LEVEN IN BROKSTUKKEN. EENHEID EN HEELHEID VAN DE PERSOON IN EEN GEFRAGMENTEERDE WERKELIJKHEID 1

Inleiding
Het leven van mensen in onze moderne, geïndividualiseerde samenleving speelt zich af in verschillende sociale rollen en binnen verschillende sociale groepen en losse sociale netwerken. Stelt u zich Anna voor, een succesvolle zakenvrouw, getrouwd, twee kinderen. ’s Morgens brengt ze de kinderen naar de crèche en naar school. Daarna gaat ze naar haar werk bij een bedrijf in de ICT-sector. Daarvoor moet ze regelmatig naar het buitenland. Verder tennist ze met een paar vriendinnen. Ook heeft ze zich laten ompraten om ouderling te worden in de Samen op Weg-gemeente in haar wijk. Ze heeft ook nog een bestuursfunctie in de Wereldwinkel. Een druk en jachtig bestaan dus. Hoe slagen haar man en zij erin om hun leven zo te organiseren dat het nog leefbaar blijft? Minstens zo belangrijk is de vraag hoe zij al die eisen, verwachtingen en waarden waarmee ze in die rollen, groepen en netwerken te maken krijgt, met elkaar weet te verenigen. Een zakenvrouw moet hard zijn, een moeder liefdevol, een ouderling betrokken bij het lief en leed van anderen en op de grote vragen van het leven, een bestuurslid van de Wereldwinkel geëngageerd en kritisch ten opzichte van de zegeningen van de vrije wereldmarkt. Hoe kan Anna een eenheid vormen, een mens uit een stuk zijn? Anna lijkt zich over die vragen niet erg druk te maken. Daarin verschilt ze van John, hoofd Juridische Zaken bij een middelgrote gemeente. John is zeer actief buiten z’n werk. Hij is niet getrouwd, maar heeft van tijd tot tijd kortdurende maar intensieve relaties. In alle relaties en bij alles wat hij doet heeft hij het gevoel dat dat het toch niet is. Hij is voortdurend op zoek naar zijn zelf maar kan het niet vinden. Hij heeft zich in allerlei godsdiensten en levensbeschouwingen verdiept en is nu intensief met reïncarnatie bezig. Misschien kan hij zichzelf vinden vanuit kennis van zijn vorige levens. Anna verschilt ook van Mark, tweemaal gescheiden, vier kinderen. Mark is interim-manager. Hij werkt zelden langer dan een jaar bij een bedrijf of organisatie. Werken wisselt hij af met maandenlange reizen over de hele wereld. Hij beoefent verschillende sporten. Mark gruwt van het idee dat hij zich zou moeten settelen, dat hij definitieve keuzes zou moeten maken. Zowel bij Anna, als ook bij John en Mark rijst de vraag wie ze nu werkelijk zijn. Wat is hun zelf, wat is hun identiteit als persoon? Alleen John lijkt zich die vraag ook zelf te stellen. Sommige mensen om ons heen worden bijna geheel in beslag genomen door het zoeken naar hun zelf terwijl anderen zichzelf lijken te verliezen in de veelheid van sociale rollen die ze vervullen. Charles Taylor (1989) heeft in Sources of the Self duidelijk laten zien dat ons begrip van ons zelf, ons denken over onszelf als een ‘zelf’, over onze persoonlijke identiteit niet tijdloos is, maar gebonden is aan de cultuur en de samenleving waarin wij nu leven. Wat ik in dit artikel vooral wil laten zien is dat de manier van leven en het denken over zichzelf van een Anna, een John en een Mark, hun houding ten opzichte van de uitdagingen van het moderne leven, hun nieuwsgierigheid en rusteloosheid niet los te zien zijn van het karakter van de moderne, geïndividualiseerde samenleving. Het leven van veel mensen is tijdruimtelijk gefragmenteerd. Ook ontberen ze overkoepelende zingevende kaders. Wanneer men er vanuit gaat dat mensen niet kunnen leven zonder (de ervaring van) synchrone eenheid en diachrone continuïteit, dringt zich de vraag op hoe die eenheid en continuïteit geconstrueerd worden. Ik rond het artikel af met een beschouwing over eenheid en fragmentatie. Tussendoor maak ik nog opmerkingen over de vraag wat voor een samenleving we zouden krijgen als grote groepen vooral met de vraag naar zich zelf bezig zouden zijn. Voordat ik mijn hoofdvragen kan beginnen, moet ik enig conceptueel graaf- en spitwerk verrichten.

Identiteit
Om adequaat te kunnen spreken over de identiteit van mensen in een geïndividualiseerde samenleving hebben we een gedifferentieerd vocabulaire van begrippen nodig. Het begrip ‘identiteit’ heeft verschillende betekenissen die ook doorklinken wanneer we het hebben over persoonlijke identiteit. De eerste betekenis is die van volkomen gelijkheid. Er zijn twee vormen van volkomen gelijkheid. De eerste is die van de kwalitatieve gelijkheid. Van twee exemplaren van een zelfde product mag je verwachten dat ze in kwalitatief opzicht gelijk zijn. Maar het zijn wel verschillende, onderscheiden exemplaren. Ze zijn niet numeriek gelijk. En dat is de tweede vorm van volkomen gelijkheid. Ook eeneiige tweelingen zijn onderscheiden, singuliere personen die weliswaar in kwalitatief opzicht (eigenschappen, karakter, uiterlijk) veel met elkaar gemeen hebben. In de filosofie is al eeuwen een discussie gaande over de vraag wat het is dat maakt dat personen/dingen ondanks alle veranderingen die zij doormaken, toch numeriek dezelfde kunnen zijn. Toegespitst op personen: is dat hun lichaam, zijn het hun herinneringen of is dat gelijkblijvende een op zichzelf staande entiteit? De tweede betekenis van identiteit is eigenheid, datgene waardoor iets/iemand is wat het/hij is, waardoor het/hij zich kenmerkt. Vaak denkt men bij eigenheid vooral aan kenmerken die iets/iemand van andere dingen en personen onderscheidt, maar dat is een te beperkte benadering. Het gaat om alle kenmerken die iets/iemand maken tot wat het/hij is, dus inclusief de kenmerken die het/hij met andere dingen/personen gemeen heeft. De derde betekenis van identiteit is eenheid. Allereerst in de zin van een geïntegreerd geheel van samenstellende delen, eenheid als heelheid. Daarnaast eenheid in de zin van wat de verschillende fasen in het bestaan van entiteiten die aan verandering onderhevig zijn - met name levende wezens - samenbindt. Als we spreken over de identiteit van mensen, kunnen we dus in verschillende dingen geïnteresseerd zijn. Stel je komt iemand tegen die je in jaren niet hebt gezien. Je wilt dan weten of zij nog de vrouw is die je van vroeger kent. En in zo’n situatie kom je vaak tot de uitspraak: “Ze is wel veranderd, maar is toch nog dezelfde X.” Of, in sommige gevallen: “Ik weet dat het X is, maar ik herken niets meer in haar van de oude X van vroeger.” Sinds John Locke is een discussie gaande over de criteria voor identificatie en reïdentificatie. Waarop baseer je het oordeel dat persoon X die je op tijdstip t1 - op de middelbare school bijvoorbeeld - hebt gekend, dezelfde is als de persoon die je op tijdstip t2 tegenkomt? Is dat het feit dat deze persoon huist in een lichaam dat nog herkenbaar is als dat van X? Zijn dat diens herinneringen aan de gezamenlijke tijd op school? Die vraag komt in dit artikel niet aan de orde. Het gaat mij om de eenheid in eenzelfde tijdspanne tussen de verschillende manifestaties van X. Dus niet om eenheid in diachroon, maar in synchroon perspectief. Als je meemaakt dat iemand zich in verschillende contexten en situaties heel anders gedraagt, wil je weten wat die verschillende manifestaties met elkaar verbindt, wat die persoon tot een eenheid maakt.

Persoonlijke en sociale identiteit
De vraag wat iets is, kan alleen vanuit het gezichtspunt van een waarnemer beantwoord worden. Dingen hebben geen intern gezichtspunt. Daarin verschillen ze van wezens met bewustzijn, in het bijzonder van mensen. Als buitenstaander kun je een mens beschrijven als een geheel van fysieke kenmerken, psychische disposities (karaktertrekken), verlangens, vermogens, vaardigheden en denkbeelden. Dat is zijn eigenheid of onderscheidenheid. Maar mensen hebben ook een beeld van zichzelf, een self-concept; een beeld dat niet hoeft te kloppen met dat wat buitenstaanders van hen hebben. Mensen vergroten sommige van hun kenmerken, verkleinen andere en zien weer andere helemaal niet. Neem Piet, een man die graag andere mensen helpt en dingen uit handen neemt, maar die niet inziet dat hij dat mede doet om zijn superioriteit te laten zien. Een deel van de kenmerken die mensen wél zien, past niet in het in het beeld van de mens die ze willen zijn, een ander deel wel. Met die kenmerken die daarbinnen wel passen, identificeren ze zich. Die andere kenmerken erkennen ze wel als bij hen horend, maar ze proberen ze onder controle te houden. Veel mensen zullen wel eens de neiging hebben om hun kinderen te slaan, maar beheersen die omdat ze niet iemand willen zijn die zijn of haar kinderen slaat. Het geheel van fysieke kenmerken, karaktertrekken, disposities, verlangens en denkbeelden waarmee iemand zich identificeert, noem ik diens core self. Het core self verwijst naar degene die iemand denkt in wezen te zijn en die hij ook wil zijn en/of wil worden. Het core self is geen foto die je van jezelf neemt; het is veeleer een ideaal zelf. Dit core self duid ik verder met de term persoonlijke identiteit aan. Mensen manifesteren zich naar buiten in een veelheid van natuurlijke (vader/moeder/kind), verplichte (werk) en zelfgekozen sociale rollen (politiek, vrijetijdsactiviteiten). Daardoor krijgen anderen een beeld van hen. Die beeldvorming gaat goeddeels buiten onze wil om. Ieder mens verbaast zich er wel eens over hoe anderen hem zien. Vaak klopt dat beeld niet met de eigen ervaring. Toch kunnen anderen - en vooral zij die iemand maar oppervlakkig kennen - niet anders dan afgaan op wat iemand van zichzelf in woord en gedrag laat zien. Sommigen interesseert het niet wat voor een beeld anderen van hen hebben; ze laten zich daaraan niets gelegen liggen. Maar dat beeld kan ook beïnvloed worden door je heel bewust en strategisch op een bepaalde manier te presenteren. De wijze waarop iemand zich presenteert in en door sociale rollen alsmede het beeld dat hij daardoor bij anderen oproept, worden allebei wel diens sociale identiteit genoemd. De term kan dus zowel verwijzen naar de beelden die iemand uit wil zenden - zijn self presentation in everyday life (Goffman) - als naar de beelden die zich uiteindelijk op het netvlies van de ontvanger vormen. Persoonlijke en sociale identiteit vormen zich in de loop van een ontwikkelingsproces. Een invloedrijke theorie over die ontwikkeling is die van Georg Herbert Mead, door hem ontvouwd in Mind, Self, and Society (1934).

De ontwikkeling van identiteit
Het zelf, zegt Mead, is niet al bij de geboorte aanwezig. Het is een sociale structuur die zich ontwikkelt in een proces van sociale ervaring. Het zelf is een product van het socialisatieproces. Mead veronderstelt het onderscheid tussen het spontane ‘ik’ en het ‘mij’ dat in de zelfreflectie als een object aan het ik verschijnt - een onderscheid dat hij van William James heeft overgenomen. Zelfbewustzijn veronderstelt zelfobjectivering. De vraag die Mead stelde was hoe een individu op zo’n manier buiten zichzelf kan treden dat hij een object voor zichzelf wordt. Daarvoor is nodig dat hij zich in de situatie van anderen kan verplaatsen. Hoe komt hij daartoe? De eerste voorwaarde daarvoor is het vermogen om de gebaren van anderen te verstaan. Een jong maakt gebaren waarop anderen reageren. Door de reacties van anderen op zijn gebaren leert het de betekenis daarvan kennen. Een gevolg van die reacties kan zijn dat het zijn gedrag verandert. Wat Mead de ‘conversatie van gebaren’ noemt, is het begin van communicatie. Naast de talen die mensen met hogere diersoorten gemeen hebben, die van gebaren, geluiden en gelaatsuitdrukkingen, beschikt de mens over spreektaal. Het is vooral de spreektaal die het mogelijk maakt om met jezelf te communiceren, om de communicatie te internaliseren. We spreken immers niet alleen in taal, we denken ook in taal. Niet alleen taal speelt een rol in de ontwikkeling van het zelf, maar ook het spel. Mead onderscheidt daarbij tussen het vrije spel, play, en het georganiseerde spel, game. In het vrije spel speelt het kind allerlei verschillende rollen, vaak meerdere tegelijk. In het georganiseerde spel speelt het een bepaalde rol. Hij kan die rol echter niet spelen zonder ook de rollen te kennen die anderen spelen en de relatie tussen die rollen. Zelfbewustzijn - het bewustzijn dat het ik heeft van een zelf - wordt dus gevormd door de relatie tot de ander. Het zelf waarvan wij ons in het zelfbewustzijn bewust zijn, berust op het beeld dat de ander van ons heeft. Maar er zijn zo veel anderen, hebben we dan ook verschillende beelden van ons zelf? Dat is zo. Tegelijkertijd vormen we, aldus nog steeds Mead, ook een eenheid doordat we ons niet zozeer vanuit het standpunt van een individuele ander gaan ervaren, maar als lid van onze sociale groep. Mead noemt dat het perspectief van de ‘gegeneraliseerde ander’. In de vorm van de gegeneraliseerde ander oefent de gemeenschap invloed uit op het individu. Het proces waarin het zelf wordt gevormd, veronderstelt een sociale groep; een groep ook waarin de leden via gemeenschappelijke activiteiten op elkaar betrokken zijn. Als iemands zelf wordt gevormd binnen de sociale interactie in een groep, hoe kunnen we dan begrijpen dat er individuen zijn die tegen de groep ingaan en daarbij de sociale afkeuring van de hele groep trotseren? Dat kan alleen doordat het zich een andere, hogere gemeenschap voorstelt die juist wèl goedkeurt wat het individu doet. Een individu is geen slaaf van de groep waartoe het behoort. Het neemt deel aan een proces van conversatie binnen de gemeenschap waarin het veranderingen te weeg kan brengen. Het individu is immers niet alleen een ‘mij’, maar ook een ‘ik’. Het mij wordt gevormd door de reacties van anderen. Daarop reageert het individu als het ik. Het ik geeft het gevoel van vrijheid, van initiatief. Het ik en het mij zijn gescheiden van elkaar, maar tegelijk zijn ze een eenheid. Samen vormen zij de persoonlijkheid van een individu. De verhouding tussen persoonlijke en sociale identiteit blijft bij Mead onhelder. Hutter merkt op dat het onderscheid tussen ‘ik’ en ‘mij’ bij Mead te weinig uitgewerkt is. In de eerste plaats is het ‘ik’ volgens Mead onberekenbaar. We weten pas wat we gedaan hebben, als we het gedaan hebben. Dat lijkt vreemd; we weten in het algemeen toch wel wat we willen en wat we gaan doen? Ten tweede karakteriseert Mead het ‘ik’ als spontaniteit, als initiatief tot handelen. Maar hoe is het mogelijk dat het ‘ik’ spontaan kan handelen; hoe kan het het sociale zelf overstijgen? Het lijkt er op dat Mead, om zowel aan het sociaal-determinisme als ook aan menselijke autonomie te kunnen vasthouden, een mysterieus ‘ik’ introduceert, zonder dat nader te karakteriseren (Hutter 2001). De verhouding tussen persoonlijke en sociale identiteit is ook niet statisch, maar afhankelijk van het type van samenleving. Onder invloed van het proces van modernisering vinden ingrijpende veranderingen plaats in de wijze waarop persoonlijke identiteit zich verhoudt tot individualiteit en sociale identiteit, en daarmee in de aard en de inhoud van persoonlijke identiteit, zoals ik hierna zal betogen. Daarvoor moet ik een korte schets geven van het moderniseringsproces.

Individuering
Het proces van sociale verandering dat zich sinds de Middeleeuwen in de westerse maatschappij heeft voltrokken, wordt veelal met de term ‘modernisering’ aangeduid. Ik volsta met een ruwe schets op hoofdlijnen. Het proces van modernisering voltrekt zich zowel op sociaal-structureel niveau als op cultureel niveau waartoe waarden en mensbeelden behoren. Op het sociaal-structurele niveau zien we onder andere dat de maatschappij zich differentieert in onderscheiden, relatief autonome maatschappelijk sferen als de economie, de politiek, het recht, de godsdienst etcetera. Daarmee gepaard gaan een toenemende arbeidsdeling en specialisatie van het sociale en economische leven. Op cultureel niveau zien we allereerst veranderingen in individuering, de wijze waarop mensen zichzelf als individuen opvatten. Daarnaast nemen we een ontwikkeling waar in het normatieve denken over de verhouding tussen individu en gemeenschap die leidt tot de vorming en articulatie van wat ik ‘waarden van individualiteit’ noem. Wat bedoel ik met ‘veranderingen in individuering’? In de Middeleeuwen waren mensen opgenomen in de sociale orde door hun plaats en hun familie. Hun leven werd gestructureerd door de verplichtingen die deze sociale positie met zich meebracht. Een dergelijk leven biedt weinig ruimte voor wat we nu ‘individualiteit’ noemen. Individualiteit kan dan alleen tot uitdrukking komen in de wijze waarop je je rol vervult en je verplichtingen nakomt. Anders gezegd: individualiteit is dan de wijze waarop de enkeling vorm geeft aan het algemene - de sociale rollen. Individualiteit in de zin van van anderen onderscheidende eigenheid is in die tijd geen doel dat mensen nastreven. Ze willen goed zijn als boer, smid, slager of hertog. In de periode na de achttiende eeuw wordt de identificatie van het individu met zijn sociale positie en de daarmee verbonden rollen zwakker. Individualiteit gaat gezien worden louter als specificatie, instantiatie van de ‘mens als zodanig’. In het volgende stadium gaat het individu inzien dat het principe van individuering in hemzelf berust. Individualiteit wordt zelfverwijzend. Vanaf dat moment wordt het doel van individuering een speciaal, uniek en onvergelijkbaar individu te zijn. Het individu wordt niet langer primair als een deel van een geheel gezien. Wat hem ook maakt tot wie hij is, welke rol de samenleving ook mag spelen bij zijn individuering, hij heeft aldus Niklas Luhmann (1989) zijn standpunt binnen hemzelf en buiten de samenleving. Het individu moet zich identificeren onder verwijzing naar de kenmerken die hem van anderen onderscheiden. Zelfwaarnemingen en zelfbeschrijvingen kunnen niet langer meer op sociale positie en lidmaatschap van groep of gemeenschap gebaseerd wordt. Persoonlijke identiteit die in premoderne samenlevingen nog geconstitueerd werd door gedeelde locale tradities, is nu volgens auteurs als Beck (1994) en Giddens (1991, 1994) een individueel en reflexief project geworden. Individuen zijn verantwoordelijk voor hun ‘zelf’, ze zijn wat ze van zichzelf maken. De veranderingen in visies op individuering komen tot uitdrukking in, en worden gelegitimeerd door de ‘waarden van individualiteit’, waarvan ik er zes onderscheid. Ten eerste die van de intrinsieke waarde of waardigheid van het individu. Daarmee wordt bedoeld dat het individu waarde in zichzelf heeft en die niet ontleent aan zijn lidmaatschap van een groep of gemeenschap. De tweede waarde is die van de zelfbepaling. Positieve zelfbepaling betekent dat een individu in staat is zichzelf rationeel te bepalen door een kritische verhouding tot tradities en conventies, maar ook tot de behoeften en verlangens van zijn innerlijke natuur. Negatieve zelfbepaling behelst vrijheid van uiterlijke beperkingen en belemmeringen. Nauw verwant met zelfbepaling is de derde waarde van eigen verantwoordelijkheid voor de gevolgen van je daden en meer in het algemeen voor je leven als geheel. De vierde waarde is die van authenticiteit die een ‘zelf’ veronderstelt dat gevonden, ontplooid of ontwikkeld moet worden. De vijfde die van uniciteit en de zesde die van privacy: de waarde een handelingsdomein te hebben waarin men gevrijwaard is van ongewenst fysiek, psychologisch en visueel binnendringen door anderen. Op de onderlinge relaties tussen die waarden wil ik niet ingaan. Samen vormen ze niet een homogeen en harmonieus ethos, maar veeleer een pool van verwante, maar soms conflicterende, deels incommensurabele waarden.

Veranderingen in persoonlijke identiteit
Het in de vorige paragrafen ontwikkelde begrippenapparaat stelt ons in staat om de optredende veranderingen preciezer te benoemen. Wellicht hebben de veranderingen in individuering invloed op de aard van het beeld dat mensen van zichzelf hebben - hun self concept - maar het is aannemelijk dat die vooral doorwerken in de aard van hun persoonlijke identiteit opgevat als core self. Het core self omschreef ik als degene die iemand denkt in wezen te zijn en die hij ook wil zijn en/of wil worden of denkt te moeten worden. In een geïndividualiseerde samenleving wordt iemands visie op wie hij in wezen is, wil zijn en worden, of denkt te moeten worden, in hoge mate beïnvloed door de bovengenoemde individualiteitswaarden. Zij vormen de normatieve kaders en richtingaanwijzers voor het ‘project’ van persoonlijke identiteit dat een ieder voor zich tot een goed einde moet brengen. Van de werking daarvan getuigen veel gehoorde uitspraken als: “Je moet je eigen leven leiden.” (waarde van vrijheid); “Je moet doen wat het beste bij je past.”; “Je moet echt zijn” (waarde van authenticiteit). En in Amerikaanse televisieseries wordt jongeren die zich zorgen maken over wie ze zijn en hoe anderen tegen ze aankijken verzekerd: “You’re special” (waarde van uniciteit). Je bent pas iemand, is de impliciete boodschap in dat soort uitspraken, als je special bent. Niemand in onze samenleving kan zich onttrekken aan de culturele en sociaalstructurele gevolgen van modernisering. Ze bepalen nu eenmaal de context waarin ons leven zich afspeelt. Voor iedereen geldt dat ze verantwoordelijk zijn voor hun ‘zelf’, dat ze zijn wat ze van zichzelf maken. De veranderingen in individuering werken door in de relatie tussen persoonlijke en sociale identiteit. De meeste mensen stellen zelden de vraag wie ze zijn en wat alles wat zij doen in hun onderscheiden rollen verbindt. Zij storten zich op het leven en proberen steeds zo goed mogelijk te doen wat er in die rollen van hen verwacht wordt. Hun sociale identiteit lijkt hun persoonlijke identiteit op te slokken. Zij lijken een zelf te hebben dat zich flexibel aanpast aan de eisen die op hen afkomen. Daarnaast zijn er ook mensen die zich wel heel bewust met de vraag naar hun ‘zelf’ bezighouden. Ik zie twee verschillende ideaaltypische bewegingen die deze mensen gaan op hun zoektocht naar hun core self. In het eerste geval voert de tocht hen naar buiten en zoeken mensen zichzelf door voortdurend hun grenzen en beperkingen te doorbreken, door alles te doen wat je kunt doen, alles te zijn wat je kunt zijn en alles te hebben wat je kunt hebben. Bij hen is sociale identiteit het verlengstuk van persoonlijke identiteit geworden in die zin dat zij hun optreden in allerlei rollen gebruiken als onderdeel van hun zoektocht naar hun core self of om daaraan uitdrukking te geven. In het tweede geval voert de tocht hen naar hun innerlijk, naar de plek waar ze denken hun ‘diepste zelf’ te kunnen vinden. Bij deze mensen is sociale identiteit het geheel van sociale rollen dat een individu nu eenmaal moet vervullen om in de samenleving te kunnen functioneren, maar dat los staat van de mens die zij denken te zijn en willen zijn, dus van hun core self. Hierna zal ik deze drie typen ‘het flexibele zelf’, ‘het grenzeloze zelf’ en ‘het ontsnappende zelf’ nader karakteriseren.

Het flexibele zelf en het gevaar van oppervlakkigheid
Ik keer terug naar Anna, succesvolle zakenvrouw, moeder, echtgenote en ook nog actief in het maatschappelijke leven. Zij heeft zo’n druk leven dat je je afvraagt hoe ze het voor elkaar krijgt. Ze vindt dat het allemaal moet kunnen. Maar het is niet alleen een kwestie van plannen, time management. Zij moet voortdurend overschakelen van de ene naar de andere rol. Daarvoor is een flinke dosis flexibiliteit nodig. Bij iedere rol horen normen omtrent wat je wel en niet mag doen en opvattingen over hoe je het beste kunnen handelen, over een ideale vervulling van je rol. Een zakenvrouw moet vriendelijk maar vooral zakelijk, efficiënt en tough zijn. Een moeder warm, empathisch, maar ook streng en vooral consistent. De normen en sociale verwachtingen verbonden met verschillende sociale rollen, staan soms haaks op elkaar. Gedrag dat in de ene rol wenselijk en prijzenswaardig is, is dat in een andere rol niet. Niet alleen het overschakelen als zodanig, het ‘dat’ van het overschakelen vraagt flexibiliteit, maar vooral het inhoudelijke verschil in normen en verwachtingen die binnen de onderscheiden rollen gelden. Een computer kun je zonder problemen van het ene naar het andere programma overschakelen - je kunt zelfs meerdere programma’s tegelijkertijd draaien. Bij mensen ligt dat anders. Flexibiliteit is een modewoord geworden. Het staat tegenover starheid. We eisen van onszelf dat we flexibel zijn, dat we inspelen op veranderingen en zelf veranderingen aanbrengen in ons denken en handelen. Tegelijkertijd eisen we van onze werkomgeving dat die ons in staat stelt flexibel te zijn. Flexibiliteit wordt geassocieerd met vrijheid, met creativiteit en met snelheid. De flexibele mens sluit zich niet op in één rol, maar is tegelijkertijd met van alles bezig, beweegt zich in allerlei sociale contexten. En hij beweegt zich door de tijd heen van rol naar rol, van activiteit naar activiteit. Hij is in tijd en ruimte mobiel. Flexibiliteit brengt met zich mee dat iemand altijd maar een deel van zichzelf kan laten zien en zich nooit definitief vastlegt. In zijn boek De flexibele mens vertelt Richard Sennett (2000) over zijn gesprekken met Rico, een technisch adviseur die carrière heeft gemaakt in de nieuwe economie. Hij is niet alleen verschillende malen van werkgever veranderd, zijn werk eist ook van hem dat hij zich in steeds wisselende teams zich met steeds andere projecten bezig houdt. Het gevolg is dat zijn contacten met mensen kortdurend en oppervlakkig zijn en dat hij zich nooit voor langere tijd aan iets committeert. Rico signaleert echter dat de deugden en waarden die je nodig hebt om je in zo’n economie staande te houden, indruisen tegen waarden als loyaliteit, betrouwbaarheid, betrokkenheid op anderen en langdurige commitments waarvan hij vindt dat ze in de opvoeding van kinderen centraal dienen te staan. Hij ervaart het als een probleem dat zijn vrouw en hij in hun leven niet de waarden voorleven die hij z’n kinderen bij wil brengen. Sennett vertelt dat Rico zich van de weeromstuit in een soort cultureel conservatisme heeft opgesloten. Zijn onvrede met het flexibele, oppervlakkige, episodische, fragmentarische beroepsleven leidt tot een gespletenheid tussen z’n publieke bestaan in het werk en zijn gezinsleven.

Het grenzeloze zelf en het gevaar van fragmentatie
Sommige mensen zijn voortdurend bezig om mogelijkheden van zichzelf te ontdekken en te onderzoeken. Daarbij voelen ze zich door geen enkele traditie of conventie gebonden. Ze hebben het idee dat je alles kunt en moet kunnen, alles moet uitproberen en alles moet zijn. Geen talent, vermogen en kans mag ontbenut blijven. Ze zien zichzelf als het ware als een goudmijn waarvan alle aders - rijke en minder rijke - blootgelegd en geëxploiteerd moeten worden. Of als een toneelspeler die uiteenlopende rollen speelt, waardoor hij de verschillende facetten en uithoeken van zijn persoonlijkheid voor het voetlicht kan brengen en kan ontwikkelen. Of als een beeldend kunstenaar die zichzelf ontdekt in en door zijn creaties. Dat kan resulteren in een althans voor buitenstaanders merkwaardige combinatie van soms tegenstrijdige elementen, rollen en overtuigingen. Een mooi voorbeeld waarover de Nederlandse kranten een tijd geleden berichtten, was dat van de ambtenaar bij het Ministerie van Defensie die in zijn vrije tijd hooligan was en mee deed aan gevechten tussen supportersgroepen. Het zijn mensen van wie waarnemers zich afvragen of ze wel een persoonlijke identiteit hebben. En het is niet uitgesloten dat sommige mensen zich die vraag zelf nooit stellen. Ze kunnen die wel hebben in de zin dat ze zich identificeren met bepaalde kenmerken, verlangens en vermogens van henzelf, maar als ze dat doen, doen ze het alleen tijdelijk en contextueel. Hun persoonlijke identiteit, hun core self is dan datgene waarmee ze op het gegeven moment in een concrete context identificeren. Ze zijn te vergelijken met iemand die voortdurend hopeloos verliefd is op steeds andere personen. De identiteit van dit type mensen is dynamisch, veranderlijk, grenzeloos. Doordat hun core self in de ogen buitenstaanders consistentie en gelijkblijvendheid mist, staat het haaks op wat velen nog steeds verstaan onder het hebben van een persoonlijke identiteit. De ontwikkeling van dit type van persoonlijke identiteit is ook alleen mogelijk binnen een samenleving waarin mensen verschillende sociale rollen spelen in geografisch verschillend gesitueerde sociale contexten. In een traditionele locale gemeenschap zouden de leden grillig en inconsistent gedrag eenvoudigweg niet van elkaar pikken, omdat ze dan niet meer weten wat ze aan iemand hebben; in hoeverre die betrouwbaar is.

Dit type van mensen staat voortdurend bloot aan het gevaar geen samenhang te kunnen aanbrengen tussen al die verschillende en soms tegenstrijdige, tijdelijke en contextuele manifestaties van persoonlijke identiteit. Coherentie is immers geen gegeven, maar moet geconstrueerd worden in het verhaal of de verhalen dat/die mensen over hun leven vertellen. Middels die verhalen moeten mensen de verbindingen tussen al die manifestaties voor zichzelf en anderen begrijpelijk proberen te maken.

Het ontsnappende zelf en het gevaar van egocentrisme
De andere beweging is die naar binnen toe, naar het diepste, ware zelf. De veronderstelling dat mensen een waar zelf hebben dat ontdekt moet worden, komt voor bij filosofen als Rousseau, Herder, maar heeft vooral door humanistische psychologen als Rogers en Maslow brede verspreiding gekregen. De denkers van het ware zelf zien over het algemeen de aanwezigheid van de ander, en van de samenleving met de keurslijven van haar instituten, rollen en gewoontes als een potentiële bedreiging van de mogelijkheid zichzelf te zijn. Wie zich in de ander verliest en opgaat in zijn sociale rollen, vervreemdt van zichzelf. Wie naar zichzelf op zoek gaat, zal zich allereerst moeten bevrijden van alle invloeden, obstakels en banden die hem van zijn ware zelf vervreemden. Van knellende relaties, van reclame en commercie die je van alles aanpraten, en van rollen die van je vragen je te manifesteren op een wijze die tegen je diepste zelf indruist. Bevrijden kan heel letterlijk opgevat worden als het opgeven van rollen, het verbreken van relaties. Sommige mensen doen dat ook heel radicaal. Maar de meesten volstaan er mee een innerlijke distantie aan te nemen tegenover die rollen en relaties waaraan ze zich niet kunnen onttrekken. Ze weten dat ze zichzelf daarin niet kunnen vinden en niet kunnen verwezenlijken, en zoeken het daarom in de ruimte, in activiteiten daarbuiten. Nu heeft ieder mens regelmatig de ervaring dat hij in bepaalde relaties en situaties niet zichzelf kan zijn, dat hij dingen moet doen die voor hemzelf geen betekenis hebben of zich zelfs gedwongen ziet dingen te doen die tegen z’n diepste zelf indruisen. Maar de gedachte dat je pas authentiek kunt leven als je je diepste zelf werkelijk hebt gevonden, kan een mens eindeloos blijven opjagen. Op hun zoektocht doen ze telkens weer de ervaring op dat ‘dit het niet is’, maar wat hun diepste zelf wel is, blijft blijkbaar verborgen. Het wenkende perspectief van het werkelijke zelf blijkt een steeds wijkende horizon te zijn. Telkens opnieuw ontsnapt het werkelijke zelf aan pogingen het te ontdekken; het blijft verborgen. Leidt de preoccupatie met het zoeken naar het ware zelf tot egocentrisme en egoïsme? Het zoeken naar het ware zelf brengt, zei ik, een houding met zich mee waarbij iemand zich kritisch opstelt tegenover zijn sociale rollen en sociale relaties. Als die hem hinderen op zijn zoektocht, zal hij óf proberen ze van zich te schudden, óf - als dat onmogelijk is - een afstandelijke, innerlijk niet betrokken houding aannemen. Een huwelijk dat gaat knellen kun je in veel landen tegenwoordig gemakkelijk ontbinden. Maar wie geen ander werk kan vinden, zal z’n vervreemdende baan moeten verdragen. Velen vrezen dat de zoekers naar hun ware zelf alleen maar instrumentele relaties kunnen aangaan, namelijk relaties die hen helpen op de zoektocht naar hun ware zelf; dat ze anderen louter gebruiken als middel. In sommige gevallen zal dat gebeuren. Maar dat gevaar lijkt me eerder te duchten van de kant van hen die niet hun ware zelf zoeken, maar genot, rijkdom en sociale status. Reëler is het risico dat de zoekers naar het zelf relaties met anderen niet als wezenlijk, als constitutief voor hun ‘zelf’ zien. Laat ik het verduidelijken aan de hand van een paar beelden. Het eerste beeld dat ik voor ogen heb, is dat van een fitnessruimte waarin iedereen met hetzelfde bezig is, maar niet met elkaar. Daartegenover staat het beeld van een team van sporters die zich inzetten voor een bovenindividueel doel - goed spelen en winnen - en daarbij wel op elkaar betrokken moeten zijn. De zoekers van hun diepste zelf lopen het gevaar evenmin op anderen betrokken te zijn als mensen die samen in een fitnessruimte bezig zijn.

Eenheid en fragmentatie
Zowel bij het flexibele, bij het grenzeloze als bij het ontsnappende zelf kun je de vraag stellen of er sprake is van eenheid en heelheid in dat zelf. De bezigheden van het flexibele zelf lijken alleen verbonden te zijn doordat ze uitgevoerd worden door één lichaam en één bewustzijnscentrum. Zeg maar door de hardware en het besturingsprogramma van een zelfde computer. Maar wat verbindt die activiteiten inhoudelijk? Een grenzeloos zelf, een schilder die allerlei stijlen uitprobeert, leert misschien wel veel, ook over zichzelf, maar loopt het risico slechts een kopieerder van de stijlen van anderen te worden. Ulrich, de ‘man zonder eigenschappen’ uit Robert Musils Der Mann ohne Eigenschaften is zo’n grenzeloos zelf. En iemand die voortdurend op zoek is naar zijn ‘diepste zelf’, maakt - als hij blijft deelnemen aan het gewone leven - een onderscheid tussen zijn publieke bestaan en zijn diepste zelf. Zo iemand leeft een gespleten bestaan, en mist eenheid en heelheid. Bij deze drie zelven zou je kunnen spreken van een gefragmenteerd bestaan. Nu is de term ‘fragmentatie’ suggestief. De indruk wordt gewekt alsof iets dat één en heel was, in stukken is gevallen of dat iets dat één en heel zou moeten zijn, dat niet is. We gaan inderdaad gewoonlijk van de veronderstelling uit dat mensen een eenheid dienen te zijn. Maar zou het niet kunnen zijn dat ons idee over wat het inhoudt dat een persoon een eenheid vormt, te hoog gegrepen is of misschien niet meer aansluit bij de moderne tijd? Is ons alledaagse ideaal van eenheid misschien te veel geënt op hoe mensen in een voor-moderne samenleving nog konden zijn en leven? Willen we soms niet erkennen dat niet alleen de samenleving, maar ook de mens gepluraliseerd is? Moeten we niet veeleer spreken van ‘innerlijke pluralisering’ als psychische pendant van sociale en culturele pluralisering? Dat is inderdaad de visie van sommige postmoderne denkers. Zij beschouwen de pluraliteit van zelven als een onmisbaar repertoire van alternatieve mogelijkheden zichzelf te presenteren. Het is volgens hen in de huidige samenleving onmogelijk in alle rollen en contexten dezelfde te zijn. Om drie redenen denk ik dat het postmoderne antwoord onbevredigend is. Ten eerste, om psychisch en sociaal normaal te kunnen functioneren, moeten mensen een minimale vorm van eenheid hebben. Ten tweede, in de ogen van sommige denkers is die minimale vorm van eenheid te mager. Alasdair MacIntyre bijvoorbeeld is die mening toegedaan. Ten derde, bij de ideaaltypen van het grenzeloze en het ontsnappende zelf doet zich wel degelijk het gevaar voor dat innerlijke pluralisatie omslaat in fragmentatie. Om met het eerste punt te beginnen, bij de Amerikaanse filosoof Owen Flanagan (1996) vond ik het onderscheid tussen multiplex self en multiple self. Van een multiple self is sprake bij mensen die aan het Multiple Personality Disorder or Dissocative Identity Disorder (MPD/DID) lijden. Bij deze mensen is geen sprake van één centrum van denken, voelen en handelen. In hen huizen verschillende persoonlijkheden met verschillende karakters. Iemand die aan die ziekte lijdt, manifesteert zich altijd als één van die persoonlijkheden. In sommige gevallen weet het ene zelf niet van het bestaan, van het doen en laten van andere zelven. In andere gevallen wel. En soms heeft een zelf toegang tot de ervaring van andere zelven. Ook al kunnen die zelven een relatie met elkaar hebben - zich op een bepaalde wijze tot elkaar verhouden - een eenheid vormen ze niet. Het multiplex self is de moderne mens die in zich in verschillende rollen en contexten beweegt en de daarbij behorende gedragspatronen vertoont. Het ‘multiplex zelf ‘is wat ik het plurale zelf noem. Het plurale zelf staat voor de taak al die verschillende elementen en episodes van zijn bestaan met elkaar te verbinden. Die verbinding, die eenheid is niet een gegeven maar moet geproduceerd worden. Die verbinding kan, zeggen moderne denkers als Ricoeur en MacIntyre, alleen maar narratief van aard zijn. Verhalen hebben een begin, een midden, een einde. Ze hebben ook een plot: de ontknoping, daar waar het naar toe gaat, het doel. Als je een verhaal vertelt, probeer je duidelijk te maken waarom iets dat gebeurd is, heeft moeten gebeuren; waarom het die afloop had. In verhalen komen naast hoofdpersonen allerlei andere personen voor. Een echt verhaal is geen toneelspel waarin de hoofdpersoon niet alleen de hoofdrol speelt, maar ook het script geschreven heeft en de regie voert. De hoofdpersoon is handelend aanwezig, hij heeft allerlei plannen en intenties, maar hij moet rekening houden met en reageren op wat anderen doen. Er gebeuren allerlei dingen die hij niet in z’n greep heeft. Ook gebeurtenissen die niet het gevolg zijn van handelingen van anderen, maar die een natuurlijke oorzaak hebben: ziekte, dood, natuurrampen etc. Zo ook vertellen mensen voortdurend verhalen over hun leven. Over hun plannen en bezigheden, over wat hen is aangedaan en wat hen is overkomen. Hoewel ze hoofdpersoon zijn in hun leven, hebben ze dat niet in regie. Maar als het goed is zijn ze ook geen willoze slachtoffers van anderen en van de omstandigheden. Ze blijven actief handelen, reageren en beslissen. Ze proberen onder alle omstandigheden overeind te blijven, zichzelf te blijven. De rode draad in hun leven is niet voorgegeven, maar wordt ook niet door henzelf geheel en al gemaakt. Het is een mengeling van actief handelen en ontdekken waar het met je leven naartoe gaat. Steeds opnieuw vorm je je een beeld van het geheel van je leven en tracht je vandaar uit verder te leven. Maar dat beeld van het geheel wordt telkens weer bijgesteld. Hoe complexer de wereld om je heen en hoe complexer je leven, des te moeilijker is het naar de rode draad te zoeken en te streven. Maar onmogelijk is het niet. Essentieel is ook dat je het wilt, dat je niet stuurloos gaat dobberen op de golven. De eenheid van een mensenleven bestaat vooral in het zoeken daarnaar, wordt wel gezegd. Volgens sommigen, onder wie Alasdair MacIntyre, is zo’n narratieve conceptie van de eenheid van de menselijke persoon en van een mensenleven te mager. Natuurlijk, iemand die door de tijd heen en op het moment zelf een zeer grillig en gevarieerd leven leidt, kan wellicht heel goed in staat zijn uit te leggen dat er toch een patroon, een eenheid in z’n leven aanwijsbaar is. Maar je kunt te veel overleveren aan de verschillende rollen en contexten waarin je handelt - of omdat je ervoor gekozen hebt, of omdat je moet. Je kunt zeggen: overdag ben ik arts, ‘s avonds ouder en in het weekend voetbalcoach. Daarnaast ben ik ook nog eens burger, kind van mijn ouders etc. In iedere context probeer ik mijn rol zo goed mogelijk te vervullen. Maar, zo luidt de tegenwerping, is het wel goed mogelijk om wat je doet, de keuzes die je maakt geheel en al van die context afhankelijk te maken? Een arts heeft niet altijd voldoende aan z’n beroepskennis, vaardigheden en beroepscodes. Er kunnen momenten zijn dat je een beslissing moet nemen waarbij de vraag zich opdringt wat goed leven en wat goed menszijn is. Als je je niet kunt oriënteren aan een overkoepelend normatief ideaal van goed leven en goed menszijn, zo stelt MacIntyre, dan loop je het risico de normen, waarden en verwachtingen van een bepaalde rol of context te verabsoluteren (MacIntyre 1999). Je mist een breder perspectief. Je laat je meeslepen door de drang naar hogerop die in je bedrijf of organisatie ingebakken zit. Je wilt als ouder het beste voor je kind waar het z’n kansen op een goede maatschappelijke carrière betreft en stuurt het daarom naar de witte school in een andere buurt. Dan verabsoluteer je echter als ouder de waarde van maatschappelijk succes en ga je voorbij aan de vraag wat ertoe bijdraagt dat je kind een goed mens wordt. Ik ben het met MacIntyre eens dat leven zonder de oriëntatie van een overkoepelend idee van goed en waardevol leven kan afbreuk doen aan de morele kwaliteit van iemands handelen in z’n verschillende rollen. Denk aan wat ik zei over het gevaar van verabsolutering van met bepaalde sociale rollen verbonden waarden. Tegen MacIntyre zou ik in willen brengen dat er meerdere legitieme opvattingen zijn over wat goed en waardevol leven is. Het leven van een Anna en dat van een teruggetrokken geleerde die aan zijn levenswerk schrijft, zijn onverenigbaar. Maar, gesteld dat beiden handelen vanuit een idee over wat goed en waardevol leven is, het is onmogelijk aan te geven dat het leven van de een zinvoller en waardevoller is dan dat van de ander. MacIntyre’s visie sluit aan bij die van Charles Taylor (Taylor 1985, 1989). Taylor wijst op de noodzaak van sterke waarderingen. Een sterke waardeerder weegt niet alleen de sterkte van de twee verlangens en vergelijkt ze in termen van begeerlijkheid, hij beoordeelt ze ook in evaluatieve termen als slecht, laag, nobel of onwaardig. Sterke waardeerders kijken bij de beoordeling van hun leven niet alleen naar de mate waarin hun verlangens daarin bevredigd worden. Ook niet alleen naar de verenigbaarheid van hun verlangens met die van anderen. Het gaat de sterke waardeerder om wat een waardevol leven is en waar men om zou moeten geven. Adam Seligman heeft een interessante analyse gegeven van de vooronderstellingen en implicaties van sterk waarderen (Seligman 2000). Sterk waarderen veronderstelt niet alleen dat men beschikt over een geschikte morele taal, een kader van evaluatieve termen. Het is ook noodzakelijk dat dat kader, die traditie als gezaghebbend wordt erkend. De erkenning van de waarde van het individu en van individuele autonomie heeft geleid tot een verwerping van boven de mens uitstijgend gezag. Volgens Seligman gaat het niet alleen om de erkenning van het feit dat morele taal altijd in gemeenschap is ingebed, maar ook om het inzicht dat gemeenschap noodzakelijk verbonden is met gezag. Seligman zou, denk ik, niet ontkennen dat er sterkwaarderende liberalen kunnen zijn die erkennen dat een idee van goed en waardevol leven nodig is voor de oriëntatie van menselijk handelen. Zij kunnen echter niet plausibel maken waarom iemand een bepaald idee als normatief, als gezaghebbend zou moeten aanvaarden. Liberalen komen niet verder dan te zeggen dat een idee van goed en waardevol leven voor hen richtinggevend is omdat zij daar voor gekozen hebben. Volgens Seligman kan een moraal alleen daadwerkelijk aan iemands leven richting geven als deze erkent dat de bron van het gezag daarvan buiten hemzelf ligt. Dat geluid zal orthodoxe christenen als muziek in de oren klinken. Seligman ziet de teloorgang van het geloof in een transcendent gezag mede als een vrucht van de Reformatie met haar nadruk op innerlijkheid, vrijwilligheid van geloven en een directe toegang tot God buiten de bemiddelende structuren van een kerk en buiten bemiddelende personen om. En dat geluid zal orthodoxe katholieken wel, maar orthodoxe protestanten minder als muziek in de oren klinken.

Sterk waarderen veronderstelt bij Seligman dus aanvaarding van extern, transcendent, gezag, maar niet noodzakelijk het gezag van een god. Mijn bezwaar tegen Seligman is dat hij daarmee zwak waarderen, utilistisch berekenen en individuele autonomie op een lijn stelt. Ik zou autonomie en erkenning van gezag niet zo tegen elkaar uit willen spelen. Extern gezag en transcendent gezag zijn voor mij ook niet hetzelfde. Iets dat ten opzichte van mij transcendent is, is niet noodzakelijk extern aan mij. Het is iets dat groter is dan mijn individuele ik. Autonomie is voor mij ook niet noodzakelijk de autonomie van een individueel ik. Een mens is autonoom als hij zelf tot het inzicht is gekomen dat hij niet gelukkig kan worden, zichzelf kan worden/vinden - of welke andere formulering men prefereert - als anderen dat ook niet worden, en zich daarom houdt aan regels en principes die dat mogelijk moeten maken.


Noot
1. Een eerdere en kortere versie van dit artikel is verschenen in Concilium. Internationaal tijdschrift voor theologie 36/2 (2000): 22-30.

Literatuur
Beck, Ulrich, Anthony Giddens and Scott Lash. 1994. Reflexive Modernization, Cambridge: Polity Press, 56-109

Flanagan, Owen. 1996. Self Expressions. New York and Oxford: Oxford University Press

Giddens, Anthony. 1991. Modernity and Self-Identity, Cambridge: Polity Press

Harré, Rom. 1998. The Singular Self. An Introduction to the Psychology of Personhood. London: Sage

Hutter, H.0 Y. 2001. Identiteit en autonomie van de morele actor. Proefschrift, Vrije Universiteit Amsterdam

Lifton, Robert Jay. 1993. The Protean Self. Human Resilience in an Age of Fragmentation. New York: HarperCollins

Luhmann, Niklas. 1989. Individuum, Individualität, Individualismus. In: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie, Band 3, 149-259. Frankfurt am Main: Suhrkamp

MacIntyre, Alasdair. 1999. Social Structures and their Threats to Moral Agency. Philosophy 74: 311-329

Musil, Robert. 1930,1933,1943. Der Mann ohne Eigenschaften, Roman (3-delig). Berlin: Rowholt

Radden, Jennifer. 1996. Divided Minds and Succesive Selves. Cambridge, MA and London: MIT Press

Seligman, Adam B. 2000. Modernity’s Wager. Princeton and Oxford: Princeton University Press

Sennet, Robert. 2000. De flexibele mens. Amsterdam: Byblos

Taylor, Charles. 1985. What is Human Agency? In: Human Agency and Language. Philosophical Papers, vol. 1, 5-45. Cambridge, MA: Cambridge University Press

Taylor, Charles. 1989. Sources of the Self. Cambridge, MA: Cambridge University Press

Taylor, Charles. 1991. The Ethics of Authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press

Van Harskamp, Anton en Albert W. Musschenga, eds. 2001. The Many Faces of Individualism. Leuven: Peeters

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen