Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Boekbesprekingen

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Boekbesprekingen

29 minuten leestijd Arcering uitzetten

Taede A. Smedes
God en de menselijke maat Gods handelen en het natuurwetenschappelijk wereldbeeld Zoetermeer: Meinema 2006 242 pagina’s ISBN 9021141132

Toen de wis- en natuurkundige Laplace door Napoleon gevraagd werd waar de plaats van God in zijn wereldbeeld was, antwoordde hij: “Sire, die hypothese heb ik niet meer nodig.” Het gesloten wereldbeeld gebaseerd op de newtoniaanse mechanica liet geen ruimte voor het handelen van ‘God’, die daarmee afgevoerd kon worden. Een eeuw later zette de kwantummechanica deze deterministische interpretatie op losse schroeven. Sindsdien beijveren sommige christelijke natuurwetenschappers / theologen zich om aan te tonen dat er in de nieuwe natuurkunde wel degelijk gaten zitten die een ingrijpen van ‘God’ toelaten. Bekende beoefenaars van deze bezigheid, zoals Polkinghorne en Peacocke, komen vooral uit Engeland, waar de natuurlijke theologie altijd een belangrijke plaats heeft ingenomen. Zelf heb ik mij over dit soort problemen nooit erg kunnen opwinden. Ik ging ervan uit dat, als er een God is die het heelal inclusief de zogenaamde natuurwetten geschapen heeft, hij ook wel een mogelijkheid zou vinden om iets aan de stand van zaken te veranderen als hij dat nodig achtte, zonder dat hij voor de manier waarop de instemming van de natuurkundigen nodig heeft. Ook Taede Smedes, in het hier besproken boek, meent dat in de theologie te vaak wordt geprobeerd aansluiting te vinden bij het vigerende natuurwetenschappelijke wereldbeeld en vindt zelfs dat bovengenoemde auteurs ‘onzinnig bezig zijn’. Theologen moeten op een eigen, fundamentele manier spreken over het handelen van God in de wereld, en dat is wat hij in dit boek probeert te doen. Hoe handelt God in de wereld? Met het spreken over Gods voorzienigheid wordt tot uitdrukking gebracht dat God onze werkelijkheid met een bepaald doel geschapen heeft en dat hij onze wereld door zijn voorzienigheid naar een bepaald doel leidt. Het drukt ook uit dat God in bepaalde dingen zal voorzien. Bidden kan een uiting zijn van het geloof daarin. Onder Gods ‘gewone’ of ‘algemene’ voorzienigheid wordt verstaan dat hij de orde van onze werkelijkheid bewaart, ondersteunt en regeert. De natuurwetten kunnen als uiting daarvan gezien worden. Gods ‘speciale’ voorzienigheid brengt tot uitdrukking dat binnen de geschiedenis van onze werkelijkheid bepaalde gebeurtenissen als specifieke uitingen van Gods handelen worden gezien. Als voorbeeld kunnen hier de wonderverhalen genoemd worden. De orde van de natuurwetten staat symbool voor de betrouwbaarheid van God. God zal dus tijdens zijn voortdurende interactie met onze werkelijkheid rekening houden met de natuurwetten. Maar dat gaat niet zo ver dat God aan de natuurwetten onderworpen zou zijn, dat het voor hem onmogelijk zou zijn ze te doorbreken. Dat zou tekort doen aan zijn soevereiniteit. Een andere vraag is: bemoeit God zich ook met mij persoonlijk? Een van de pijlers van het christelijk geloof is dat ieder individu belangrijk is, en dat ieder mens een persoonlijke relatie met God kan hebben. De Bijbel staat vol met verhalen waarin God reageert op menselijke beslissingen. Gods algemene voorzienigheid benadrukt het aspect van Gods altijd durende, nooit aflatende betrouwbaarheid, terwijl de buitengewone voorzienigheid benadrukt dat God ook een persoonlijke, relationele God is die reageert op wat er gebeurt. Tot zover (in alle bescheidenheid die past bij de mening van een niettheoloog): akkoord. Mijn moeite begint wanneer Smedes dit in concreto uitwerkt aan de hand van het voorbeeld van wonderen. Ik citeer: “Als natuurwetenschappers het hebben over de wet van de zwaartekracht, bedoelen ze daarmee dat er geen uitzonderingen op de regel mogelijk zijn” (151). Zijn er dan in het licht van het natuurwetenschappelijke wereldbeeld nog wel wonderen mogelijk? Niet als bij wonderen de natuurlijke orde tijdelijk buiten werking wordt gesteld, zegt hij. Maar op dezelfde bladzijde citeert hij de al eerder genoemde natuurwetenschapper Polkinghorne, die deze opvatting van ‘natuurwetten’ afwijst: “De wetenschap kan de mogelijkheid niet uitsluiten dat God, in sommige situaties, ongekende dingen doet. Tenslotte is hij de beschikker over de wetten van de natuur en is er niet aan onderworpen.” Zo is het maar net. Van de natuurwetenschap moet het kunnen. Maar Polkinghorne is ook theoloog, en als zodanig heeft hij een ander bezwaar tegen dit soort wonderen. Als God de natuurlijke orde zou verstoren door erin in te grijpen, zou hij zijn eigen wetten overtreden, en dat is dan weer in strijd met de betrouwbaarheid van God. En zie, Smedes die eerder (zie het citaat hierboven over de soevereiniteit van God) terecht met dit argument afrekende, noemt het nu ineens weer ‘uitstekend en doorslaggevend’. Ook om een andere reden lijkt het mij onzin. Wanneer ik iets loslaat, twijfel ik er geen ogenblik aan dat ik er op vertrouwen kan dat het naar beneden valt, ook al heeft Jezus ooit over het water gelopen. Bij de omstanders van Jezus’ wonderen heb ik wel uitingen van ontzag, dankbaarheid en lofprijzing waargenomen, maar nooit een klacht dat God niet meer te vertrouwen zou zijn. Maar goed, van Polkinghorne en Smedes samen mag God dus geen wonderen verrichten door de natuurlijke orde te verstoren, want, zegt de laatste, “als God zijn eigen natuurwetten zou doorbreken balanceert hij op het randje van de onbetrouwbaarheid of zelfs wispelturigheid” (142). Hoe dan wel? Ik citeer: “God heeft de natuurlijke oorzakelijkheid in zijn macht. Gebeurtenissen in onze wereld, waarvan we normaliter zouden zeggen dat ze een natuurlijke oorzaak hebben, kunnen hun oorsprong in God hebben, zonder dat de natuurlijke orde doorbroken wordt, en zonder dat we het merken. Er wordt dus van natuurlijke oorzakelijkheid gezegd dat God deze naar zijn hand kan zetten zonder het netwerk van natuurlijke oorzaken en gevolgen te doorbreken. Vandaar dat we zeggen dat Gods invloed ‘boven’ de natuurlijke oorzaken ‘uitstijgt’. Anderzijds zou God ook bij bepaalde gebeurtenissen de oorzaken ervan buiten werking kunnen stellen, zodat wat normaliter zou gebeuren niet meer gebeurt. God werkt dan dus ‘tegen’ of ‘tegenover’ natuurlijke oorzaken. God heeft dus macht over de natuurlijke oorzakelijkheid omdat hij er de schepper van is. Anders gezegd: God is in staat de natuurwetten te overrulen. Hij stelt de natuurwetten niet buiten werking, maar zijn beslissingen wegen zwaarder” (143). Ik moet eerlijk bekennen dat, ook na vele malen herlezen, mij de betekenis van dit proza niet duidelijk wil worden. Het volgens de schrijver zo belangrijke onderscheid tussen het tijdelijk buiten werking stellen van de natuurwetten en het ‘overrulen’ ervan, blijft voor mij in nevelen gehuld. Maar wellicht is dit het gevolg van mijn ondeskundigheid op theologisch en godsdienstfilosofisch terrein, waarvoor ik de redactie al waarschuwde toen ze mij vroeg op dit boek te reageren. Tot slot wijdt Smedes een hoofdstuk aan het zo actuele onderwerp Intelligent Design (ID). Hij begint met te stellen – en naar mijn mening terecht – dat ID in elk geval niet een theologische theorie is van Gods handelen. Dat klopt dan ook precies met de beschrijving van wat ID is volgens Dembski (een van de vooraanstaande promotoren van het ID-idee), geciteerd door Smedes: “ID is de wetenschappelijke discipline die de effecten van intelligente oorzaken systematisch onderzoekt. Daarvoor zijn methodes nodig waarmee op basis van waarnemingen onderscheid gemaakt kan worden tussen intelligente en natuurlijke oorzaken. Ook in andere wetenschappelijke disciplines, zoals cryptografie, archeologie en SETI (het zoeken naar signalen van buitenaardse intelligentie) zijn dergelijke methodes ontwikkeld. Bij ID gaat het er dus om informatie omtrent intelligente oorzaken te filteren uit effecten die door natuurlijke oorzaken veroorzaakt worden. ID veronderstelt een schepper noch wonderen. ID is theologisch minimalistisch” (170). Smedes vervolgt met een correcte beschrijving van hoe de ID-onderzoekers te werk gaan, waarin het begrip ‘gespecificeerde complexiteit’ (GC) een belangrijke rol speelt. In een samenvatting van Dembski: ten eerste is GC empirisch aantoonbaar en ten tweede kunnen natuurlijke oorzaken GC niet veroorzaken. Dit heeft tot gevolg dat een intelligente oorzaak de beste verklaring is voor GC. Over de aard van of de ‘persoon’ achter deze intelligente oorzaak kan ID geen uitspraken doen. Dat is alles, en een wetenschappelijke discussie zou uitsluitend moeten gaan over de vraag hoe overtuigend deze argumentatie is, en of er onderzoeksprogramma’s te bedenken zijn die dit nader kunnen bevestigen of juist niet. Maar dat is nu precies wat de tegenstanders vrijwel nooit doen. Die volstaan meestal met te roepen dat wie meent dat niet alles in de evolutie te verklaren is met toevalsprocessen van darwinistische snit, een lelijke creationist is, wiens werken niet serieus genomen en (gewoonlijk) zelfs niet gelezen hoeven te worden. Ze wenden zich liever tot hun eigen theologie, en roepen dat de intelligentie van ID ‘natuurlijk’ God zou moeten zijn, en dat dat niet kan omdat de schepping in hun ogen verre van volmaakt is. Het is zeer teleurstellend dat Smedes hier precies hetzelfde doet. Hij beschuldigt de ID’ers ervan dat zij er een verborgen theologische, creationistische agenda op na houden, en dat maakt ze ‘verdacht’. Van een scherpzinnige criticus van het darwinisme als Philip Johnson weet hij niets anders te melden dan dat hij “tegen het creationisme aanleunt”. Dat spaart weer tijd, dan hoef je niet naar zijn argumenten te luisteren. Hij gaat zelfs zo ver te benadrukken dat de uitgeverij die de boeken van de ID’ers publiceert niet alleen ‘evangelicaal’ (foei!), maar zelfs ‘zeer evangelicaal’ (foei! foei!) is. In de wetenschap waarin ik mijn leven lang werkzaam ben geweest, was het volmaakt oninteressant of een collega mormoon, atheïst, of lid van de Gereformeerde Gemeente was (we wisten dat trouwens niet eens van elkaar), maar uitsluitend of ze iets te beweren hadden wat de toets van de wetenschappelijke kritiek kon doorstaan. Even merkwaardig is het dat Smedes met geen woord melding maakt van de – allesbehalve verborgen – theologische agenda van ID-bestrijders zoals de fanatieke atheïsten Richard Dawkins en Ronald Plasterk, die niet moe worden te roepen dat “wetenschappelijk bewezen is dat God niet bestaat”. Merkwaardigerwijze duikt dit tweetal ineens op in de laatste zin van het boek, waarin Smedes de lezer uitnodigt hen of te negeren, of hardop in hun gezicht uit te lachen om de onnozelheid van hun wetenschappelijk dogmatisme. In mijn wetenschappelijke kringen wordt, boven negeren en uitlachen, de voorkeur gegeven aan argumenteren, en dat is wat de ID’ers doen op een wijze die op zijn minst een welwillend- kritische aandacht verdient.

Arie van den Beukel

---
Frank Furedi
Waar zijn de intellectuelen? Amsterdam: Meulenhoff 2006 208 pagina’s ISBN 9029077530

Frank Furedi, hoogleraar sociologie aan de universiteit van Kent, Engeland, kaart in zijn boek een belangrijk en veelomvattend maatschappelijk probleem aan: een toenemende cultuur van lage eisen en verwachtingen waardoor serieuze politiek en kunst en serieus onderwijs niet meer mogelijk is. De kern van dit probleem ligt volgens Furedi in het verdwijnen van publieke intellectuelen uit de samenleving.

Kenmerkend voor een intellectueel is volgens Furedi dat hij zich met ideeën bezighoudt. Door deze ideeën is hij in staat om creatieve mogelijkheden te zien die buiten de nuchtere werkelijkheid van alledag liggen. Aangezien dit ook het terrein is van universiteiten, denktanks, wetenschappelijke bureaus etc. rijst de vraag waarin een intellectueel zich onderscheidt van andere personen die intellectuele arbeid verrichten. Dit heeft volgens Furedi te maken met het streven naar kennis die de eigen belevingswereld overstijgt: de zoektocht naar waarheid. Een intellectueel hecht daarom sterk aan autonomie: hij is niet gebonden aan een specifieke identiteit en vertegenwoordigt geen specifiek belang. Daaraan ontleent hij ook zijn gezag: hij is kritisch en geëngageerd, maar spreekt namens de hele samenleving, behartigt niet de belangen van één onderdeel van de samenleving.

Waarom is deze intellectueel verdwenen? Deels vanwege de professionalisering van universiteiten waarin het belangrijker is geworden voldoende budget binnen te halen en de belangen van de eigen onderzoeksschool te verdedigen. Zo bezien zijn alle intellectuelen tegenwoordig ergens in dienst en niet meer autonoom. Veel belangrijker is volgens Furedi echter het algemene verlies aan vertrouwen in het intellect. In de jaren ’50 was er angst voor intellectuelen omdat ideeën ook destructief kunnen zijn: denk aan politieke experimenten met het communisme. Door het mislukken van deze experimenten is men het vertrouwen verloren dat ideeën een gunstige invloed op de samenleving kunnen hebben. Dit is verder versterkt door de veranderende kijk op kennis: kennis is niet theoretisch, maar zou alleen ontspruiten aan eigen waarneming en het ‘zelf dingen meemaken’. Dit is een totale omkering van de intellectuele idealen: in plaats van de particuliere ervaringswereld te ontstijgen wordt deze juist bevestigd. Dit staat ook bekend als postmodernisme.

Een direct gevolg hiervan is de verarming van het publieke debat. Denkers worden verdrongen door experts en technocraten. Politici hebben niet meer het vermogen om grote vraagstukken aan de orde te stellen en namens de gehele samenleving te spreken. Het publiek verliest daardoor haar interesse in politiek en vervalt tot cynisme en wantrouwen. In Engeland blijkt dit uit de steeds lagere opkomst bij verkiezingen en een obsessie met schandaaltjes rondom parlementsleden.

De devaluatie van het intellect heeft ertoe geleid dat overheidsbeleid gericht is op ‘social engineering’, wat ingegeven is door de angst dat mensen zich buitengesloten zouden kunnen voelen als er eisen aan hen gesteld worden. ”Scholen moeten garanderen dat hun leerlingen nooit het idee krijgen dat ze falen of onvoldoende worden bevestigd, en ervoor zorgen dat ze een hoog gevoel van eigenwaarde hebben. Universitaire docenten worden onder druk gezet om positieve waarderingen toe te kennen en een klimaat te scheppen waarin niet één student zich geïntimideerd of gekrenkt voelt” (145). Door mensen op deze manier als kleine kinderen te behandelen komen ze niet meer voor intellectuele uitdagingen te staan. Met als gevolg dat ze het vermogen verliezen om zelf tot een bijzondere prestatie te komen en de prestaties van anderen op waarde te schatten.

Furedi schrijft een scherp betoog waarin intellectuele ontwikkelingen in verband worden gebracht met sociale verschijnselen. Wel hebben zijn analyses specifiek betrekking op de Britse samenleving: de lage opkomsten bij verkiezingen doen zich in Nederland niet voor en ‘social engineering’ als overheidsbeleid ook in mindere mate. Een eyeopener vind ik zijn analyse van de oorzaak van het cynisme en publieke wantrouwen van de bevolking in de politiek.

Op het eerste gezicht lijken de standpunten van Furedi gelijk aan die van conservatieve denkers als Andreas Kinneging. Bij nader inzien is dit echter niet het geval: Furedi betreurt vooral het verlies aan vertrouwen in de ratio, het ideaal van de Verlichting. Hij maakt zich vooral zorgen over het armoedige intellectuele en artistieke leven van tegenwoordig. Kinneging daarentegen benadrukt dat het Westen zich niet alleen in een intellectuele, maar vooral in een morele crisis bevindt. Hij maakt zich zorgen over het verlies aan waardering voor morele inspiratiebronnen: de klassieken. In zijn betoog (Geografie van goed en kwaad: filosofische essays. Utrecht: Het Spectrum, 2005) wordt een verband gelegd tussen het verdwijnen van deugden en plichten en het onvermogen van mensen om voor zichzelf en hun omgeving te zorgen. Zo bezien gaat Kinneging verder dan Furedi: waar Furedi een probleem ziet in het overheidsbeleid met betrekking tot onderwijs en media, ziet Kinneging ook een probleem in gezinnen en het leven van afzonderlijke individuen.

Furedi constateert wel een probleem en roept de elites op tot een ideeënstrijd, maar hij eindigt zijn boek met de stelling “hoe we dat moeten doen, is een van de cruciale vragen van deze tijd”. Dat is jammer, want hij blijft daardoor zoeken naar een oplossing zonder die te vinden. Kinneging heeft deze wel en die onderschrijf ik ook, namelijk dat vorming niet pas op school begint maar in eerste instantie ook in het gezin plaatsvindt.

Wolter van Popta

---
Ad de Bruijne
Levend in Leviatan Een onderzoek naar de theorie over ‘christendom’ in de politieke theologie van Oliver O’Donovan Kampen: Kok 2006 294 pagina’s ISBN 9789043513296

Voor Ad de Bruijne moeten het plezierige tijden zijn. De jaren waarin hij zich voor zijn proefschrift in het thema ‘politieke theologie’ heeft verdiept, kenden een niet aflatende stroom aan reflectie op een maatschappelijk vraagstuk: de verhouding tussen religie en publieke moraal, vanouds sterk toegespitst op de rol van het christendom en tegenwoordig ook steeds meer op de islam. Het einde van dit debat is nog lang niet in zicht. Onlangs verschenen vrijwel tegelijkertijd twee omvangrijke werken van auteurs die aan elkaar gewaagd zijn in scherpzinnigheid maar tegengestelde opvattingen huldigen. Paul Cliteur (Moreel Esperanto) roept de Nederlandse samenleving op te kiezen voor een ‘moreel Esperanto’, een universele morele taal die per definitie vrij is van religieuze invloed. Stefan Paas (Vrede stichten) ontkent dat er zoiets bestaat en pretendeert vanuit zijn eigen christelijke traditie de publieke moraal te dienen. Het is een nieuwe ronde in een langdurig debat, waarvan het eerdere verloop door De Bruijne in zijn openingshoofdstuk in kaart gebracht is. Daarnaast heeft de deelname van een uitgesproken christelijke partij aan de regering veel pennen in beweging gebracht. ‘Leviatan’ staat voor het tijdvak van de late moderniteit en over hoe we dit tijdperk moeten taxeren wordt breed gediscussieerd. De Bruijnes promotor is de Leidse hoogleraar christelijke ethiek G.G. de Kruijf. Die publiceerde in 1994 zijn Waakzaam en nuchter. Over christelijke ethiek in een democratie. Hierin ontwikkelt hij een eigen bijdrage aan het debat over politiek en theologie, het concept van het ‘dubbel denken’ dat door De Bruijne op pagina 15 wordt beschreven. In Waakzaam en nuchter verwijst De Kruijf nog terloops naar de Anglicaanse theoloog Oliver O’Donovan, die destijds slechts één groter werk had geschreven: Resurrection and Moral Order uit 1986. In 1996 komt O’Donovan met een politieke theologie, The Desire of the Nations, en in 2005 verscheen van zijn hand een politieke ethiek onder de titel The Ways of Judgment. Het is De Kruijf die in de Nederlandse context regelmatig de aandacht op O’Donovan vestigt, naar zijn mening een imposant denker vanwege zijn vermogen het klassieke christelijke dogma te combineren met de geschiedenis van het Westerse denken. De Kruijf staat daarin internationaal gezien niet alleen. Ook al gaat niet iedereen zo ver als Nicholas Wolterstorff (die O’Donovan waardeert als een eigentijdse Augustinus), onder vakgenoten geniet O’Donovan als classicus, filosoof en politiek ethicus groot aanzien. Het stemt daarom tot vreugde dat dit proefschrift de theologie van O’Donovan voor een Nederlands publiek verder introduceert en analyseert.

De studie concentreert zich op O’Donovans gebruik van de term ‘christendom’. Met die term wordt op verschillende manieren verwezen naar het tijdvak waarin het christelijke geloof een dominante rol speelde in de cultuur, kortweg de ‘christelijke universaliteit’. Christendom is onder andere als historisch tijdvak te herkennen en O’Donovan laat deze periode (zoals vrijwel iedereen) beginnen in 313 (de bekering van Constantijn) en eindigen in 1791 (anders dan het gebruikelijke 1789) met het First Amendment op de Amerikaanse grondwet, waarin de scheiding van kerk en staat wordt vastgelegd. Wanneer we de nuances even terzijde laten, wordt het hedendaagse debat bepaald door een negatieve en een positieve interpretatie van het christendom- era. Van de eerste stroming is de Amerikaan Stanley Hauerwas een belangrijk hedendaags pleitbezorger. ‘Christendom’ is volgens Hauerwas theologisch onverantwoord omdat christenen zich op basis van het evangelie afzijdig moeten houden van politieke invloed, om maar te zwijgen van macht en geweld. Hauerwas heeft veel invloed op nieuwere ecclesiologieën (onder meer herkenbaar in bewegingen als emerging church en liquid church), die de institutionalisering van de kerk als de zondeval van het christendom beschouwen (door minder diepe denkers dan Hauerwas zelf soms versimpeld tot: ‘bij Constantijn is het fout gegaan’). O’Donovans christendomtheorie is deels in reactie op Hauerwas ontwikkeld. Hij ziet christendom als een historisch antwoord op de openbaring. Daarmee toont hij zich verwant aan Barth, door duidelijk te onderscheiden tussen de openbaring zelf en de menselijke reactie daarop. Christendom als historische constellatie is niet rechtstreeks door God verordineerd. Niettemin is ook dat menselijke antwoord op de openbaring van grote waarde en bovendien niet los te denken van de voorzienigheid van God. Christendom was in ieder geval eeuwenlang een bruikbaar concept om het geloof in de autoriteit van Christus toe te passen op samenlevingsvraagstukken. De Bruijne toont in de loop van zijn boek veel sympathie voor O’Donovan, in ieder geval meer dan voor de lijn van Hauerwas (hoewel hij positieve aspecten bij Hauerwas weet te benoemen). Constantijn is een bruikbare casus om de proef op de som te nemen. Wat moet je als je toevallig keizer bent en je wordt op een dag christen? In de lijn van Hauerwas ligt aftreden dan het meest voor de hand. O’Donovan en De Bruijne geven Constantijn liever de kans om op zijn plek het evangelie te vertalen en een voluit christelijke keizer te zijn, waarbij ze overigens niet blind zijn voor de risico’s. Hun beider inspirator Abraham Kuyper zag het ook zo: je kunt als christen (zelfs) koning of keizer zijn, zolang je het maar (net als in alle andere maatschappelijke posities) pro rege doet. Het is duidelijk dat O’Donovan het tijdvak van het christendom niet zondermeer verheerlijkt en dus ook geen directe terugkeer aanbeveelt – hij moet zich overigens nogal eens verdedigen tegen dat misverstand. Wel laat hij zien dat met name op het terrein van de politiek de problemen met het loslaten van christendom in veel opzichten eerder groter dan kleiner zijn geworden. O’Donovan wijst allerlei impasses aan in de huidige maatschappelijke en politieke constellatie van het Westen en stelt dat een mogelijke oplossing ligt in eerherstel van de notie van politieke autoriteit (56). Autoriteit is bij uitstek een fenomeen dat niet op een voluntaristische basis kan bestaan. Het typeert O’Donovans inclusieve denken: hij spreekt niet alleen de christenen maar ook de niet-christenen aan en daagt beiden uit om grondig kennis te nemen van de Westerse politieke traditie. Een fraai voorbeeld is de wijze waarop O’Donovan op een aantal plaatsen in zijn werk naar Hugo de Groot verwijst (‘the excellent Grotius’), die door christenen vaak kortweg wordt afgewezen als natuurrechtdenker en door niet-christenen in die hoedanigheid op even oppervlakkige gronden wordt geclaimd. Dat is dan meteen ook het nadeel van O’Donovans theologie: zijn kennis van de klassieke politieke teksten (van Plato tot aan Grotius en Hobbes - ‘Leviatan’ in de titel van De Bruijne refereert aan het beroemde boek van de laatste) is dermate groot, dat weinigen hem hierin zelfstandig denkend zullen kunnen volgen, zeker niet in de nuances die hij weet aan te brengen. Op stap gaan met O’Donovan vereist een zeker vertrouwen dat deze gids je de goede paden wijst.

De Bruijne is erin geslaagd om de lezer die interesse heeft in het onderwerp en niet bang is voor eens soms gecomprimeerde schrijfstijl mee te slepen in zijn analyse. Op een, naar mijn mening, voorbeeldige wijze laat hij zien hoe ook een theologische dissertatie aan de vigerende wetenschappelijke criteria kan voldoen. Hij benoemt voortdurend wat hij van plan is, vat samen, koppelt terug en rondt knap af. Het maakte op mij bij vlagen de indruk van een bijzonder goed uitgevoerde turnoefening, waarop de jury nauwelijks aanmerkingen kan hebben. O’Donovan schrijft zelf bepaald niet eenvoudig en De Bruijne heeft niet alleen het vermogen maar ook een merkbaar intellectueel plezier om lijn aan te brengen in diens denken, waarbij ook de nuances voldoende aandacht krijgen. Hij maakt soms de indruk van plan te zijn om O’Donovan nog net iets beter te verstaan dan deze zichzelf verstaat, zonder dat het ergens aanmatigend wordt. Zowel De Bruijnes waardering voor O’Donovan als ook zijn kritiek is inhoudelijk gemotiveerd. Wat vrijwel ontbreekt, is de toepassing van O’Donovans theologie in de Nederlandse situatie. Een (te) korte opsomming van enige prikkelende inzichten is alles wat de auteur op dit moment te bieden heeft. Enerzijds is dat een verdienste: De Bruijne beperkt zich strikt tot het beantwoorden van zijn onderzoeksvraag. Aan de andere kant is een onderzoek als dit pas werkelijk vruchtbaar als het tot zichtbare resultaten leidt. Veel promovendi (zeker ook binnen de gereformeerde traditie) laten zich na de voltooiing van hun proefschrift nooit meer substantieel over de onderzochte thematiek uit. De Bruijne kan zich dat alleen al vanwege de actualiteit niet permitteren. Het boek van Cliteur bijvoorbeeld wacht op een serieuze doordenking (ook van theologen) over de nadelen die in onze multiculturele samenleving zijn verbonden aan bijdragen vanuit religieus perspectief aan de publieke moraal. Onze cultuur schreeuwt om een nieuwe Grotius, en waarschijnlijk kan dat alleen als er tal van kleine ‘Grotiussen’ gezamenlijk het debat verder brengen. Maar ook door in navolging van Barth en O’Donovan duidelijk te maken hoe politieke en religieuze constellaties in elke tijd een antwoord vormen op de kennis van Gods openbaring, kan De Bruijne de orthodox-gereformeerde kerken en theologie dienen. Wijd verbreid is in deze kringen nog altijd de gedachte dat er in de hemel allerlei blauwdrukken zouden bestaan: dogma’s, belijdenissen, politieke concepten of zelfs punten en komma’s van een kerkorde. In die zin kan O’Donovans theologie bevrijden van een last (het evangelie is niet afhankelijk van hoe het met mij en mijn context gaat) en tegelijk motiveren tot nieuwe inspanningen (het evangelie wil wel doorwerken in mij en mijn context).

Tim Vreugdenhil

---
Marcel Sarot
De goddeloosheid van de wetenschap Theologie, geloof en het gangbare wetenschapsideaal Zoetermeer: Meinema 2006 159 pagina’s ISBN 9021141337

In het huis van de universiteit hebben de meest uiteenlopende wetenschappen hun onderdak gevonden. Wanneer we door de gangen lopen, bemerken we al snel dat er veel bedrijvigheid is. Links vliegt een reageerbuisje door de lucht dat zojuist nog deel uitmaakte van een inmiddels mislukt experiment. Rechts vindt een stevig debat plaats tussen enkele sociologen en een geïnteresseerde jurist. Ergens uit de kelder klinkt een gepassioneerd “Eureka!” (“Ik heb iets gevonden!”), dat door een net passerende hoogleraar psychiatrie in een dichterlijke bui wordt gerelativeerd: “Wie wat vindt heeft slecht gezocht.” Op een van de bovenste etages zit een apart volk. Volgens henzelf wonen en werken zij er al vanaf het allereerste begin. Ze schijnen ‘het hogere’ te zoeken en noemen zich ‘theologen’. Tussen hen en de andere wetenschappers botert het niet altijd. Ze zouden zich niet aan de regels houden en misbruik maken van de (afwezigheid van) resultaten in andere wetenschappen. Sommige theologen uiten het verwijt dat veel wetenschappers ondanks hun objectieve pretenties wel degelijk vanuit bepaalde levensovertuigingen te werk gaan. Vaak mengt zich dan een soort mediator in dit soort discussies. Hij helpt om orde op zaken te stellen en slaagt daar vaak in doordat hij zowel thuis is in de (wetenschaps)filosofie als in de theologie. Wijsgerige theologie is zijn vakgebied en zijn inbreng wordt meestal zeer op prijs gesteld. Marcel Sarot is zo’n wijsgerig theoloog. Hij ontving zijn scholing van Vincent Brümmer, de founding father van wat de Utrechtse School is gaan heten. Sinds enige tijd vervult hij de functie van bijzonder hoogleraar vanwege het Utrechts Universiteitsfonds met als leeropdracht ‘De theologie als wetenschapsgebied’. Dat thema staat dan ook centraal in zijn nieuwste boek, De goddeloosheid van de wetenschap. In dit boek pleit hij voor methodologisch atheïsme, het ontkennen van God als onderdeel van een wetenschappelijke methode (etsi Deus non daretur). Alleen op die manier kunnen de wetenschappen vruchtbaar werk leveren. Met zijn pleidooi voor methodologisch atheïsme richt hij zich naar twee fronten. Allereerst neemt hij de wind uit de zeilen van allerlei al te gretige theologen die in (natuur)wetenschappelijke theorieën naarstig zoeken naar een aanknopingspunt voor de theologie. Denk aan de gevallen waarin de medische wetenschap geen verklaring kan leveren voor een plotselinge genezing. Sommige theologen en christelijke wetenschappers concluderen dan dat er sprake is van een wonderlijk ingrijpen van God. Zij komen hiertoe door aan het geloof het primaat toe te kennen boven de rede (fideïsme). Het andere front bestaat uit wetenschappers die menen dat de wetenschap al onze vragen beantwoordt, dus ook levensbeschouwelijke vragen. De wetenschap ontmaskert het geloof als een illusie waaruit de mens door de wetenschap bevrijd moet worden (sciëntisme). Tussen deze twee extremen zoekt Sarot een weg. De wetenschap is de afgelopen eeuwen zo invloedrijk geworden dat alles wat niet wetenschappelijk bewezen of verklaard kan worden meteen irrelevant lijkt. Door de wetenschap op haar grenzen te wijzen levert Sarot kritiek op het levensbeschouwelijk atheïsme. Volgens hem hoeft wetenschappelijk atheïsme niet te leiden tot levensbeschouwelijk atheïsme.

Sarot bespreekt een aantal onderzoeksvelden waarop zowel fideïsten als sciëntisten te voorbarige conclusies trekken. Zo is in vergelijkend onderzoek naar de hersenactiviteit van gelovigen en ongelovigen het zogenaamde ‘reli-lobje’ ontdekt, een deel van de hersenen dat actief is bij religieuze ervaringen. Ondanks de complexiteit van de neurologische interpretatie van wat zich in de hersenen voordoet bij religieuze ervaringen, concluderen sommigen dat het geloof niet meer dan een product van de hersenactiviteit is en dat daarom het geloof in een transcendente God afgewezen moet worden. Maar, zo stelt Sarot, ook bij het zien en ruiken van een heerlijke punt appeltaart kan een bepaalde hersenactiviteit worden gemeten, en dat sluit het bestaan van die appeltaart allerminst uit. De tegenovergestelde conclusie is dat gelovigen ‘voller’ mens zijn omdat zij een deel van de hersenen gebruiken dat bij ongelovigen in onbruik is. Hier ligt het volgens Sarot nog wat complexer. Er kan bijvoorbeeld sprake zijn van onjuiste visuele waarneming of van verkeerde interpretatie van die waarneming. Kortom, directe theologische consequenties met betrekking tot de betrouwbaarheid van religieuze ervaringen kunnen niet getrokken worden. Een van de belangrijkste vragen voor Sarot is of het handelen van God empirisch waarneembaar is. Een voorbeeld van onderzoek hiernaar is het onderzoek naar het effect van bidden. Er is eens in een ziekenhuis een onderzoek gedaan waarin bepaalde zieken in twee groepen verdeeld werden. Voor de ene groep werd met grote regelmaat gebeden door een aantal gelovigen, voor de andere groep niet. Zelfs uit de minieme verschillen die gemeten werden, werd geconcludeerd dat het gebed toch een zeker effect gehad had. Volgens Sarot zijn deze conclusies ongegrond, bijvoorbeeld omdat de activiteit van het bidden niet goed omschreven was. Er werd geen rekening gehouden met de mogelijkheid dat bijvoorbeeld gelovige familieleden en vrienden van de tweede groep ook gebeden hadden. Verder was er veel onhelderheid rond de groep biddende gelovigen: baden ze thuis of in een kerk? Baden ze samen of individueel? Wat bedoelt de onderzoeker wanneer deze zegt dat zij ‘wedergeboren christenen’ waren en hoe is dat vastgesteld? Wat geloofden deze mensen zelf met betrekking tot de effectiviteit van het gebed? Ook is onhelder welke soorten effecten relevant werden geacht (volledige genezing, een lichte vooruitgang, een toegenomen rust, aanvaarding van de ziekte etc.). Door deze grote onhelderheid levert dit onderzoek volgens Sarot geen wetenschappelijk bewijs dat het gebed effectief is, terwijl evenmin kan worden gezegd dat het gebed géén effect heeft. Zoals gezegd hoeft methodologisch atheïsme volgens Sarot niet te leiden tot levensbeschouwelijk atheïsme. Integendeel, hij wijst erop dat de wetenschappen juist in het Westen zo’n sterke ontwikkeling konden doormaken vanwege hun christelijke wortels. In de christelijke theologie wordt benadrukt dat de schepping onderzocht mag worden, dat dit kan en dat het goed is dit te doen (118-121; vgl. 63). Sarot geeft voor deze stellingen een korte onderbouwing die veel hout snijdt. De werkelijkheid kan bijvoorbeeld daadwerkelijk onderzocht worden, omdat de werkelijkheid geschapen is door een intelligentie die ons ver te boven gaat. Daardoor voltrekken natuurlijke processen zich volgens natuurwetten, waardoor de werkelijkheid open komt te liggen voor onderzoek. Waar ik nog over zit te peinzen is of de werkelijkheid, zoals Sarot zegt, “een eigenstandige natuur” (119) heeft en wat de betekenis van Gods openbaring in Christus is voor ons kennen van de werkelijkheid. Ik moet denken aan een uitspraak van Paulus, die zegt dat de Zoon de “eerstgeborene van heel de schepping (is): in hem is alles geschapen, alles in de hemel en alles op aarde, het zichtbare en het onzichtbare.” (Kolossenzen 1,15v). Hieruit zou je kunnen concluderen dat de werkelijkheid wel degelijk iets goddelijks heeft. Sarot wijst zelf weliswaar al op het gevaar van een te radicale ontgoddelijking (133), maar moet in het licht van de christelijke traditie niet gesteld worden dat de werkelijkheid ten diepste alleen vanuit Gods openbaring in Christus gekend kan worden? De laatste woorden van het aangehaalde gedeelte uit Kolossenzen (vgl. de Geloofsbelijdenis van Nicea) brengen me tot het stellen van een andere vraag. Wanneer Sarot over de wetenschappen spreekt, gaat het grotendeels over de natuurwetenschappen. Dit is niet vreemd aangezien dit de focus is van veel theologen uit de Utrechtse School. Daardoor ontstaat echter de indruk dat de werkelijkheid slechts bestaat uit het natuurlijke en zichtbare. Maar in allerlei wetenschappelijke disciplines worden ook culturele, ‘onzichtbare’ fenomenen onderzocht. Sommige wetenschappers relativeren of deconstrueren zelfs de scheiding tussen natuur en cultuur. Het lijkt erop dat het vele werk dat gedaan wordt in bijvoorbeeld de cultuurfilosofie, de genderwetenschappen of de psychoanalyse, niet voldoet aan de wetenschappelijke criteria die Sarot hanteert. Al lezend bekruipt mij tevens het gevoel dat ook de theologie, waarin (ook) met de geesteswetenschappen uiteenlopende dialogen gevoerd worden, teveel begrensd wordt. Sarot zoekt zoals gezegd een weg tussen fideïsme en sciëntisme door te stellen dat de (natuur)wetenschap zich hoofdzakelijk met de feiten bezighoudt, terwijl de theologie antwoorden zoekt op zinvragen (128v). Hoewel het te ver voert hier uitvoerig op in te gaan, lijkt het mij het overwegen waard de act van het ‘duiden’ niet alleen aan de theologie maar aan alle wetenschappen toe te schrijven. Datgene wat ik van Utrechtse theologen heb gelezen is gedegen en verhelderend, en dat geldt zeker ook voor dit boek. Tegelijkertijd moet ik denken aan een kritische opmerking die Hans Burger vorig jaar maakte in zijn Radixrecensie van Ultiem geluk van Vincent Brümmer, de leermeester van Sarot. Daarin zegt hij dat Brümmer in diens bespreking van de triniteitsleer de Oude Kerk als filosoof benadert, maar te weinig oog heeft voor de theologische argumenten die een doorslaggevende rol spelen (Radix 32(2): 116). Ik erken de waarde van consistentie en coherentie binnen het wetenschappelijk onderzoek, ook binnen de theologie. Maar het gevaar is aanwezig dat de wijsgerige theologie zo vooral een wijsgerige theologie is, met een wijsgerige benadering van theologische vragen. Het is duidelijk dat Sarot me aan het denken heeft gezet over elementaire zaken en dat is een compliment voor deze studie. Zijn kennis van uiteenlopende discussies (van hersenonderzoek tot het nieuwtestamentische onderzoek naar de opstanding van Christus) en benaderingen (van het darwinisme tot de Reformed Epistemology) is indrukwekkend. Hij roept theologen en andere wetenschappers op tal van punten op tot bescheidenheid en schept tegelijkertijd een ruimte tot vrijmoedig onderzoek.

Marco Derks

Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 1 juni 2007

Radix | 82 Pagina's

Boekbesprekingen

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 1 juni 2007

Radix | 82 Pagina's