een zekere interpretatieruimte tussen ‘wat er in de Bijbel staat’ en wat dat voor ons zou kunnen betekenen.2 Na wat schermutselingen over en weer wordt er door de ‘bijbelgetrouwen’ op de persoon gespeeld: ‘Bent u wel bereid om u te schikken onder het gezag van de Heilige Schrift, ook als het u niet uitkomt?’
Doorgaans is dit het einde van het gesprek. Een enkeling wijst er in de nabetrachting nog op dat argumenten ad hominem de discussie niet veel verder brengen, waarop de discussie weer ondergronds gaat in afwachting van de volgende uitbarsting.
Een drietal aspecten in deze structuur lichten we eruit. Allereerst valt op dat de scheidslijn tussen wat we met verlegenheidstermen maar even aanduiden als ‘bijbelgetrouwen’ en ‘hermeneutischen’, niet dezelfde is als die tussen ‘behoudend’ en ‘vernieuwingsgezind’ – om nog maar eens twee onhandige etiketten te gebruiken. In sommige discussies zijn het de verdedigers van een bestaande praktijk die verwijzen naar bijbelteksten die volgens hen glashelder zijn, en beroepen de pleitbezorgers van een afwijkend standpunt zich op een bepaalde interpretatieruimte – discussies rond homoseksualiteit of vrouwelijke ambtsdragers zijn hier goede voorbeelden van. In andere discussies ligt het precies andersom: Daar beroepen juist de pleitbezorgers van nieuwe praktijken zich rechtstreeks op bijbelpassages en doen de verdedigers van de bestaande praktijk een beroep op de ruimte voor interpretatie. Voorbeelden daarvan zijn pleidooien voor bevrijdingspastoraat, ziekenzalving of het elkaar groeten met ‘een heilige kus’. In de tweede plaats valt op dat veranderingen in rituele kwesties vaak beargumenteerd worden met een beroep op schijnbaar ondubbelzinnige bijbelpassages. Pleitbezorgers van veranderingen in morele kwesties doen juist een beroep op interpretatieruimte. Ten slotte valt op dat veranderingen in morele kwesties veelal gerelateerd zijn aan sekse, gender en seksualiteit.
In dit artikel gaan we nader in op de wijze waarop de Bijbel in stelling wordt gebracht in de genoemde seksegerelateerde morele discussies. Naar ons idee wordt er op dit terrein nauwelijks voortgang geboekt. Van de buitenkant lijkt er een discussie op argumenten gevoerd te worden, maar bij nadere inspectie gaat het volgens ons om een fundamentelere zaak: wie morrelt aan de status quo op het gebied van sekse, gender en seksualiteit krijgt te maken met een weerstand die taai en irrationeel van karakter is – er hangt kennelijk veel van af. De praktijken rond gender, relatievorming, huwelijk en seksualiteit liggen diep verankerd in het bewustzijn van de morele gemeenschap. Iedere discussie over deze thema’s is daarom eerder een rituele opvoering van deze diep gewortelde overtuigingen over de omgang tussen de seksen dan een poging om die praktijk eens kritisch tegen het licht te houden. De suggestie dat de scheidslijn in deze discussie loopt tussen ‘bijbelgetrouwen’ en ‘hermeneutischen’, is in onze ogen misleidend. Het gaat veeleer om de vraag in hoeverre de vigerende praktijk, die mogelijk minder ‘bijbels’ is dan je zou denken, onder kritiek mag komen.

1.2 Sturende hermeneutische constructen
De deelnemers aan de discussie die zich bedienen van een zogeheten hermeneutische manier van argumenteren, betogen doorgaans dat de betekenis van bijbelteksten niet alleen bepaald wordt door de directe tekstuele context, maar ook door de context van andere geschriften (intertekstualiteit), de context van de toenmalige cultuur, de doorwerking van de tekst in de traditie, en de cultuur en sociale praktijk waarvan de hedendaagse lezers deel uitmaken. Niet zelden wordt vanuit het ‘bijbelgetrouwe’ kamp beweerd dat deze strategie relativerend werkt: ‘Zo kun je bijbelteksten van alles laten zeggen’, ‘Dit is geen uitlegkunde maar inlegkunde’ of ‘Je laat de betekenis niet door God maar door je eigen vooronderstellingen bepalen’.
Onze stelling is dat de wijze van interpretatie die de ‘hermeneutischen’ expliciet maken, ook bij de ‘bijbelgetrouwen’ werkzaam is. Ook bij hen spelen sociale en culturele factoren in de interpretatie een doorslaggevende rol, zij het dat die niet expliciet worden gemaakt. Wie de verschillende argumentatiestrategieën bekijkt, ontdekt dat het beroep op de culturele context, op interpretatieruimte of op traditie niet voorbehouden is aan voor- of tegenstanders van een bepaalde positie. Integendeel, er wordt soepel omgegaan met verschillende manieren van redeneren.
Terwijl pleitbezorgers in het ene geval een direct beroep doen op een bijbeltekst, hanteren zij in een andere discussie een meer hermeneutische redeneertrant – tegenstanders van de vrouw in het ambt weten bijvoorbeeld op knappe wijze uit te leggen hoe het gebod voor de sabbat nu onverkort geldig is voor de zondag.
De vraag is of de wisseling van positie op willekeur berust of dat er toch bepaalde sturende factoren zijn in de manier waarop de Bijbel gelezen wordt. Wij vermoeden het laatste. Deze factoren duiden we in dit artikel aan met het begrip ‘hermeneutisch construct’. Met hermeneutische constructen bedoelen we collectieve, diepgewortelde en vaak onbewuste en onbereflecteerde normatieve principes die onze interpretatie van teksten sturen. Ze zijn onderdeel van de common sense en staan binnen een gemeenschap daarom zelden ter discussie. Hoewel dikwijls anders gesuggereerd wordt, komen ze zelf niet rechtstreeks uit de Bijbel.
Als het waar is dat dergelijke hermeneutische constructen een doorslaggevende rol spelen in de interpretatie, wordt de argumentatiestrategie voor of tegen bepaalde standpunten pragmatisch gekozen op basis van wat deze overtuiging het beste ondersteunt. Het gebruik van een argumentatie ad hominem of het verwijt dat men zich aan het gezag van de Schrift onttrekt, moet dan niet worden gezien als een inhoudelijk serieus te nemen argumentatie, maar eerder als een signaal dat men volgens de betreffende discussiepartner aangekomen is bij diepe en haast onopgeefbare overtuigingen.
Aan de hand van een drietal seksegerelateerde morele thema’s zullen we laten zien hoe dergelijke hermeneutische constructen kunnen werken. We belichten achtereenvolgens de thema’s van echtscheiding en hertrouwen (par. 2), vrouwelijke ambtsdragers (par. 3) en homoseksuele relaties (par. 4). Vervolgens stellen we dat een specifieke, romantisch gekleurde opvatting over het huwelijk als hermeneutisch construct fungeert in deze seksegerelateerde kwesties (par. 5). Om ons betoog beknopt te houden bespreken we vooral hoe in gereformeerde (en in het bijzonder gereformeerd-vrijgemaakte) kringen over deze thema’s is gediscussieerd. Tegelijkertijd is het onze indruk dat vergelijkbare argumentaties worden gebruikt in andere orthodox-gereformeerde of evangelische kringen. Ons doel is overigens niet zozeer bepaalde posities ten aanzien van de drie morele thema’s te verdedigen of te bekritiseren, maar vooral iets te laten zien van de dominante rol die een specifieke, moderne huwelijksopvatting speelt in discussies rond deze thema’s. Op zich is het niet problematisch dat er een hermeneutisch construct werkzaam is – we kunnen niet zonder. Het wordt echter problematisch wanneer dit niet of nauwelijks onderkend wordt of mag worden. Met dit artikel willen we daarom bijdragen aan de bewustwording daarvan.

2 Echtscheiding en hertrouwen
2.1 Ontwikkelingen in samenleving en kerk
Het eerste seksegerelateerde thema dat we belichten, betreft de vraag of en in welke gevallen echtscheiding is toegestaan, en – nauw daarmee verbonden – of en in welke gevallen hertrouwen na echtscheiding geoorloofd is. Deze kwestie is betrekkelijk nieuw. Lange tijd gold dat echtscheiding niet geaccepteerd was, in kerk noch samenleving. Dit beeld is in onze samenleving gedurende de tweede helft van de twintigste eeuw drastisch veranderd. In Nederland loopt inmiddels meer dan een derde van alle huwelijken uit op een scheiding. Deze culturele en sociale verandering gaat de kerk niet voorbij. Ook in de kerk wordt echtscheiding in veel gevallen als onafwendbaar gezien.
Richting werd gevonden in de gedachte dat er bijbels gezien legitieme gronden zijn voor echtscheiding. Zo reageerde de gereformeerd-vrijgemaakte ethicus J. Douma bijvoorbeeld op de toename van het aantal echtscheidingen door enerzijds de waarde van het huwelijk te benadrukken en anderzijds een rechtvaardiging te geven voor echtscheiding in een aantal specifieke, aan de Bijbel ontleende situaties. Hij stelt dat aan de woorden van Jezus in Matteüs 19,9 een zogeheten ‘echtscheidingsgrond’ valt te ontlenen, namelijk overspel. Aan 1 Korintiërs 7,7-16 ontleent hij een tweede echtscheidingsgrond, namelijk ‘kwaadwillige verlating’: wanneer een ongelovige zijn of haar echtgenoot verlaat, dan kan de ‘onschuldige partij’ gerechtvaardigd tot echtscheiding overgaan (Douma 1988: 73v.). De Bijbel laat echter volgens Douma geen ruimte voor een grond die wel legitiem is volgens het burgerlijk recht, namelijk ‘duurzame ontwrichting’. Douma verzet zich tegen deze grond, die namelijk door de synode van de Gereformeerde Kerken (synodaal) van 1969/1970 wel werd geaccepteerd (idem: 79v.).
Toch blijken deze twee echtscheidingsgronden in de praktijk niet te volstaan, doordat zich in de kerken steeds meer echtscheidingen voordoen die niet direct het gevolg zijn van overspel of kwaadwillige verlating. Een van de strategieën die gevolgd worden is middels analogieredeneringen allerlei situaties alsnog onder een van beide echtscheidingsgronden te rangschikken. Om een voorbeeld te noemen, in een Deputatenrapport over echtscheiding voor de synode van de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt in 1996 wordt onder overspel niet alleen het aangaan van een buitenechtelijke relatie verstaan, maar ook “voor-echtelijke ontucht” die niet aan de andere partner bekend was toen het huwelijk gesloten werd, homoseksueel verkeer van een van de huwelijkspartners en incest. Daarnaast heeft ‘kwaadwillige verlating’ ineens betrekking op allerlei situaties van “ongeloof, in woord of wandel”, bijvoorbeeld door geen verzoening te willen nastreven met de partner of door de partner te mishandelen (Acta 1996: bijlage 10). Maar in de praktijk blijkt ook het ‘oprekken’ van de klassieke gronden niet afdoende te zijn. Er zijn allerlei situaties die zich niet laten rangschikken onder deze twee categorieën en waarbij kerken toch aarzelen om formeel de procedure naar afsnijding (tucht) toe te passen. In de theologische verantwoording wordt daarom veelal een ‘pastorale move’ gemaakt: schrijnende situaties van gebrokenheid vragen om ‘billijkheid’ en bescheidenheid; bovendien moet ook ruimte gegeven worden aan het eigen geweten. In de praktijk worden daarmee ook situaties die in de samenleving als ‘duurzame ontwrichting’ gelden en die door Douma nog categorisch werden afgewezen, alsnog geaccepteerd.

2.2 De kwestie op scherp: niet scheiden, niet hertrouwen, geen tucht?
Een andere visie werd bepleit in een opmerkelijk deputatenrapport voor de synode van de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt in 2002, waarvan A.L.Th. de Bruijne een van de belangrijkste auteurs is. Het rapport stelt vast dat het idee van ‘echtscheidingsgronden’ ten onrechte is gaan functioneren als legitimatie voor echtscheiding. Op basis van wat Jezus zegt in Matteüs 5 en 19 moet de christelijke regel zijn, dat zowel echtscheiding als hertrouwen niet passen bij de levensstijl van hen die Christus willen navolgen. ‘De stijl van het koninkrijk’ moet inhouden dat christenen in het huwelijk trouw zijn, zelfs als de ander ontrouw is en overspel pleegt.
Het rapport kiest daarmee voor een radicale navolgingsethiek.3 Terwijl het deputatenrapport de christelijke huwelijksmoraal fors aanscherpt, stelt het echter tegelijk dat er in een gebroken wereld allerlei situaties zijn waarin het hoge ideaal van huwelijkse trouw ook door christenen niet wordt gehaald. De kerk is collectief medeplichtig aan de bestaande echtscheidingspraktijk en daarom is grote terughoudendheid in het uitoefenen van de tucht gepast. Wel adviseren de deputaten om categorisch af te zien van de kerkelijke bevestiging van een tweede (burgerlijk) huwelijk na een echtscheiding (Rapport 2002: 61-68). Het rapport kiest een hermeneutische benadering waarin ook de praktijk en het zelfstandige oordeel van de kerken een belangrijke rol spelen. De wijze waarop Paulus in 1 Korintiërs 7 nieuwe richtlijnen geeft met betrekking tot echtscheiding en hertrouwen in een nieuwe situatie, geeft volgens de deputaten ook de christelijke gemeenschap de ruimte om in nieuwe situaties in gezamenlijk beraad tot een eigen toepassing van bijbelse principes te komen (wat iets anders is dan het oprekken van echtscheidingsgronden) (Rapport 2002: 37v.).
Het rapport riep de nodige discussie op, waarin hoofdzakelijk twee punten van kritiek naar voren komen. Het eerste betreft een kenmerkend ‘bijbelgetrouw’ verzet tegen de hermeneutische benadering. De predikanten Voorberg en Pathuis (2004: 199) achten deze weg “gevaarlijk en onbegaanbaar”. In hun bijdrage treedt het in de inleiding beschreven mechanisme in werking. De auteurs stellen dat er afgesloten, objectieve bijbelse regels zijn, namelijk twee echtscheidingsgronden, en dat deze regels ons in dergelijke morele kwesties de weg wijzen, want “na l Korintiërs 7 is er niets meer aan toegevoegd in de Schrift” (ibidem). Het gezag van de Bijbel wordt in stelling gebracht met een beroep op specifieke teksten en de suggestie wordt gewekt dat we ons met een hermeneutische benadering op een hellend vlak begeven. De predikanten volgen een typisch regelethische benadering: bijbelse richtlijnen worden opgevat als universele normen die toereikend zijn voor alle situaties, ook voor situaties die in de Bijbel niet worden genoemd.
Het tweede bezwaar betreft het voorstel om een tweede huwelijk na echtscheiding niet langer kerkelijk te bevestigen. Want leidt dat niet tot onbillijke situaties in geval een gemeentelid buiten zijn of haar schuld gescheiden is? Zijn er geen situaties waarin een tweede huwelijk juist moet worden toegejuicht en daarom ook kerkelijk bevestigd?4
In een rapport uit 2005 heeft hetzelfde deputaatschap zich nogmaals verantwoord. Met uitzondering van enkele aanpassingen in de exegese van 1 Korintiërs 7 houdt men vast aan de gekozen lijn, maar precies op het punt van hertrouwen doet het deputaatschap concessies: men acht het alsnog mogelijk om een tweede huwelijk in voorkomende gevallen kerkelijk te bevestigen, waarbij dan wel schuld en boete met betrekking tot de breuk van het eerste huwelijk moeten doorklinken (Rapport 2005: 23). De synode van Amersfoort 2005 sprak nog kortweg uit: “De kerkelijke bevestiging van een opvolgend huwelijk is in de regel niet mogelijk indien het voorafgaande huwelijk door echtscheiding is ontbonden.” (Acta 2005: 13) Maar de synode van Zwolle-Zuid 2008 voegde daar uiteindelijk aan toe: “Wanneer een kerkenraad om gegronde redenen niettemin met een volgend huwelijk instemt, ziet hij, op dezelfde wijze als bij een eerste huwelijk, toe op de kerkelijke bevestiging ervan.” (Besluiten 2008: 20; vgl. ook Rapport 2008: 5)

2.3 Regelethiek versus hermeneutische benadering
Laten we deze beide kritische punten nog eens nader bekijken met het oog op het werkzame hermeneutische construct. Op het eerste gezicht lijkt het verschil tussen de ‘hermeneutische’ en de ‘bijbelgetrouwe’ benadering te bestaan in het al dan niet normatief meewegen van de eigen context bij het vaststellen van het beleid. De ‘bijbelgetrouwe’, regelethische benadering lijkt zich zuiver te baseren op direct aan de Bijbel ontleende regels. De Bijbel legt zichzelf uit in die zin dat zij zelf duidelijk maakt of een gebod universele strekking heeft of een ad hoc uitspraak is. In het Nieuwe Testament leren we bijvoorbeeld hoe de Mozaïsche wet vervuld is (bijv. geen doodstraf op ontucht) en waarin zij blijvend is (bijv. hertrouwen toegestaan wanneer het huwelijk verbroken is door overspel of kwaadwillige verlating). De hermeneutische benadering daarentegen lijkt te pleiten voor een benadering vanuit het brede bijbelse onderwijs en met inachtneming van de hedendaagse context waarbij ook het oordeel van de christelijke gemeenschap een rol mag spelen.
Toch is deze voorstelling van zaken te simpel en wel om twee redenen. In de eerste plaats speelt ook in de ‘bijbelgetrouwe’ benadering de eigen moderne context een belangrijke rol in het verstaan van de Schrift, zij het impliciet. Allereerst is het niet voor niets dat de bezinning op ‘huwelijk en echtscheiding’ op gang komt nu zich steeds meer echtscheidingen buiten en binnen de kerk voordoen: er is dus een culturele aanleiding om de Bijbelteksten opnieuw te interpreteren. De bijbelse regels worden zo algemeen gedefinieerd (als ‘kwaadwillige verlating’ in het algemeen) dat deze toepasbaar worden op allerlei hedendaagse situaties. Zo worden analogieredeneringen toegepast op de beide echtscheidingsgronden waarbij normatieve elementen een rol spelen die aan onze cultuur ontleend zijn in plaats van dat ze in de concrete bijbelse regels zelf besloten liggen. Onder overspel kan dan bijvoorbeeld ineens ook pornoverslaving geschaard worden. In de ‘bijbelgetrouwe’ benadering beïnvloedt de moderne toepassingscontext dus de interpretatie van de bijbelse regels – waar overigens niets mis mee is, maar het is juist wat de ‘bijbelgetrouwen’ niet willen.
In de tweede plaats blijkt de ‘bijbelgetrouwe’ benadering nogal willekeurig te zijn als gevolg van het niet honoreren van de eigen specifieke context van de bijbelteksten. In 1 Korintiërs 7 doelt Paulus op situaties die typisch samenhangen met de context van een jonge kerk, waarin mensen christen worden en dan zitten met de vraag hoe ze zich moeten verhouden tot ongelovige echtgenoten. De ‘bijbelgetrouwe’ benadering ontleent hieraan echter een algemene grond voor echtscheiding, ook in gevallen die niets van doen hebben met pas bekeerde echtelieden. Er wordt echter niet duidelijk gemaakt waarom deze specifieke situatie (bekeerde echtelieden) relatief is en de specifieke aanwijzing van Paulus (alleen scheiden als de onbekeerde echtgenoot dat wil) verbreed kan worden tot een algemene grond of regel. Ook wordt de specifieke patriarchale context van de zogeheten scheidsbrief (Matteüs 5,31v.; Deuteronomium 24,1-4) niet gezien: het is immers alleen de man die een scheidsbrief kan opstellen, waarbij de vrouw volledig van hem afhankelijk is. In het algemeen worden in de zogenaamde ‘bijbelse visie op het huwelijk’ moderne idealen van emancipatie, gelijkwaardigheid en wederkerigheid ingelezen, terwijl de echtgenote in het Oude Testament nog veelal als bezit van de man wordt gezien – een opvatting die weinig hedendaagse ‘bijbelgetrouwe’ christenen zullen huldigen.

2.4 Hertrouwen en de overwaardering van het huwelijk
Het feit dat er zoveel verzet kwam tegen het idee om tweede huwelijken niet langer kerkelijk te bevestigen, laat volgens ons zien wat voor een hermeneutisch construct werkzaam is in deze discussie. Men vond dit onrechtvaardig, maar waarom?
Oppervlakkig beschouwd lijkt het te gaan om een gevoel van billijkheid in specifieke situaties: waarom zou je mensen die onschuldig gescheiden zijn het recht op hertrouwen ontzeggen? Je kunt van dergelijke slachtoffers toch niet eisen dat zij voortaan alleengaand door het leven moeten? Toch lijkt er meer in het geding te zijn, namelijk een bepaalde visie op gehuwd dan wel ongehuwd zijn. De gedachte dat ieder recht heeft op een huwelijks- of liefdesrelatie, komt vermoedelijk voort uit het gevoel dat ongetrouwd zijn een ongelukkiger status van leven is dan getrouwd zijn. Daarbij lijkt een hooggestemde, romantische opvatting van het huwelijk een rol te spelen. Het huwelijk is de samenlevingsvorm waarin twee geliefden de hoogste vervulling vinden. Voldoet een huwelijk niet of helemaal niet (meer) aan dit hooggestemde ideaal, dan is niet alleen echtscheiding te billijken, maar rechtvaardigt dit ideaal in feite ook een tweede huwelijk.
Paulus geeft echter in 1 Korintiërs 7 een nieuwtestamentische invulling aan het oudtestamentische idee dat het “niet goed (is) dat de mens alleen is” (Genesis 2,18).
Hij betrekt het op het samenleven in de kerkelijke gemeenschap in plaats van op het huwelijk. Dit impliceert een relativering van de wens om na echtscheiding opnieuw te trouwen – en zelfs de wens om überhaupt te trouwen. Hertrouwen is alleen logisch wanneer het huwelijk geldt als ‘de normale stand van leven’, zo stelt ook het deputatenrapport (Rapport 2002: 25.42). Wat de deputaten helaas niet verder uitwerken is de vraag waarom hedendaagse (protestantse) christenen het huwelijk zo belangrijk vinden dat ze zo sterk hechten aan een kerkelijke bevestiging van een tweede huwelijk. Hebben we het hier over het christelijke huwelijk, of over een burgerlijk huwelijksideaal dat in de christelijke gemeente gesanctioneerd wordt? Deze vraag zullen wij in paragraaf 5 nader uitwerken, waarin we zullen betogen hoe moderne, romantische opvattingen over ‘het huwelijk’ fungeren als een hermeneutisch construct. Als voorlopige conclusie noteren we hier dat ‘bijbelgetrouw’ argumenteren rond huwelijk, echtscheiding en hertrouwen evengoed gestuurd wordt door onderliggende opvattingen als een ‘hermeneutische’ wijze van argumenteren – met dit verschil dat de laatste zich daarvan ten minste rekenschap geeft.

3 De vrouw in het ambt
3.1 Ontwikkelingen in samenleving en kerk
Een tweede seksegerelateerd thema dat we aan de orde willen stellen is wat wel ‘de vrouw in het ambt’ wordt genoemd. In de meeste orthodox-gereformeerde kerkgenootschappen mogen vrouwen de ‘bijzondere’ ambten van diaken, ouderling en predikant niet bekleden. In de ‘bijbelgetrouwe’ argumentatie hiervoor wordt allereerst gewezen op het feit dat Christus alleen mannelijke apostelen heeft gekozen.
Ook in de nieuwtestamentische brieven krijgen vrouwen geen ‘ambtelijke opdracht’. Verder blijkt nergens in de Bijbel dat vrouwen uit het ambt worden geweerd ‘slechts’ op grond van culturele factoren die nu niet meer zouden gelden (Schroten & Goedhart [1958]). Bovendien schrijft Paulus dat de wet vrouwen verbiedt te spreken in de gemeentelijke samenkomst (1 Korintiërs 14,34-36) en dat vrouwen mannen niet mogen onderwijzen, omdat Adam als eerste werd geschapen en omdat het Eva was die Adam tot zonde verleidde (1 Timoteüs 2,11-15). De argumenten die Paulus aanvoert (wet, scheppingsorde en zonde) hebben een blijvende geldigheid, vooral als ze gelezen worden in het licht van het feit dat de man het hoofd van de vrouw is (1 Korintiërs 11; Efeziërs 5). Daarom mag van de bestaande praktijk geen afscheid genomen worden. Deze redenering heeft eeuwenlang gegolden in de christelijke kerk. De patriarchaal georganiseerde cultuur gaf ook maar weinig aanleiding om aan deze redenering te tornen.5 Kortom, zowel het optreden van Jezus als de vermaningen van Paulus konden dienen ter legitimatie van de dominante cultuur.
De afgelopen eeuw heeft zich een ingrijpende culturele verandering voltrokken. Vanaf het eind van de negentiende eeuw is er een brede (her)waardering van de capaciteiten en de positionering van vrouwen op gang gekomen. Dit heeft geleid tot gelijkberechtiging van vrouwen en mannen in de samenleving. De redenering om de kerkelijke ambten uitsluitend aan mannen voor te behouden is in deze context van karakter veranderd: in plaats van cultuurbevestigend is ze cultuurkritisch geworden. Tegelijkertijd werkt de emancipatie van vrouwen in de westerse cultuur ook door in orthodox-christelijke gemeenschappen. In de samenleving verzilveren orthodox-christelijke vrouwen net als mannen hun hoogwaardige opleiding in gewaardeerde maatschappelijk functies, met alle gevolgen voor de christelijke gemeente van dien. De moeite om voldoende ambtsdragers te vinden – mannen hebben het drukker gekregen in huishouden en gezin – en de moeite om vrouwen te vinden voor een fenomeen als ‘zusterhulp’ worden overal gevoeld. In de kerken is het stemrecht voor vrouwen ingevoerd en vervullen vrouwen in toenemende mate belangrijke functies in kerkelijk onderwijs, in de liturgie, in kerkelijke beleidsfuncties en in pastoraat. Deze veranderingen zijn gepaard gegaan met discussies over de vraag of hier de scheppingsorde of het zwijg-, leer- of gezagverbod niet zou worden overtreden. Een deel van de gemeenteleden heeft nog steeds moeite met het vrouwenstemrecht of met vrouwelijke voorlezers, en sommigen ontvangen een pastoraal medewerkster niet in hun huis. Maar over het algemeen blijkt er een groot draagvlak te bestaan voor deze ontwikkelingen (Rapport 2008: 71-74).
De argumentatie om deze nieuwe ‘vrouwvriendelijke’ praktijken te legitimeren loopt qua vorm parallel aan de argumentatie om vrouwen de toegang tot de ambten te ontzeggen. Men wijst erop dat vrouwen onder de eerste volgelingen van Jezus een belangrijke rol vervulden en dat Jezus vrouwen waardeerde, niet alleen om hun praktisch talent, maar juist ook om hun geestelijk begripsvermogen (De Boer 2005: 143). Ook in de eerste gemeenten spelen vrouwen een belangrijke rol, mogelijk zelfs als evangelist of diacones. Ten slotte wordt ook wel verwezen naar de uitspraak van Paulus in Galaten 3,28, waar staat dat er in Christus geen mannen en vrouwen meer zijn. Kennelijk wordt de toenemende participatie van vrouwen in de kerk, ook in taken van onderwijs, pastoraat en geestelijke leiding, niet in strijd geacht met de uitspraken van Paulus dat de man het hoofd is van de vrouw, dat zij geen gezag over de man mag uitoefenen en dat zij niet mag spreken in de gemeente. De praktijk en de legitimatie ervan blijken flexibel.

3.2 Bij het ambt ligt een grens
Op één specifiek punt lijkt er maar weinig rek te zijn: het hek rond het ambt zit voor vrouwen op slot. Beperken we ons, om ons betoog beknopt te houden, exemplarisch tot de gereformeerd-vrijgemaakte kring, dan blijkt dat slechts een enkele poging is gewaagd om ten minste het diakenambt open te stellen voor vrouwen. J. van Bruggen (1984: 108-118) pleit voor het eerherstel van het ambt van diacones, zoals we dat kennen uit het Nieuwe Testament en andere vroegchristelijke bronnen. Door het ambt van diacones uit de accolade van predikant, ouderling en diaken te halen, zou ruimte ontstaan voor het herinvoeren van het ambt van diacones, met een eigen profiel. De openstelling van het leer- en regeerambt voor de vrouw wordt echter volgens Van Bruggen “door de Schrift nadrukkelijk verboden” (1984: 116). Een kleine stap verder gaat E.A. de Boer, die in onderscheid van het pleidooi van Van Bruggen onderstreept dat het hem gaat om een bredere inzet van begaafde vrouwen dan alleen in de diaconie (De Boer 2005: 143). Maar ook De Boer voert nadrukkelijk geen pleidooi voor ‘de vrouw in het ambt’.
Dat is wel het geval in een bijdrage van H. Folkers en M.J. Verkerk (1998; vgl. Verkerk 1997). Volgens de auteurs voldoet een beroep op de schepping van man en vrouw in Genesis 1 en 2 niet om vrouwen uit het regeerambt te weren. De term ‘helper’ die in Genesis 2 voor de vrouw wordt gebruikt, duidt volgens de auteurs niet op een hiërarchie, maar op het feit dat zij gezamenlijk, beiden met specifieke gaven, de opdracht van God moeten uitvoeren (1998: 212). Wat betreft het zogeheten zwijggebod in 1 Korintiërs 14,34-36 menen zij dat dit niet het profeteren zelf betreft, maar de uitleg ervan. De tekst kan niet worden gebruikt als exegetische blokkade tegen vrouwelijke ambtsdragers, omdat de tekst handelt over het gedrag van gehuwde vrouwen tegenover hun echtgenoten in het openbaar (232v.). Eenzelfde conclusie trekken zij met betrekking tot 1 Timoteüs 2,11-15. Ook daar betreft het de onderlinge verhouding binnen het huwelijk: de vrouw mag niet ‘de baas spelen’6 over de man.7
Het pleidooi voor de toevoeging van een vierde ambt voor vrouwen of voor de openstelling van alle ambten voor vrouwen vindt in geen van de orthodox-gereformeerde kerken, afgezien van enkele Nederlands Gereformeerde kerken, navolging. De praktijk heeft klaarblijkelijk op dit punt niet de flexibiliteit die het ten aanzien van andere taken in de kerk wel heeft. De vraag is hoe dat komt. Waarom wordt juist de toegang tot het ambt aan vrouwen ontzegd? De onderbouwing daarvan is complexer dan de tegenstanders van de vrouw in het ambt doen vermoeden.
Er is meer aan de hand dan de verwijzing naar ondubbelzinnige bijbelteksten. Er is veeleer sprake van een complexe redenering. Een specifieke visie op de onderlinge verhouding van mannen en vrouwen, verankerd in de schepping en nauw verbonden aan de visie op het huwelijk, wordt direct verbonden aan een visie op het ambt.
Vrouwen zijn in deze redenering ondergeschikt aan mannen, dus mogen zij geen gezag uitoefenen over mannen; gezag uitoefenen over elkaar in de gemeente komt toe aan ambtsdragers en daarom mogen vrouwen geen ambtsdrager worden.
Deze complexe redenering is echter aanvechtbaar. In de eerste plaats omdat Paulus’ uitspraken over de ondergeschiktheid van vrouwen niet met een ambt, maar met bepaald ‘heersend’ gedrag worden verbonden. In de tweede plaats omdat de leer over de ambten in het Nieuwe Testament op zijn zachtst gezegd nog niet is uitgekristalliseerd, laat staan dat er al sprake is van een heuse ‘ambtsleer’. In de derde plaats omdat in het midden blijft of de vermaningen van Paulus de verhouding binnen het huwelijk betreffen of dat hij doelt op de scheppingsmatige ordening van de seksen. Met andere woorden, ook in de ‘bijbelgetrouwe’ Schriftuitleg is sprake van een complex geheel van hermeneutische vooronderstellingen.

3.3 Vrouwen, het ambt en de dominante rol van het huwelijk
Het is onze indruk dat niet zozeer de expliciete zwijgteksten, maar de visie op de verhoudingen binnen het huwelijk de drijvende kracht vormt achter de weerstand tegen het openstellen van het kerkelijk ambt. Met gevoel voor understatement noemde Van Bruggen het huwelijk al eens “een nogal beeldbepalend kernstuk van de man-vrouw relatie in het algemeen en ook in de gemeente” (1992: 420). Het huwelijk wordt dan opgevat als de grondvorm voor de verhouding tussen Christus en zijn kerk. Daarbij wordt een beroep gedaan op de woorden van Paulus uit Efeziërs 5,21-33 waar hij het gezag dat een man over zijn vrouw heeft, vergelijkt met het gezag dat Christus heeft over de gemeente. Christus heeft als hoofd het lichaam (de kerk) gered door zich voor haar prijs te geven. Mannen moeten in analogie hun vrouwen liefhebben, voeden en verzorgen als hun eigen lichaam, zoals Christus dat doet met zijn lichaam (de kerk). Het mysterie van het huwelijk is groot, zegt Paulus, en hij betrekt het op de kerk. Ieder moet zijn vrouw liefhebben als zichzelf en de vrouw moet ontzag hebben voor de man, zo besluit Paulus zijn vermaning.
Wat is het springende punt in deze vergelijking? Wordt hier door Paulus de scheppingsorde onderstreept, waarin mannen het hoofd zijn van vrouwen? Volgens ons gaat het om iets anders. Evenals in 1 Korintiërs 11 en 14, 1 Timoteüs 2 en 1 Petrus 3 gaat het om de onderlinge verhouding binnen het huwelijk. Dat de man het hoofd van zijn vrouw is (en zij de luister van haar man) wordt als uitgangspunt genomen, maar is niet de spits van de vermaning. De spits ligt in de wijze waarop Paulus het hoofd zijn van de man en het ontzag hebben van de vrouw inkleurt. Hij stelt de liefde van Christus voor de kerk als voorbeeld voor de onderlinge verhouding tussen man en vrouw in het huwelijk. Gezag over de vrouw? Ja, maar wel op de wijze waarop Christus zijn lichaam liefheeft. Ontzag voor de man? Ja, maar wel op de wijze waarop de kerk ontzag heeft voor Christus, die zich voor haar heeft prijsgegeven. De spits van de tekst raakt niet aan de gezagsverhouding maar aan de wijze waarop de onderlinge verhouding in vrede en zonder wedijver moet worden ingevuld, uit eerbied voor Christus.8 De vermaning van Paulus is een verbijzondering van het brandpunt van de christelijke ethiek: Heb uw naaste lief als uzelf, ook in het huwelijk. Het is goed denkbaar dat deze vermaning in de Hellenistische context eerder werd beschouwd als een correctie op de bestaande machtsverhoudingen dan als een bevestiging ervan.
Als deze uitleg correct is, wordt duidelijk dat het gesloten houden van het ambt voor vrouwen rust op een constructie waarin de specifieke verhouding binnen het huwelijk (hoofd/luister) de verhouding tussen mannen en vrouwen in het algemeen gaan bepalen. Op grond van deze invulling van de gezagsverhoudingen tussen mannen en vrouwen in de gemeente kan wel worden ‘getolereerd’ dat vrouwen spilfuncties in de gemeente vervullen, maar mogen ze niet tot de ambten in de kerk worden toegelaten. Evenals bij het onderwerp scheiden en hertrouwen valt op hoezeer een overtuiging over de essentie en het belang van het huwelijk aan de basis ligt van een complexe hermeneutische constructie die werkzaam is in de discussie over de vrouw van het ambt. In welke mate het terecht is dat het huwelijk een dergelijk belang heeft, bespreken we in paragraaf 5.

4 Homoseksuele relaties
4.1 Ontwikkelingen in samenleving en kerk
Het derde seksegerelateerde thema dat we aan de orde willen stellen betreft de vraag of homoseksuele relaties een plaats zouden mogen hebben binnen de christelijke gemeente. Net als de kwesties van echtscheiding en hertrouwen, en de vrouw in het ambt is ook deze kwestie betrekkelijk nieuw. Eeuwenlang was seksueel verkeer tussen mensen van hetzelfde geslacht (vooral tussen mannen) verboden, zowel in de bredere samenleving als binnen de kerk. In de tweede helft van de vorige eeuw is het denken over homoseksualiteit duidelijk veranderd. In allerlei (publieke) kringen en sectoren kwamen mensen openlijk voor hun homoseksuele oriëntatie uit. Hoewel de homo-emancipatiebewegingen op juridisch vlak veel bereikt hebben, is homoseksualiteit in bepaalde beroepsgroepen (leger, bouwvak, fabriek) en etnische of religieuze kringen nog steeds een taboe.
In de ontwikkelingen vanaf de jaren ’60 vond J. Douma een aanleiding om zich nader op de thematiek te bezinnen (Douma 1973). Uit pastorale overwegingen maakte hij een onderscheid tussen homoseksuele gerichtheid (homofilie) en homoseksuele handelingen (homoseksualiteit) Met dit onderscheid maakte Douma het mogelijk om enerzijds de homofiele mens te kunnen aanvaarden en anderzijds diens (eventuele) homoseksuele gedrag als zondig te kunnen (blijven) beschouwen – een onderscheid dat overigens niet direct aan de Bijbel ontleend kan worden.
De afwijzing van homoseksuele relaties en homoseksueel gedrag wordt in een ‘bijbelgetrouwe’ uitleg doorgaans op twee manieren onderbouwd. In de eerste plaats beroept men zich op enkele bijbelteksten (voornamelijk Leviticus 18,22; 20,13 en Romeinen 1,26vv.) waarin homoseksuele handelingen veroordeeld worden. 9 In de tweede plaats verwijst men naar de scheppingsorde (vgl. Genesis 1,26vv.), waarin het heteroseksuele huwelijk als ideaal zou worden voorgesteld, wat impliceert dat homoseksualiteit iets ‘tegennatuurlijks’ is – een term die ontleend wordt aan Romeinen 1,26. Voor sommigen is daarmee de discussie gesloten, terwijl voor anderen de toepassing van deze normen nog enigszins openligt.
Hoewel de legitimiteit van homoseksuele relaties binnen evangelische en gereformeerde kringen maar weinig pleitbezorgers kent, kennen veel orthodoxe christenen een zekere moeite om een homoseksuele relatie af te wijzen, zeker als zij homoseksuele medegelovigen van nabij kennen. Vooral gereformeerden beschouwen homoseksualiteit als een blijk van de gebrokenheid van de schepping en zien deze gebrokenheid als een werkelijkheid waarmee we moeten leven. Een goede optie zou kunnen zijn om te kiezen voor ‘de minste van twee kwaden’. Een voorbeeld van een dergelijke meer hermeneutische benadering is gegeven door de Nederlands Gereformeerde predikant H. de Jong in een gepubliceerde preek: “Ik gun homofiele mensen een relatie met een partner, ter verdrijving van de eenzaamheid. Ik wil zelfs nog wel met een variant op een woord van Paulus zeggen dat het vanwege de hoererij goed is dat iedere homofiel zijn eigen partner heeft.” (De Jong 1997: 18 met verwijzing naar 1 Korintiërs 7,1v.; vgl. Loonstra 2005) Om aan de verlangens van homo’s tegemoet te komen, hebben sommige predikanten of kerkenraden in deze lijn geopperd homoseksuelen toe te staan samen te wonen ‘onder de belofte van seksuele onthouding’ (zo o.a. Luiten 1998). Deze suggestie kan op weinig steun rekenen: veel homoseksuelen beschouwen het als een bagatellisering van hun seksuele identiteit, terwijl van de kant van heteroseksuelen de kritiek klinkt dat iets dergelijks niet te controleren is (sic!).
In andere ‘hermeneutische’ opvattingen wordt benadrukt dat de wijze waarop homoseksualiteit in de Bijbel aan de orde is van een heel andere aard is dan in onze tijd. In de teksten uit Leviticus is volgens hen sprake van een cultisch verbod op homoseksuele tempelprostitutie en Romeinen 1 gaat over afgoderij en decadentie – beide werkelijkheden verschillen van de homoseksuele relaties in liefde en trouw van hedendaagse homoseksuele christenen.10

4.2 Homoseksualiteit als symbolisch taboe
Laten we wat nader reflecteren op de manier waarop het thema homoseksualiteit in de kerk besproken wordt. Als wij het goed inschatten is er sprake van een oplopende schaal in de mate van felheid in de discussies over de thema’s die we aan de orde stellen. Het verzet tegen het ontraden van hertrouwen is niet zo fel als het verzet tegen de vrouw in het ambt, maar de gemoederen lopen het hoogst op als het gaat om homoseksuele relaties.11 Wanneer iemand – al dan niet met argumenten omkleed – ervoor pleit om homoseksuele relaties op een of andere manier in de kerk toe te staan, is de kritiek ongemeen fel en zijn de consequenties ingrijpend. B. Loonstra trok – geheel uit eigen keus – zijn boek over homoseksualiteit (2005) na enkele maanden terug – een uiterst zeldzame beslissing zo geen unicum voor deze tijd. G. Harinck, hoogleraar aan de Theologische Universiteit in Kampen, kwam na een stevig gesprek met de curatoren van de universiteit terug op een eerdere uitspraak dat hij niet negatief stond tegenover (onder andere) homoseksualiteit (Harinck 2008a; idem e.a. 2008b). De Christelijke Gereformeerde Kerk van Zwolle- Centrum werd vanwege haar te ‘liberale’ beleid ten aanzien van homoseksuele relaties teruggefloten door haar synode. Hetzelfde dreigt de classis te doen richting de Gereformeerde Kerk vrijgemaakt van Zwolle-Noord. Het heeft er alle schijn van dat het afwijzen van homoseksuele relaties fungeert als een sjibbolet van orthodoxie en orthopraxie.

4.3 Homoseksualiteit als tegennatuurlijke oriëntatie
De ‘tegennatuurlijkheid’ van homseksualiteit lijkt op het eerste gezicht de belangrijkste oorzaak te zijn voor het gebrek aan platform om openlijk te pleiten voor het goed recht van homoseksuele relaties in de kerk. Als argument voor de ‘tegennatuurlijkheid’ van homoseksualiteit wordt bijvoorbeeld aangevoerd, dat seks tussen mensen van hetzelfde geslacht niet de mogelijkheid van voortplanting in zich draagt. De vraag is waarom het zich niet voortplanten problematisch is. Allereerst, wanneer een deel van de bevolking zich niet voortplant, leidt dit nog niet tot het uitsterven van het menselijk ras. Bovendien heeft de kerk met bijvoorbeeld het celibaat (in de vele uitwerkingen die het had) altijd een levensvorm gekend waarin voortplanting uitgesloten was en dit werd (en wordt) niet als problematisch ervaren. In het Oude Testament treffen we diverse wetten aan die de voortplanting (als doel van het huwelijk) waarborgen met het oog op de komst van de Messias, die uit het volk Israël geboren moest worden. Maar met de komst van Christus viel dit doel van de voortplanting weg. De ongekende orde van de nieuwe bedeling verklaart niet alleen de decentralisatie van het huwelijk in het Nieuwe Testament, maar ook waarom bijvoorbeeld in het werk van Augustinus geen eenduidige visie op de voortplanting naar voren komt.12 De kritiek dat een homoseksuele relatie niet tot voortplanting kan leiden is ten slotte ongepast, omdat vele getrouwden de voortplanting ook al lang niet meer zien als het primaire doel van het huwelijk.
Voor de ‘natuurlijkheid’ van heteroseksualiteit beroept men zich doorgaans op de schepping van de mens als man en vrouw (Genesis 1,26vv.). Wat men zich vaak niet realiseert, is dat hiermee moderne categorieën teruggeprojecteerd worden op bijbelse teksten. ‘De homoseksueel’, zo hebben denkers als Michel Foucault en David Halperin duidelijk gemaakt, werd pas in 1869 ‘ontdekt’, en ‘de heteroseksueel’ in 1887. Sinds die tijd is het gebruikelijk om mensen in te delen op grond van seksuele oriëntatie. In de oudheid was het onderscheidende criterium niet of je verlangde naar dezelfde sekse, maar of je ernaar verlangde je in seksueel contact te gedragen als was je van de andere sekse. Seks werd als asymmetrisch beschouwd, waarbij de ‘actieve’ rol tot de man behoorde en de ‘passieve’ rol tot de vrouw. Seksuele handelingen kunnen niet los gezien worden van hun betekenis en die betekenis is in elke tijd en cultuur weer anders. De betekenis van ‘het liggen met een man’ in Leviticus is een andere dan de betekenis van het delen van het bed door twee eenentwintigste-eeuwse homoseksuele mannen (of lesbische vrouwen). Dat geldt evenzeer voor heteroseksualiteit, een categorie die haar bestaansrecht ontleent aan het bestaan van de categorie van de homoseksueel (Loughlin 2007: 116v.). Het moge duidelijk zijn dat homoseksualiteit een uiterst complex thema is, dat de kerk voor meer dan één vraag stelt.
De complexiteit verklaart echter nog niet waarom homoseksualiteit zo’n ongemakkelijk thema is. Is dat alleen omdat, sterker dan bij de vorige thema’s, de Bijbel zich ondubbelzinnig uitspreekt tegen homoseksueel geslachtsverkeer? Dat zal zeker een rol spelen, maar wij menen dat de ongemakkelijkheid ook samenhangt met de centrale positie en een bepaalde opvatting van het huwelijksideaal in de kerkelijke praktijk. Daarover daarom nu meer.

5 Het huwelijk als dominant construct
Na de bespreking van de wijze waarop bijbelteksten worden gehanteerd in discussies rond echtscheiding en hertrouwen, vrouw en ambt, en homoseksualiteit, wordt het tijd om de lijnen samen te brengen. Welke rol speelt de specifieke inkleuring en waardering van het huwelijk als een hermeneutisch construct bij deze drie seksegerelateerde, morele kwesties? Hieronder zullen we duidelijk maken dat de rol van het huwelijk een van de drijvende krachten van de gesignaleerde problemen is (5.1). Vervolgens zullen we diverse historische ontwikkelingen in kaart brengen die tot de huidige opvatting geleid hebben (5.2). Ten slotte formuleren we onze bedenkingen bij het construct (5.3).

5.1 De werking van het construct
De opvatting over het huwelijk speelt in de drie besproken kwesties een sturende rol, een rol die overigens zelden wordt geëxpliciteerd. Deze opvatting kan getypeerd worden als romantisch. Daarmee doelen we op vier zaken. In de eerste plaats wordt het huwelijk opgevat als de vervolmaking van het menselijk bestaan.
Mensen komen pas tot volle ontplooiing wanneer ze een partner van de andere sekse treffen die hen aanvult, zodat ze als één vlees beantwoorden aan de bestemming die de Schepper in het mens-zijn gelegd heeft. De idee dat man en vrouw wezenlijk van elkaar verschillen en daarin elkaar aanvullen, is echter niet zozeer een aan Genesis 1-2 ontleende gedachte, als wel een moderne opvatting. De huwelijkse staat waarin de complementariteit van de seksen optimaal gestalte zou krijgen, wordt echter vaak beschouwd als de met de schepping gegeven normale staat des levens en bepaalt daarmee ook de sociale structuur in de kerkelijke gemeente. In de tweede plaats wordt de huwelijkse relatie gekenmerkt door liefde, intimiteit, vertrouwelijkheid, openheid, harmonie, vrede, een gezamenlijk gebedsleven en ook door spanning, uitdaging en een bevredigend seksleven. Het huwelijk wordt zelfs een voorname weg naar God, want het huwelijk is een prachtig middel om samen “te groeien in de relatie met God” en “dat God kan gebruiken om je gelukkig te maken” (Schaeffer 2008: 63v.). Huwelijkspartners worden door God naar elkaar geleid en komen zo tot hun ultieme bestemming. In deze twee punten zien we dus hoe het huwelijk als construct een cruciale stempel drukt op de kerkleer en de heilsleer. In de derde plaats wordt het krijgen van kinderen niet zozeer beschouwd als een opdracht maar als een zegen van God op het huwelijk, een bekroning. God geeft kinderen als Hij het wil (en wij er ook klaar voor zijn) als vervolmaking van het huwelijk en ten dienste van de opbouw van de kerk in de lijn der geslachten. Ten slotte, binnen het huwelijk heerst een eenheid die gesymboliseerd wordt doordat de man als het hoofd van de vrouw wordt beschouwd en de vrouw als de luister van de man.
Deze opvatting vormt een drijvende kracht in de drie hierboven besproken kwesties. In de eerste plaats, het toenemende aantal echtscheidingen kan deels verklaard worden als gevolg van de (te) hoge en eenzijdige verwachtingen van het huwelijk. Als het huwelijk in het geheel niet meer voldoet aan de idealen van intimiteit en respect terwijl tegelijkertijd de persoonlijke vervulling ermee samenhangt, dan is het minstens invoelbaar dat men besluit tot een echtscheiding.
Mocht je daarna alsnog de echte ‘ware Jacob(a)’ tegenkomen, wie zal dan zeggen dat deze nieuwe relatie niet voor Gods aangezicht bevestigd kan worden – opnieuw tot de dood hen scheidt? Het huwelijk is niet alleen de norm voor de staat des levens van volwassen gemeenteleden maar het lijkt zelfs een recht te zijn geworden.
In de tweede plaats, omdat het huwelijk de fundamentele vorm van samenleven in de kerkelijke gemeenschap is, is ook de exclusiviteit van het ambt voor mannen van belang. De eenheid van het huwelijk, gesymboliseerd door het hoofd-zijn van de man, wordt onderstreept door alleen de hoofden te benoemen in de ambten.
In de derde plaats heeft de eenzijdig romantische functie (inclusief het ideaal van seksueel genot) een gevolg voor de visie op homoseksuele relaties. Voortplanting wordt immers niet langer als het doel van het huwelijk gezien. Homoseksuelen die met bijna dezelfde intenties als heteroseksuelen verlangen naar een ‘volwaardige’ relatie van liefde en trouw, om zo tot hun bestemming te komen, maken heteroseksuele gemeenteleden ervan bewust dat ze de verandering, die zich in de opvatting over huwelijk en seksualiteit onbewust voltrokken heeft, niet hebben gelegitimeerd. Het zich met grote felheid verzetten tegen homoseksualiteit zou dan wel eens een retorische strategie kunnen zijn waarmee wij onszelf en onze omgeving voorhouden dat we toch nog wel enige seksuele moraal hebben (vgl. Hauerwas 1993: 519v.).13
Vanuit de christelijke traditie kunnen vragen bij de centrale plaats van het huwelijk en de romantische invulling ervan gesteld worden. In de eerste plaats wordt in de Bijbel, op het Hooglied na, nauwelijks in romantische termen over het huwelijk gesproken. Uithuwelijken, verwevenheid met bezit en voortplanting, en de nieuwtestamentische relativering van het huwelijk zouden enige aanleiding moeten geven tot een cultuurkritische distantie. Voor we ons daarover uitspreken geven we een korte reconstructie van de ontstaansgeschiedenis van de dominante opvatting van het romantische huwelijk.

5.2 Historische reconstructie van de ontwikkeling van het construct
Het huwelijk heeft in de christelijke traditie lang niet altijd zo centraal gestaan als nu het geval is. In de vroegchristelijke kerk werd juist het celibaat gezien als het hoogste ideaal. Deze visie en praktijk sloten niet alleen aan bij de klassieke cultuur, maar ook bij elementen uit de nieuwtestamentische geschriften. Zowel Jezus als de apostel Paulus waren ongehuwd en weken daarmee af van de gangbare norm in het Jodendom. Paulus meende zelfs dat het goed zou zijn dat mensen net als hij alleen zouden blijven (1 Korintiërs 7,8). Die opmerking zou bepalend worden voor de wijze waarop christenen hun leven invulden, en voor de latere kerkelijke leer omtrent het celibaat. Dat het celibaat in de vroegchristelijke kerk boven het huwelijk stond, blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat Augustinus zijn relatie met een vrouw verbrak toen hij zich eind vierde eeuw bekeerde tot het katholieke geloof – het een hing voor hem onlosmakelijk met het ander samen. Onder kerkleiders was er niemand die het huwelijk boven het celibaat plaatste. Augustinus was voor zijn tijd dan ook opmerkelijk positief over het huwelijk toen hij stelde dat het huwelijk goed is, maar het celibaat beter (Augustinus 2001: 50v. [De Bono Conjugali 22.27]).
Het primaat van het celibaat was nagenoeg onweersproken tot ver in de middeleeuwen. Vele monniken, nonnen en priesters leefden celibatair, al dan niet in kloostergemeenschappen of communiteiten.
Met (de voorlopers van) de Reformatie komt er kritiek op de verplichting van het celibaat voor het priesterschap, die sinds het Eerste Laterale Concilie van 1123 van kracht was. Voor de kritiek op het celibaat als voorwaarde voor de priesterwijding valt wat te zeggen, maar al spoedig werd het celibaat an sich bekritiseerd. In 1523 becommentarieert Luther de eerdergenoemde passage uit 1 Korintiërs 7. Hierin verschuift hij de focus van vers 8 naar vers 9 (“het is beter te trouwen dan te branden van begeerte”). Het prefereren van het huwelijk boven het celibaat motiveert hij vooral pragmatisch en zonder duidelijke theologische onderbouwing: Paulus zou in vers 9 de belangrijkste reden geven waarom mensen (moeten) trouwen, namelijk omdat ze die behoefte hebben. Die behoefte was volgens Luther zelfs zo algemeen verspreid, dat tegenover elke celibatair honderdduizend gehuwden zouden moeten staan. Rond 1525 is het huwelijk uiteindelijk zelfs de lakmoestest voor toewijding aan de Reformatie geworden (Shaw 2007: 218-221).
In zijn Sources of the Self laat Charles Taylor zien dat deze nieuwe waardering van het huwelijk samenhangt met het protestantse denken over wat hij het ‘gewone leven’ noemt. Het dienen van God hoeft niet te worden gezocht in een soort ‘hogere stand’ van een Godgewijd leven, maar in het gewone leven van iedere gelovige.
Dit ‘gewone leven’ steunt vanaf de Reformatie op twee pijlers: enerzijds wordt het gedefinieerd in termen van arbeid en beroep, anderzijds in termen van huwelijk en gezinsleven. Het gevolg is dat huwelijk en beroep niet beschouwd worden als bijkomstige zaken, maar de essentie van het christelijke leven vormen (Taylor 1989: 223). Doordat het huwelijk – naast arbeid – een grote plaats krijgt, wordt het huwelijk zelf als doel van het christelijke leven gezien, zij het altijd ten dienste van God. Gaandeweg verandert ook de visie op de aard van het huwelijk. Bij de traditionele doelen van het huwelijk (voortplanting en het vermijden van ontucht) voegt zich een nieuw motief: liefde en verbondenheid tussen de gehuwden, een romantisch motief dat in de moderne opvatting van huwelijk en seksualiteit een grote rol is gaan spelen (idem: 226v).14
Ook over de doelen van het huwelijk en over de waarde van seksualiteit heeft het christelijke denken in de afgelopen eeuwen een enorme verandering doorgemaakt. Het idee dat seksualiteit primair bedoeld is als een ultieme manier om liefde te uiten en dat zij niet in alle gevallen gericht hoeft te zijn op de voortplanting, is een opvatting die ook door orthodoxe christenen gehuldigd wordt. Dit betekent echter een breuk met de traditie. Volgens de traditionele kerkelijke leer, zoals die nog steeds in de Rooms-katholieke Kerk van kracht is, is de voortplanting juist de enige reden waarom een huwelijk aangegaan mag worden (en moet seksualiteit dus altijd op voortplanting gericht zijn).15
Het aangaan van een huwelijk is bovendien een vrije keuze geworden van twee partijen, gebaseerd op – en tegelijkertijd gericht op (sic) – de romantische liefde van twee geliefden. Ook dat is echter niet altijd zo geweest. Zo liet Abraham zijn oudste knecht een vrouw zoeken voor zijn zoon Isaak en pas nadat Isaak haar tot vrouw genomen had, ging deze van haar houden (Genesis 24). In de vroegmiddeleeuwse kerk bestond binnen het Karolingische rijk het gebruik dat de dochter werd uitgehuwelijkt aan een man uit een familie waarmee men op gespannen voet leefde – het huwelijk functioneerde dus als een middel om de vrede binnen de bredere christelijke gemeente te bevorderen (Pickstock 1998: 140).16
De uitkomst van deze ontwikkeling is het primaat van het romantische huwelijk als de christelijke levensvorm bij uitstek, waarin die romantische liefde zelf(s) het doel van het huwelijk lijkt te zijn geworden.

5.3 Bedenkingen bij het construct
Omdat we menen dat de dynamiek in de discussies over bovenstaande kwesties inderdaad wordt gestuurd door specifieke opvattingen over het huwelijk, willen we bij die opvatting een drietal bedenkingen plaatsen.
De eerste bedenking betreft de centrale plaats die het huwelijk in de praktijk van de christelijke gemeenschap inneemt. Als het enigszins hout snijdt wat we hierboven hebben gesuggereerd, heeft het er alle schijn van dat het samenleven in de kerk in de praktijk ondergeschikt gemaakt wordt aan het huwelijk. De relatie van Christus en zijn kerk wordt vergeleken met een huwelijk en vervolgens wordt de omgang binnen de kerk afgemeten aan dit ideaalbeeld. In de besproken tekst uit Efeziërs 3 is de verhouding juist omgekeerd en in de rooms-katholieke sacramentsleer het sacrament van het huwelijk ondergeschikt is aan het sacrament van de Eucharistie (Pelikan 1984: 51v.). Het sacrament van de Eucharistie is de grondvorm voor het christelijk samenleven, omdat in de Eucharistie de gemeenschap met Christus en de gemeenschap met elkaar als leden van zijn lichaam – “geen Joden of Grieken, slaven of vrijen, mannen of vrouwen” (Galaten 3,28) – gegeven en beleefd wordt, als een mystieke eenheid en een groot mysterie. De liefde van Christus voor zijn gemeente is constitutief voor alle relaties in de christelijke gemeente, niet exclusief voor het huwelijk. En het mag zeker niet omgedraaid worden, namelijk door het huwelijk voor te stellen als een voorbeeld voor de onderlinge verbondenheid die aan de tafel van de Heer gestalte krijgt. Afgezien van de vraag of het huwelijk een sacramentele dimensie heeft, lijkt ons de verhouding zoals die hier wordt geschetst, in lijn met de essentie van het kerk zijn. In deze opvatting wordt het huwelijk dus gedecentraliseerd en komt er ruimte voor een meer inclusieve benadering in de gemeente. ‘Singles’, celibatair levende broeders en zusters, homoseksuele zusters en broeders, maar ook gescheiden gemeenteleden, weduwen, weduwnaars, echtgenoten in structureel ontwrichte huwelijken, mensen met psychiatrische problematiek of met een verstandelijke beperking komen dan als volwaardige leden van het lichaam in het vizier en niet langer als gemankeerde broeders en zusters die als alleenstaand of alleengaand in de voorbeden aan de speciale zorg van de Heer worden opgedragen. Want in de christelijke kerk is niemand alleen – hoogstens eenzaam. Maar die eenzaamheid komt misschien wel even vaak voor bij getrouwde als bij gewone mensen.
Een tweede bedenking, die hiermee samenhangt, betreft het idee dat een man en een vrouw binnen een huwelijk samen het beeld van God vertonen. De implicatie lijkt namelijk te zijn dat gehuwde stellen meer het beeld van God vertonen dan niet-gehuwden. Hoewel het beeld zijn Gods wel genoemd wordt in de hierboven besproken literatuur, ontbreekt daarin opmerkelijk genoeg een theologische en antropologische doordenking van dit leerstuk (bijv. Verkerk 1997: 216v.).17
Een derde bedenking betreft de hooggestemde idealen van de romantische opvatting van het huwelijk. Heel wat mensen, ook christenen, ontmoeten hun ware Jacob(a) pas als ze lang en breed getrouwd zijn. Pas dan verkrijgt de belofte van eeuwige trouw haar diepte. Immers, ook een huwelijk dat niet voldoet aan de romantische idealen is en blijft een huwelijk omdat het besloten ligt in God, die zijn volk trouw blijft tot in eeuwigheid. Trouw, ook in omstandigheden van teleurstelling en gebrokenheid, zou mogelijk in de gemeente van Christus beter gerealiseerd kunnen worden als het persoonlijk levensgeluk niet zo zwaar zou leunen op de huwelijkse relatie maar meer gevonden zou worden in de gemeenschap met het lichaam van Christus. We beseffen goed dat we hier aan een hooggespannen verwachting van het samenleven in de gemeente raken.
Dit alles betekent nog niet meteen dat we pleiten voor een bevoorrechting van de ongehuwde staat binnen de gemeente. Aan een dergelijk pleidooi kleven vergelijkbare bezwaren als aan de dominante positie van het huwelijk. Ook weten we niet zeker of we willen pleiten om de voortplanting weer als doel van het huwelijk in ere te herstellen. We kunnen nauwelijks overzien wat dat voor consequenties heeft. Wel pleiten we ervoor om de centrale positie van het huwelijk en de bijbehorende romantische idealen serieus te heroverwegen.

6 Epiloog
In dit artikel hebben we een drietal seksegerelateerde morele kwesties in orthodox- christelijke kringen besproken. We hebben globaal onderscheid gemaakt tussen ‘bijbelgetrouwe’ en ‘hermeneutische’ benaderingen om vervolgens te verdedigen dat een wezenlijk verschil tussen deze twee niet bestaat. Beiden hebben een bepaalde hermeneutiek maar de ‘hermeneutischen’ expliciteren deze meer en betonen zich meer bewust van de factoren die hun interpretatie bepalen. ‘Hermeneutischen’ laten ook de huidige cultuur bewust een rol spelen in hun uitleg.
Waar zowel ‘bijbelgetrouwen’ als ‘hermeneutischen’ zich nauwelijks bewust van tonen, is dat in de genoemde kwesties een hermeneutisch construct over het huwelijk een centrale rol speelt. Een hooggestemd romantisch huwelijksideaal ligt mede aan de basis van het toenemend aantal echtscheidingen. Bovendien lijkt het huwelijk als ultieme levensvervulling in de discussies rond echtscheiding en hertrouwen als een soort recht te fungeren waarmee zowel de ontbinding van een slecht huwelijk als ook het recht op hertrouwen in zekere zin worden gelegitimeerd. In de discussies over de vrouw in het ambt blijkt het huwelijk, als samenlevingsvorm bij uitstek, de visie op de positie van de vrouw in de gemeente te bepalen: als man en vrouw één zijn, is het voldoende dat het kerkelijk ambt alleen door het hoofd wordt uitgeoefend. Door het moderne, romantische huwelijksideaal te benadrukken en terug te projecteren op een bijbels huwelijksbegrip dat daar in wezen vreemd aan is, wordt de positie en status van het celibaat en van alternatieve samenlevingsvormen, zoals liefdevolle verbintenissen tussen homoseksuele mannen of lesbische vrouwen, gediskwalificeerd. Wie het belang van het huwelijk relativeert, krijgt ook meer oog voor de variatie in verbintenissen die de liefde schept.
Het is niet ons doel met dit artikel om een pleidooi te voeren voor duurzame ontwrichting als grond voor echtscheiding, tegen de kerkelijke bevestiging van een tweede huwelijk, voor de vrouw in het ambt of voor de legitimiteit van homoseksuele relaties. Wel zijn we van mening dat in deze discussies voortgang geboekt kan worden als duidelijk is hoezeer een specifieke opvatting over het huwelijk hierin een beslissende rol speelt.

Noten
1 Opvallend genoeg betroffen kerkelijke discussies eeuwenlang vooral dogmatische thema’s, terwijl het op dit moment met name morele discussies zijn die tot verdeeldheid leiden (Korte & Derks 2007: 5).
2 De ‘hermeneutischen’ worden door ‘bijbelgetrouwen’ dikwijls aangeduid als ‘vrijzinnig’ of ‘schriftkritisch’. Een derde groep, de ‘relativisten’, beperken zich vaak tot algemene en oppervlakkige uitspraken als dat de Bijbel op verschillende manieren kan worden uitgelegd, zonder dat zij de moeite nemen om specifieke interpretaties te verantwoorden. Deze groep mengt zich echter nauwelijks in geschreven discussies.
3 Het is opvallend dat in deze benadering ook een bijna sacramentele opvatting van het huwelijk wordt bepleit, waardoor aansluiting gevonden wordt bij de katholieke gedachte van de eenmaligheid van het huwelijk.
4 Zie voor een samenvatting van de reacties op dit punt Rapport 2005: 21.
5 Opmerkelijke uitzondering vormt de plaats van de vrouwelijke religieuzen. Zij bekleedden in hun congregaties vergelijkbare functies als hun mannelijke broeders, maar oefenden hun gezag slechts uit over de vrouwelijke leden van de gemeenschap.
6 De negatieve connotatie van de uitdrukking ‘de baas spelen’ is als zodanig bedoeld. Het Griekse authentein heeft mogelijk die pejoratieve klank.
7 Een vergelijkbare redenering treft men aan in het rapport van de commissie ‘Vrouwelijke Ouderlingen en Predikanten?’, die de besluitvorming over de openstelling van de ambten voor vrouwen op de Landelijke Vergadering van 2004 van de Nederlandse Gereformeerde Kerken heeft voorbereid.
8 Deze vermaning van Paulus moet volgens ons begrepen worden in de bredere context van zijn vaak terugkerende vermaan om onderdanigheid, bescheidenheid en geduld op te brengen. Het gaat hier niet om een gelegenheidsadvies. Onderdanigheid, bescheidenheid en geduld raken aan de stijl van het koninkrijk (Den Hertog 1998: 261). Vanuit de stellige verwachting van de aanstaande wederkomst van Christus verdienen vrijheidsdrang, emancipatie en positieverbetering geen prioriteit. Beter is het om je te schikken en geduldig in je positie te blijven. In dat licht kan ook de vermaning tot onderdanigheid van vrouwen begrepen worden. Met het uitblijven van de terugkeer van de Heer heeft de kerk zich verder ontwikkeld in haar denken over uiteenlopende zaken (onder meer over het omgaan met bezit, maatschappelijke en politieke verantwoordelijkheid, slavernij en arbeidsrecht). Ten aanzien van de verhouding tussen vrouwen en mannen is die ontwikkeling pas veel later op gang gekomen en binnen orthodox-christelijke kerken nog nauwelijks.
9 Over de vraag of Bijbelteksten als Genesis 19,1-11 (met parallel in Rechters 19,16-30), 1 Korintiërs 6,10 en 1 Timoteüs 1,10 ook kunnen worden aangedragen om dit standpunt te onderbouwen, verschilt men meer van mening dan wanneer het om de teksten uit Leviticus en Romeinen gaat.
10 Zie recentelijk de (niet gepubliceerde) Nota homofilie van de predikanten en pastoraal werker van Christelijke Gereformeerde Kerk van Zwolle-Centrum; of C.J. Labuschagne (1970). De bijbel en het probleem van de homofilie. Kerk en Theologie 21(1), 55-65
11 Een veelzeggend voorbeeld is hier dat oud-raadslid voor de ChristenUnie in Amsterdam Yvette Lont (nu Laclé) zich in 2007 fel uitsprak tegen het bekleden van bestuursfuncties door ‘praktiserende’ homoseksuele partijgenoten, terwijl zij zelf op dat moment in een scheiding lag en anderhalf jaar later hertrouwde.
12 Op sommige plaatsen in Augustinus’ boek over de waarde van het huwelijk beweert hij dat voortplanting nodig is voor het voortbestaan van het menselijk ras (2001: 20v.34v. [De Bono Conjugali 9.9; 16.18]), terwijl hij in andere passages, die meer gewicht lijken te hebben in de context van zijn werken als geheel, beweert dat voortplanting met de komst van Christus niet meer nodig is en dat onthouding beter is (2001: 6v.34v. [De Bono Conjugali 3.3; 15.17]). Hij gaat zelfs zo ver te zeggen dat wanneer alle mensen zouden afzien van een huwelijk, “het einde van de wereld sneller zou aanbreken” (2001: 22v. [De Bono Conjugali 10.10]).
13 Hier wordt eveneens duidelijk dat de openstelling van de ambten voor vrouwen en het goedkeuren van homoseksuele relaties eerder op symbolisch dan op praktisch niveau problematisch is (vgl. Korte & Derks 2007: 5).
14 De nivellering binnen het protestantisme heeft inmiddels de derde waarde van het huwelijk, het sacramentum (cf. noot 15), naar de achtergrond verdreven.
15 Dit gaat terug op Augustinus, die drie waarden (bona) aan het huwelijk toeschreef: Het huwelijk was bij de schepping ingesteld met het oog op de voortplanting (procreatio); na de zondeval kreeg het de waarde van de trouw (fides) als remedie tegen losbandigheid; en met de komst van Christus kreeg het een sacramentele waarde (sacramentum), wat hij baseerde op het mystèrion in Efeze 5,22. Maar de enige reden (causa) om een huwelijk aan te gaan was de voortplanting (Augustinus 2001: 56v. [De Bono Conjugali 24.32]).
16 Pickstock verwijst hier naar Pierre Toubert, The Carolingian Moment (Eight-Tenth Century). In André Burguière, (ed.), A History of the Family, Vol. I (Cambridge: Polity Press, 1996).
17 Dergelijke uitwerkingen worden door hedendaagse theologen in (kritische) navolging van Karl Barth en Hans Urs von Balthasar geleverd (vgl. M. Derks (2006), Vrede met verschil en verlangen: Graham Ward over de mens als beeld van God. Radix 32(3), 145-166).

Literatuur
Acta (1996). Acta Generale Synode van de GKV Berkel en Rodenrijs 1996. Geraadpleegd 7 juli 2009 via: http://www.kerkrecht.nl.
Acta (2005). Acta Generale Synode van de GKV Amersfoort-Centrum 2005. Geraadpleegd 25 juni 2009 via: http://www.kerkrecht.nl.
Augustinus, Aurelius (2001). De bono coniugali / De sancta uirginitate. Edited with an Introduction, Translation, and Notes by P.G. Walsh. Oxford Early Christian Texts. Oxford: Clarendon Press. Besluiten (2008).
Besluiten Generale Synode van de GKV Zwolle-Zuid 2008. Geraadpleegd 25 juni 2009 via: http://synode.gkv.nl/data/download/948.pdf.
Boer, E.A. (2005). Zij aan zij: pleidooi voor een vrouwelijk ambt in de kerk. Barneveld: Vuurbaak.
Bruggen, J. van (1984). Ambten in de apostolische kerk: een exegetisch mozaïek. Kampen: Kok.
Bruggen, J. van (1992). Kerkleden (m/v) of mannen en vrouwen in de kerk? De Reformatie 67(22), 417-420.
Douma, J. (1973). Homofilie. Amsterdam: Bolland.
Douma, J. (1988). Echtscheiding. Kampen: Van den Berg.
Folkers, H., Verkerk, M.J. (1998). Man, vrouw en ambt. In J.M. Aarnoudse, (red.), Vrouwen op een zij-spoor? Emancipatie van de vrouw en het verstaan van de Schrift in gereformeerd perspectief. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 201-245.
Harinck, G. (2008a). God, niet Jezus Christus zozeer. (Interview door Peter Bergwerff) Nederlands Dagblad 26 januari 2008.
Harinck, G. e.a. (2008b). Nader gesprek op gereformeerde grond. Nederlands Dagblad 8 februari 2008.
Hauerwas, S. (1993). Why Gays (as a Group) Are Morally Superior to Christians (as a Group). Reissued in: The Hauerwas Reader. Durham & London: Duke University Press, 2001.
Hertog, G.C. den (1998), De ene onderdanigheid is de andere niet: enige hermeneutische overwegingen rond de man-vrouwverhouding in bijbels licht. In J.M. Aarnoudse, (red.), Vrouwen op een zij-spoor? Emancipatie van de vrouw en het verstaan van de Schrift in gereformeerd perspectief. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.
Jong, H. de (1997). Trouwen, scheiden en alleen blijven: over Matteüs 19:1-12. Kampen: Kok Voorhoeve.
Korte, A.J.A.C.M., Derks, M. (2007). Gender en (homo)seksualiteit: eye-openers in verwijzing naar God? Vroom en Vrolijk 18(3), 4-7.
Loonstra, B. (2005). Hij heeft een vriend: homorelaties in de christelijke gemeente. Zoetermeer: Boekencentrum.
Loughlin, G. (2007). Omphalos. In idem, (ed.), Queer Theology: Rethinking the Western Body. Malden/Oxford: Blackwell Publishing.
Luiten, B. (1998). De homofiel in ons midden: samen delen in Gods liefde. In idem e.a., Homofilie en christen zijn. Barneveld: De Vuurbaak.
Pelikan, J. (1984). The Christian Tradition: a History of the Development of Doctrine. Vol. 4, Reformation of Church and Dogma (1300-1700). Chicago/London: University of Chicago Press.
Rapport (2002). Rapport Deputaten Echtscheiding, Acta Generale Synode Zuidhorn 2002-2003, bijlage III 8. Geraadpleegd 25 juni 2009 via: http://www.huwelijkstoerusting.gkv.nl.
Rapport (2005). Rapport Deputaten Huwelijk en Echtscheiding, Acta Generale Synode Amersfoort-Centrum 2005, bijlage III-VII. Geraadpleegd 25 juni 2009 via: http://www.huwelijkstoerusting. gkv.nl.
Rapport (2008). Rapport Deputaten M/V in de kerk. Geraadpleegd 30 november 2009 via http://www.gkv.nl.
Schaeffer, J.H.F. (2008). Trouwen als je vrijheid je lief is. Franeker: Van Wijnen.
Schroten, H., Goedhart, H. [1958]. De vrouw en het ambt: toelichting op de voorstellen inzake de openstelling der ambten voor de vrouw. S.l.: s.n.
Shaw, J. (2007). Reformed and Enlightened Church. In Gerard Loughlin, (ed.), Queer Theology: Rethinking the Western Body. London: Blackwell.
Taylor, C. (1989). Sources of the Self: the Making of the Modern Identity. Cambridge/Massachusetts: Harvard University Press.
Verkerk, M.J. (1997). Sekse als antwoord (Verantwoording: christelijk wijsgerige reeks, dl. 12). Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.
Voorberg, P.L. & Pathuis, H. (2004). Echtscheiding en hertrouwen. Kerkbode Groningen, Friesland en Drenthe, 26 maart 2004. Geraadpleegd 26 juni 2009 via: http://www.huwelijkstoerusting.gkv.nl.

Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 maart 2010

Radix | 92 Pagina's

In de ban van de ring

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 maart 2010

Radix | 92 Pagina's