AUGUSTINUS' VISIE OP DE GESCHIEDENIS

ENKELE OPMERKINGEN

J. Hovius

Over de kerkvader Aurelius Augustinus, 354—4-30, is in de loop der eeuwen door theologen, filosofen, mystici, historici, psychologen, sociologen, politici en staatsreclitgeleerden onmetelijk veel geschreveni. ijj onze eeuw was er een bepaalde hausse in de literatuur over Augustinus in de gedenkjaren 1930 en 1954, maar ook na die tijd gaat de stroom van geschriften en artikelen over persoon, leven, werk en invloed van de beroemdste van alle kerkvaders door. Nog immer boeit en beïnvloedt hij de geesten. Hij is inderdaad naar het woord van H. Bavinck 'Doctor universalis'2, en niemand minder dan R. Seeberg getuigt dat er tussen Paulus en Luther 'kein Mann der Kirche (ist), der mit ihm verglichen werden könnte an weltund kirchengeschichtlichem Einflusz'^.

De val van Rome

Het werk waarin Augustinus voornamelijk zijn visie op de geschiedenis heeft gegeven is De civitate Dei contra paganos. De aanleiding tot het schrijven van dit wellicht op één na bekendste geschrift van Augustinus, lag in een wereldschokkende gebeurtenis, nl. de inneming van Rome in de nacht van 24 augustus 410 door de Wisi-Goten onder Alarik*. Sedert een achttal eeuwen was het geen vijandelijk leger gelukt de stad binnen te dringen. Nu echter viel zij, door een verschrikkelijke hongersnood gedwongen, in handen van de woeste horden der Germanen, die haar twee of drie dagen plunderden, waarbij zij echter als uitzondering op de bestaande oor-

logsge woon ten de voornaamste kerken met allen die daarin een toevlucht hadden gezocht, spaarden, zoals Augustinus ons verhaalt^. De indruk van Rome's val was verpletterend: voor de toenmalige beschaafde wereld stortte als het ware het heelal in. Niemand had dit ooit voor mogelijk gehouden: Rome was het centrum van de wereld, de 'eeuwige stad', en de personificatie van de mythe dat Rome 'geroepen en uitverkoren was om onder leiding van de goden een eeuwig en onmetelijk rijk te stichten, zijn gezag den volkeren op te leggen en de pax romana — de Romeinsche orde — op te richten, zoodat ieder kon deelen in de weldaden der cultuur'c.

Deze mythe was van religieuze aard. Vanouds leefde bij de Romeinen het besef dat er een innige relatie bestond tussen de welvaart van het rijk en de uitoefening van de ware godsdienst. H. Berkhof heeft duidelijk laten zien dat de godsdienst bij de Romeinen als staatszaak een dubbele functie bezat: ten eerste een objectieve functie ter verkrijging van de gunst der goden voor en over het rijk, en ten tweede een subjectieve functie in het verenigen en samenbinden van de burgers tot een hechte staatsgemeenschap'^. Uit deze gedachte vloeide rechtstreeks voort dat de rampen, die het rijk troffen, te wijten waren aan de verwaarlozing van de dienst der goden, die daarover in toom ontstoken waren. Dit was vóór Constantijn één van de motieven voor de vervolgingen der christenen die immers de oude goden verachtten: zij waren daardoor per definitie staatsgevaarhjk.

Deze gedachte was algemeen verbreid. Gyprianus schreef omstreeks het midden van de derde eeuw: Dixisti per nos fieri et quod nobis debeant inputari omnia ista quibus nunc mundus quatitur et urguetur, quod dii vestri a nobis non colantur^. Augustinus spreekt zelfs van een algemeen bekend spreekwoord: Pluvia defit, causa Ghristiani^. Toen nu Rome in 410 door een ramp getroffen werd zo groot als niemand ooit had kunnen denken, zag de oude heidense partij een prachtige aanleiding om het gehate christendom aan te vallen: de oude beschuldiging dat de christenen de oorzaak van Rome's ongeluk waren werd weer opgerakeld. Deze partij, die nog tamelijk invloedrijk was en voor een deel uit hoge staatsambtenaren en aristocratische families bestond, was met een hevige wrok vervuld sedert keizer Theodosius bij edict van 28 februari 380 het christendom tot staatsgodsdienst had verklaard en door allerlei maatregelen in de volgende jaren de uitoefening van de heidense godsdienst zo goed als onmogelijk had gemaakt. De beschuldiging van de heidenen trof in zoverre doel dat vele

christenen, bij wie toch nog altijd iets van de oude mythe nawerkte, er diep door geschokt werden zodat hun geloof aan het wankelen werd gebracht. Dit was niet alleen het geval in Italië maar evenzeer in de andere delen van het imperium. In Noord-Afrika werd men bovendien door de gegronde vrees overvallen dat er wel eens een invasie van barbaren zou kunnen plaats vinden, zodat er een angst-psychose ontstond die misschien enigszins te vergelijken valt met de schrik die de Engelsen overviel na het dreuna van Duinkerken in 1940 en het spookbeeld van een dreigende Duitse invasie bijna tastbare vormen aan ging nemenio.

De civitate Dei als apologie

In deze omstandigheden gevoelde Augustinus zich verplicht te spreken. Enerzijds toch moest een antwoord worden gegeven op de heftige en zware beschuldigingen van de heidense partij, anderzijds had het in verwarring gebrachte en twijfelende kerkvolk dringend behoefte aan onderwijzing en leiding, aan bemoediging en vertroosting. Hij preekte in de goede zin van het woord actueel en schreef brieven. Maar daar liet hij het niet bij. Hij zelf verhaalt dat de ijver voor het huis Gods hem het plan deed opvatten de boeken van de Stad Gods te schrijveni'i', in welke geest hij aan zijn vriend, de keizerlijke tribuun Flavius Marcellinus in Carthago, op diens dringend verzoek een toezegging deed^^ In 412 begon hij aan het schrijven van de 22 boeken van de civitas Dei. Het hield hem, zoals hij zelf verhaalt, enige jaren bezige omdat hij nog andere dingen, die niet uitgesteld konden worden, had te doen, waarbij wij o.m. moeten denken aan de pelagiaanse strijd, maar tenslotte was het grote werk in 426 gereedi^. Het maakte onmiddellijk grote indruk. De christenen werden getroost en gesterkt. De heidenen hadden geen antwoord op deze apologie van het christendom zo sterk als vroeger nog nooit wcis verschenen; zij mochten niet publiekelijk antwoorden, maar afgedacht daarvan waren zij tot een wederlegging van Augustinus' geschrift niet in staati*. De zegetocht van Augustinus' pastorale ap)ologie had een aanvang genomen!

Alvorens in te gaan op de Inhoud van De civitate Dei dient eerst iets gezegd te worden over een opmerking van de beroemde Franse historicus M. L. A. Gaston Boissier, 1823 - 1908, wiens werken nog altijd bijzonder waardevol zijn. Hij schrijft dat de brief door Cyprianus aan Demetrianus gericht, beschouwd kan worden 'comme Ie modèle et Ie premier jet de la Cité de Dieu'15. Het is onbegrijpelijk dat Boissier tot deze bewering komt. Zeker, er zijn tussen de brief aan Demetrianus en Augustinus' De^ civitate Dei punten van overeenkomst. Beide geschriften hebben hun ontstaan te danken aan de beschuldigingen van de heidenen dat de christenen door hun verachting van de oude goden oorzaak zijn van allerlei rampen. Beide beroejjen zich op de Heilige Schrift en brengen bijbelse noties naar voren. Maar daarin onderscheiden zij zich niet van alle andere verdedigingsgeschriften van het christelijk geloof. De verschillen tussen de brief van Cyprianus en de grote apologie van Augustinus springen evenwel duidelijk in het oog en zijn niet onbelangrijk.

Daar is allereerst de omvang van beide geschriften. De brief ad Demetrianum bevat slechts 26 kleine capita, De civitate Dei bestaat uit 22 boeken met gemiddeld ongeveer 30, soms vrij lange, hoofdstukken, zodat Augustinus' werk circa 58 maal groter is dan Cyprianus' epistel. Dit verschil in omvang moet reeds behoedzaam maken in het treffen van vergelijkingen.

Verder zij opgemerkt dat de brief aan Demetrianus aan één persoon is gericht (wie dit geweest is weet overigens niemand; misschien is het zelfs een gefingeerde naam), maar feitelijk naar alle waarschijnlijkheid bedoeld was als een soort 'open brief' aan de heidense partij in een betrekkelijk kleine omgeving en daarom in een min of meer populaire vorm geschreven. Het werk van Augustinus daarentegen is van meetaf bedoeld voor een zeer brede lezerskring onder de christenen en vooral ook voor de heidenen die zichzelf als 'het denkend deel' van het keizerrijk beschouwden. De minder ontwikkelden onder beide groeperingen zullen grote moeite hebben gehad om Augustinus te volgen, althans met betrekking tot belangrijke delen van zijn werk. Vervolgens kunnen we zeggen dat Cyprianus zich uitsluitend of bijna uitsluitend bezig houdt met de door de heidenen ingebrachte beschuldigingen, terwijl Augustinus juist de strijd tussen christenen en heidenen als een episode ziet in het grote geheel van Gods wereldplan.

En tenslotte zij er aan herinnerd dat het geschrift van Cyprianus eindigt met bewogen oproepen tot geloof en bekering, waarbij het welmenend aanbod van Gods genade beklemtoond wordt. In Augustinus' De civitate Dei wordt deze oproep eveneens gevonden, maar zij krijgt toch beduidend minder accentiö.

Gezien deze verschillen is het daarom ook onverklaarbaar dat E. Troeltsch

blijkbaar met instemming gewag maakt van Boissiers opmerking als hij dienaangaande schrijft: lehrreich ist der Hinweis (van Boissier n.l.) auf die Starke Verwandtschaft mit Cyprians Epistola ad Demetrianum, al heeft hij de uitdrukking van Boissier: modèle et Ie premier jet, ook verzwakt tot Verwandtschafti^'^.

Augustinus heeft zijn apologie de titel De civitate Dei meegegeven, hoewel hij over twee civitates schrijft, zowel in het eerste als in het tweede deel: civitas Dei en civitas diaboli. Hij heeft ook de reden aangegeven waarom hij dit zo gedaan heeft: het is vanwege het feit dat de civitas Dei voortreffelijker is dan de civitas diabolii^.

Het is niet gemaikkelijk een beknopte weergave van de inhoud van het boek te geven. Dit komt o.m. door het feit dat Augustinus zich talloze uitweidingen over allelei mythologische, historische, filosofische, ethische en andere onderwerpen veroorlooft, waarbij hij verschillende problemen grondig en diep behandelt. Met het oog op deze veelheid van onderwerp)en, door Augustinus aan de orde gesteld, heeft men wel eens van een min of meer chaotische inhoud en vorm gesproken. Ten onrechte evenwel, want het werk is een gesloten geheel geworden geheel volgens het plan dat Augustinus in de Praefactio en in Liber I, 35 en 36 ontvouwde. Men bedenke dat Augustinus mede door deze methode van omslachtige en soms diepzinnige uitweidingen over allerlei onderwerpen met De civitate Dei een duurzame en diepgaande invloed op het westerse denken heeft kunnen uitoefenen.

Inhoud van De civitate Dei

Het werk bestaat uit 22 boeken. In zijn Retractiones geeft Augustinus zelf de hoofdverdeling aan^s. Er zijn twee hoofddelen. Het eerste deel, dat uit 10 boeken bestaat, is ap)ologetisch-polemisch. Hierin zijn twee groepen van ieder 5 boeken, hoewel men het eerste boek misschien beter als een soort inleiding kan beschouwen. Augustinus heeft het hierin over Rome's val en de bekende beschuldiging van de zijde der heidenen. Hij wijst deze met verontwaardiging af. Het christendom is niet verantwoordelijk voor de ramp — integendeel, het heeft juist alles gedaan om de gruwel ervan te verminderen. De voornaamste kerken werden immers gespaard met allen die daarin een toevlucht hadden gezocht en onder dezen waren ook vele heidenen waarvan velen de schijn aannamen van christen te zijn. En waarom werden de kerken gespaard? De barbaren deden dit, zegt Augustinus, propter Christum! Het waren, zoals wij weten, Ariaanse christenen. Maar wat doen die gespaarde heidenen nu? Zij lasteren Christus en geven Hem en Zijn volge-

lingen de schuld van Rome's ongeluk, maar zij verzwijgen dat zij hun leven behouden hebben propter Christi honorem. Hun redding schrijven ze nu toe aan de bewegingen der sterren en aan hun afgoden!20. Bij de heidenen zelf speelden de tempels een andere rol. Augustinus verwijst naar de historie. Hij herinnert aan de inneming van Troje. Wat gebeurde er toen de Grieken de ongelukkige stad verwoestten? Vergilius verhaalt het ons: men bewaarde in de tempels de buit en ook de gevangen genomen vrouwen en kinderen. De heidense tempels dienden dus niet tot asyl maar tot gevangenis. Zelfs zijn ze hier en daar met het bloed der overwonnenen bezoedeld. Werd niet Priamus bij het altaar gedood? 2i. Welke dienst hebben de goden van Troje aan de ongelukkige stad bewezen? Zij waren niet eens in staat zichzelf te redden, zodat ze, nota bene, uit de stad gedragen moesten worden!22. Dit alles en nog veel meer put Augustinus uit Vergilius die in alle latijn-sprekende landen als een autoriteit werd erkend. Hij knoopt er allerlei toepasselijke beschouwingen aan vast.

Het eerste boek loopt tenslotte uit op de twee hoofdvragen die in het eerste deel van het werk aan de orde komen, namelijk de vraag of de goden van nut zijn geweest voor het imperium en de vraag of zij van nut zijn voor het bestaan na de dood23. De eerste vraag wordt breedvoerig behandeld in de boeken H - V, waarvan de hoofdinhoud is dat de heidense goden geen aards geluk kunnen verlenen. In het volgende vijftal boeken keert Augustinus zich tegen de mening dat de dienst van de goden toch in elk geval een waarborg is voor de eeuwige gelukzaligheid. Deze boeken zijn nogal wijsgerig van aard, want zij gaan, soms kort, soms breedvoerig in op de theologieën van allerlei wijsgeren, waarbij Augustinus vooral met Plato en de neo-platonisten diejjgaand in debat treedt^*. Aan het slot van het eerste deel van zijn grote werk geeft hij een terugblik: Quorum decern librorum quinque superiores adversus eos conscripti sunt, qui propter bona vitae hujus deos colendos putant; quinque autem posteriores adversus eos qui cultum deorum propter vitam, quae post mortem futura est, servandum existimant^s Met alle middelen waarover zijn scherjjzinnige geest beschikt, waaronder ook het wapen van de ironie, heeft hij in dit eerste deel de nietswaardigheid van de dienst der heidense goden getekend. In het tweede deel zal hij met Gods hulp, zoals hij zegt, over de oorsprong, de ontwikkeling en

het einde van de twee civitates spreken, overeenkomstig de belofte in het eerste boek gedaante.

Het tweede hoofddeel met 12 boeken kan het positieve of misschien beter nog het thetische deel worden genoemd. Augustinus komt hierin tot zijn eigenlijke onderwerp, namelijk de schildering van het grote thema der wereldgeschiedenis: de strijd tussen de twee civitates, de civitas Dei of coelestis en de civitas diaboli of terrena, welke strijd zal eindigen met de zegepraal van de civitas Dei.

Augustinus gebruikt het woord civitas, door hem aan de Heilige Schrift ontleend27. Dit heeft aanleiding gegeven tot allerlei misverstanden waarvan misschien het ernstigste wel is geweest dat klakkeloos of opzettelijk de civitas Dei en de civitas diaboli respectievelijk met de zichtbare kerk en de aardse staat vereenzelvigd werden, zodat, dank zij ook een meerzinnige betekenis van deze termen, de elkaar bestrijdende partijen van Paus en Keizer in de Middeleeuwen zich op Augustinus meenden te kunnen beroepen. Doch E. Troeltsch heeft terecht opgemerkt: Augustin selbst kannte diese Fragestellungen (n.l. van de Middeleeuwse machthebbers en geleerden over de verhouding van kerk en staat) noch nicht, und auf seinem Boden sind sie nicht gewachsen^s. Ook in onze eeuw zijn er nog die van mening zijn dat bovengenoemde vereenzelviging juist is29. De Nijmeegse hoogleraar in het staatsrecht J. H. P. M. van der Grinten noemt verschillende geleerden die evenwel door hun studies tot verheldering van inzicht bijgedragen hebben. Hijzelf waarschuwt wel tegen identificatie van de civitas terrena met een staatsgemeenschap maar verklaart anderzijds toch ten aanzien van de civitas Dei dat haar zichtbare vorm op aarde de kerk is^o. Het is echter vooral H. Scholz geweest die een duidelijke uiteenzetting van de kwestie heeft gegeven. Hij komt tot de slotsom dat het noodlottig is geweest dat men het woord civitas zo slordig en onnadenkend met staat heeft vertaald, en dat men voorts bij civitsis Dei niet aan een empirische kerk moet denken^i.

Augustinus zegt o.i. duidelijk wat zijn bedoeling met de gebruikte termen is. De civitates blijken namelijk geestelijke grootheden te zijn, want het

menselijk geslacht is volgens hem verdeeld in twee gemeenschappen: unum eorum, qui secundum hominem, alterum eorum, qui secundum Deum vivunt. Quae etiam mystice appellamus Civitates duas, hoc est, duas societates hominum: quarum est una quae praedestinata est in aeternum regnare cum Deo, altera aeternum supplicium subire cum diabolo32. En dat dit geen georganiseerde, zichtbare en tastbare aardse grootheden zijn wordt wel duidelijk uit het feit dat de goede engelen ook een deel, zelfs een groot deel, van de civitas Dei uitmaken en dat de slechte engelen tot de civitas diaboli behoren^» Het is immers niet aan te nemen dat de heilige engelen leden van de zichtbare kerk op aarde zijn, en dat de duivelen onderdanen zijn van een aardse staat.

Deze twee steden zijn, zegt Augustinus, ontstaan uit tweeërlei liefde: de civitas terrena komt voort uit de eigenliefde, de civitas Dei uit de liefde tot God34, waarvan Augustinus belijdt dat deze laatste door de Stichter (Conditor) van de stad Gods zelf in het hart gelegd wordt^'S. Deze geestelijke grootheden kunnen echter wel tot op zekere hoogte concrete vormen Eiannemen. Zo zijn voor Augustinus politieke wereldmachten dikwijls exponenten van de civitas terrena^s. En wat de civitas Dei betreft ligt het voor de hand dat Israël en later de christelijke kerk als haar verschijningsvorm optreden^T. Niet alle leden van de kerk zijn echter burgers van de hemelse stad; anderzijds waren óók burgers van deze stad mensen die niet tot het Joodse volk behoorden zoals Job bijvoorbeeld, terwijl v^dj ook niet moeten vergeten dat door de diaspora der Joden het getuigenis aangaande de komende Christus verbreid werd en dat zo overal de kerk ontstond^^ Jn werkelijkheid zijn beide civitates vermengd totdat ze bij het eindoordeel definitief gescheiden zullen worden: Perplexae quippe sunt istae duae civitates in hoc saeculo, invicemque permixtae, donec ultimo judicio dirimantur^s. De grondgedachte van Augustinus dat het ten diepste en in allerlei vormen om geestelijke grootheden gaat, houde men steeds in het oog: bij alles wat Augustinus te berde brengt, en dat is zéér veel. is de worsteling tussen deze geestelijke grootheden het thema. H. Scholz heeft in zijn belangrijke commentaar op De civitate Dei deze worsteling gekarakteriseerd als de strijd tussen geloof en ongeloof^o.

In de boeken XI - XIV van het tweede hoofddeel behandelt Augustinus de oorsprong (exortus) van de twee civitates*!. Het gaat hierin over be-

langrijke en zeer moeilijke vragen aangaande het ontstaan van wereld, engelen, mensen en zondeval'*^. Uit onszelf kunnen wij daar niets van weten maar wel uit de Heilige Schriffis, voor welker gezag Augustinus buigt^^. Treffend zegt hij: Visibilium omnium maximus est mundus, invisibilium omnium maximus est Deus. Sed mundum esse conspicimus, Deum esse credimus. Quod autem Deus mundum fecerit, nulli tutius credimus, quam ipsi Deo. Ubi eum audivimus? Nusquam interim nos melius quam in Scripturis Sanctis, ubi dixit Propheta ejus: 'In principio facit Deus coelum et terram'45. Breedvoerig worden in dit gedeelte de diepzinnigste vraagstukken behandeld, waaronder bijv. de Drieëenheid Gods'*^. Duidelijk laat Augustinus uitkomen dat God alles goed geschapen heeft, maar dat een deel van de engelen van God is afgevallen*^, en dat de mens door eigen wil verdorven is geworden*». In het mensengeslacht nu zijn twee gemeenschappen, societates, als het ware twee civitates, aanwezig. De ene societas of civitas zal met de boze engelen die er ook toe behoren, de eeuwige straf ondergaan, de andere societas, civitas, zal met de goede engelen eeuwige heerlijkheid genieten^^.

De boeken XV - XVIII behandelen de geschiedenis van de beide civitates op aarde; excursum earum sive procursum^o. Deze geschiedenis duurt zolang er kinderen verwekt worden: hoc enim universum tempus, sive saeculum, in quo cedunt morientes, succeduntque nascentes, istarum duarum Civitatum de quibus disputamus, excursus est^i. Kain en Abel zijn op aarde de eerste representanten van de beide civitates: Kain van de civitas terrena en Abel van de civitas T> e\^-. Uitvoerig wordt dan aan de hand van wat de Schrift ons zegt over de geschiedenis van de civitas Dei gesproken waiarbij tevens allerlei profetieën aan de orde komen benevens verschillende bijzonderheden uit de historie der heidense volkeren. In Liber XVIII gaat het dan meer over de civitas terrena. In de laatste hoofdstukken van dit 54 capita tellende boek is echter de civitas Dei het voornaamste onderwerp.

In het laatste viertal boeken, XIX - XXII, wordt gesproken over het einde, dat de beide civitates verdiend hebben, debiti fines. Onlosmakelijk is hiermee verbonden de vraag wat het hoogste goed en wat het hoogste kwaad is. De wijsgeren hebben zich hierover veelvuldig uitgelaten want het was hun erom te doen uit te vinden wat de mens gelukkig kon maken. Aan

de hand van het werk over de filosofie van de reeds eerder genoemde Varro wordt dan weergegeven wat naar de meningen van de verschillende wijsgerige richtingen het hoogste goed is^*. Tegenover de redeneringen der filosofen met hun ijdele werkelijkheid plaatst Augustinus dan de hoop die God aan de burgers van de civitas Dei heeft gegeven en de vervulling daarvan de vera beatitudo. In Liber XX wordt aan de hand van de Heilige Schrift de laatste krachtmeting tussen de beide civitates, de opstanding en het laatste oordeel behandeld; in Liber XXI vormen de eeuwige straffen het thema en in Liber XXII vinden we een fx> ging om de gelukzaligheid van de burgers der heilige stad te beschrijven: het zal de eeuwige sabbat zijn. Augustinus besluit deze beschrijving met de beroemde woorden: Ibi vacabimus, et videbimus: videbimus, et amabimus: amabimus, et laudabimus. Ecce quod erit in fine sine fine. Nam quis alius noster est finis, nisi pervenire ad regnum, cujus nullus est finis? 54.

Zo heeft Augustinus de taak die hij op zich genomen had vervuld, namelijk de verdediging van de allerheerlijkste stad Gods, die nu nog als vreemdeling onder de goddelozen verkeert, maar die na de laatste overwinning de heerlijkheid met de volmaakte vrede zal verkrijgen, zoals hij in het begin van zijn magistrale werk verklaart^s.

Ongeveer anderhalf jaar na de voltooiing van De civitate' Dei bracht Augustinus in zijn Retractiones een paar correcties aan op wat hij geschreven had. De eerste correctie betreft Liber X, 8. Het behoorde daar, zegt hij, niet als een wonder beschouwd te worden dat er bij het offer van Abraham een vuur van de hemel tussen de offerstukken doorging, omdat dit aan Abraham in een gezicht getoond was geworden. De tweede verbetering heeft betrekking op Liber XVIII, 5. Daar had hij van Samuel gezegd dat deze niet tot de zonen van Aaron behoorde. Maar dit moet zijn, zegt hij: hij (Samuel) was niet de zoon van een priester^^.

Schriftuurlijk uitgangspunt

Wie kennis neemt van dit machtige werk van de kerkvader ontdekt al spoedig belangrijke zaken.

Het meest in het oog springende en tevens meest fundamentele is dat Augustinus in zijn beschouwingen zijn uitgangspunt neemt in de bijzondere Godsopenbaring, in de Heilige Schrift. Dit betekent een tot in de wortels doorgaande, een radicale, breuk met het Griekse denken, waarin ook hij een tijdlang gevangen gezeten had en 'opgeblazen van wetenschap' was geworden57. Niet de menselijke rede maar de Heilige Schrift heeft voor hem het laatste woord en hierin stijgt hij uit boven Origenes, minstens zijn even-

knie in genialiteit, die toch nog voor een deel in het heidense denken gevangen gebleven was^s. De Schrift heeft voor Augustinus het hoogste gezag. Hij wil haar recht laten wedervaren. Het staat bij hem vast: Die Heilige Schrift musz in jedem Wort unbedingt wahrhaftig sein (...) Die Hl. Schrift lügt nicht nur nicht, sie irrt auch nicht. Daran ist unbedingt festzuhalten, wenn es auch manchmal über menschliche Einsicht geht^s. En zijn ernstig smeken is dat God hem door Zijn genade de Schriften moge doen verstaan6o.

Dit uitgangspunt is van beslissende betekenis geworden voor heel het westerse denken, met name ook voor de geschiedenisopvatting. De heidense wijsgeren toch, levend zonder de bijzondere Godsopenbaring, waren de gevangenen van hun eigen denken, als het ware overgeleverd als een baar der zee aan allerlei subjectivistische stromingen, zoals dat heden ten dage nog het geval is met de mens zonder Openbaring. Hoe groot de denkkracht der filosofen ook was, zij konden niet uitkomen boven hun eigen geestelijke wereld met haar creatuurlijke, beperkte horizon, en daarom hadden ze ook geen hoofd en hart rust gevende oplossing voor de vraagstukken van zijn en wereld, van tijd en eeuwigheid, en dus ook niet voor het vraagstuk van de geschiedenis. Hierdoor bleef de heidense geschiedenisopvatting in wezen pessimistisch^!. Bij Augustinus is het anders. In de Schrift heeft hij de sleutel gevonden voor een in wezen optimistische visie op de geschiedenis^z. Het blijkt uit het volgende.

De Heilige Schrift heeft Augustinus geleerd dat er slechts één God is,

die zich als een persoonlijk en drieënig God heeft geopenbaard^ buiten wie er geen God is en die wij alleen kennen door de Middelaar Jezus Christus^s. Dit Schriftuurlijk monotheïsme wordt de grondslag van zijn geschiedenisbeschouwing, want deze God heeft naar Zijn welbehagen de wereld en het menselijk geslacht als het schoonste sieraad der aarde geschapen, en met de wereld de tijd^*. En naar Zijn eeuwige raad regeert deze God alle dingen met een, ons denken oneindig ver te boven gaande, inschakeling van de verantwoordelijkheid van alle redelijke wezens voor al hun doen en laten^s. Zo is God voor Augustinus de bouwer der historie, plan-matig, zin-vol^s.

Tot deze hoogte had de heidense wijsbegeerte niet kunnen stijgen. Door het polytheïsme was zij niet in staat alles onder een algemeen geldende voorzienigheid te brengen. De verschillende goden regelen het lot der mensen, waarbij zij al of niet met elkaar strijden^^, maar deze goden zijn zelf onder een hogere macht gesteld. Deze macht is het blinde noodlot, fatum, moira. Eigenlijk wordt cdles door het toeval, fortuna, tuchè, bepaald. De mensen staan onder een blinde onontkoombare macht, wciardoor er van geschiedenis in eigenlijke zin geen sprake kan zijnes. Dit is heel iets anders dan de leiding van een wijze, albesturende voorzienigheid van de eeuwige Schepper van hemel en aarde^s.

Universeel kader

Door zijn Schriftuurlijk uitgangspunt weet Augustinus dat het menselijk geslacht een eenheid vormt. Grieken en Romeinen hadden lange tijd geen idee van de eenheid en saamhorigheid van het menselijk geslacht. P. van Schilfgaarde drukt dit aldus uit: 'De antieke horizon is gesloten. Hij beperkt zich tot het gpbied van de Middellandsche Zee, in de Oudheid, door het bezwaarlijke verkeer, een afgerond en in zichzelf rustend geheel. De antieke wereldkaart is een gesloten ovaal. In dien ovaal leeft men in het midden en vanuit het midden: de randen worden vanuit het midden bekeken, niet opgenomen in eigen levenskring. Zij zijn voor den antieken mens een 'buiten', verwarde mengeling van barbaren. De Helleen, straks ook de

Romein, leeft in het midden, zoals hij zich beperkt tot de veiligheid van den stad-staat; ontmoeting met het andere ontwijkt hij, dat andere blijft hem vreemd en onbehoorlijk, voorwerp van verwondering en spot. Wanneer Mithra en Isis hun intrede doen, worden zij als eigen goden ingepalmd: de ware belangstelling voor het andere ontbreekt. Dit levensbesef bepaalt ook de antieke geschiedschrijving. Zij houdt zich aan het lot van het eigen volk, en vervult haar taak, binnen deze grens, op uitmuntende wijze {....)•

Wanneer de stad-staat gebroken is en het gebied der Middellandsche Zee, dat aardrijkskundig geheel, onder leiding van Rome ook een politiek geheel, een rijk is geworden, verwijdt het partikuliere zich wel tot rijksgedachte, doch ook deze blijft binnen de grens van den antieken horizon (., ..).

Zulk een levensbesef is onvoldoende, om geschiedenis te dragen. Binnen den beperkten gezichtskring mag het werk van Thucydides en Tacitus voortreffelijk heeten: het verheft zich niet tot een vergezicht op de menschheid. Dit tekort, deze benepenheid wreekt zich vooral bij Polybius, die een de geheele mensheid omvattende 'wereldgeschiedenis' wil geven, doch inderdaad een geschiedenis geeft van het romeinse imjjerium. De geschiedschrijving der heidense Oudheid ontbeert een beginsel, dat der menschen gang door den tijd richting geeft en hem samenbindt tot een zedelijke orde. Dit beginsel bracht IsraëF'^o Wel was er bij de Stoa met haar pantheïsme, logosleer en cosmopolitisme in zekere zin sprake van universalisme, doch deze filosofische speculatie was, zoals E. Bernheim opmerkt, niet intensief genoeg om werkzaam te zijn, wegens het ontbreken van 'die Konzeption einer allgemein menschlichen Gemeinschaft, Solidaritat"'!.

Bij Augustinus is deze conceptie juist wel aanwezig. Hij gaat uit van de eenheid van het menselijk geslacht, eenheid in oorsprong en eenheid in de zondeval. God heeft de mens als een eenling geschap)en, unum ac singulum creavit, maar hem tevens een vrouw gegeven, die uit de man geschapen is: ut omne ex homine uno diffunderetur genus humanum, want het was veel beter dat het menselijk geslacht uit de ene mens die het eerste geschapen was, zich vermenigvuldigde dan dat het uit meerderen was begonnen^^ De mens is echter gevallen; niet slechts Adam en Eva hebben gezondigd, maar heel de mensheid is in Adam gevallen en op weg naar de tweede, dat is de eeuwige, dood, uitgezonderd evenwel degenen die door de genade Gods verlost worden en tot de civitas Dei behoren''^. Zo komt het dat er, trots alle verschillen die er tussen de volkeren der wereld bestaan, eigenlijk slechts twee societates zijn, die naar de Schrift heel goed twee civitates

kunnen genoemd worden'^4 Dg geschiedenis van deze societates begint van de tijd af dat de mensen begonnen voort te telen en zij zal duren totdat er geen kinderen meer verwekt zullen worden^ ^ Dan zal heel de mensheid in het gericht van de grote oordeelsdag komen, want Christus komt uit de hemel weder om de levenden en doden te oordelen^^.

Zo omspant Augustinus, uitgaande van de Schrift, met zijn blik heel de wereld en al de volkeren. Zijn oog ziet terug naar de schepping van alle dingen, ook naar de aanvang van de tijd, en het ziet vooruit in een eeuwige toekomst. Daarbij staat Christus centraaF^. Men heeft in verband met deze wereldwijde blik van de kerkvader van diens universalisme gesproken^^^ waardoor het christendom wereldgeschiedenis, geschiedenis der mensheid mogelijk gemaakt heeft. De geschiedenis is daardoor niet langer een relaas maar een bouwwerk, zoals Van Schilfgaarde terecht opmerkt'^®

Perioden in de geschiedenis

Augustinus verdeelt de geschiedenis van het menselijk geslacht met de manifestatie van de twee civitates in perioden. Hij besluit zijn werk ermede. Als hij het heeft over de eeuwige sabbatsrust, dan valt, zegt hij, deze sabbat samen met het zevende tijdperk als men namelijk de perioden volgt die in de Heilige Schrift zijn aangegeven. Hij gaat daarbij uit van de gegevens in Mattheus 1 en komt dan tot een indeling van de wereldgeschiedenis in zes perioden, die in verband gebracht worden met de zes scheppingsdagen. De eerste periode loopt van Adam tot de zondvloed, de tweede van de zondvloed tot Abraham, de derde van Abraham tot David, de vierde van David tot de Babylonische ballingschap en de vijfde van de Babylonische ballingschap tot Christus. Nu leven wij, zegt hij, in het zesde tijdperk. Daarna komt het zevende tijdperk en dat is onze eeuwige sabbat, die geen avond meer zal kennen: sed dominicus dies octavus aeternus, qui Christi resurrectione sacratus est, aeternam non solum spiritus, verum etiam corporis requiem praefigurans**".

Deze periodisering was niet iets nieuws. J. H. J. van der Pot, die in zijn uitvoerige dissertatie over de perodisering van de geschiedenis een overzicht van de verschillende theorieën heeft gegeven, zegt o.m. dat men bij de oudste voorstellingen van zes tijdperken gedacht heeft aan zes perioden van elk duizend jaar, gedachtig aan Psalm 90 : 4 en 2 Petrus 3 : 8. Volgens

hem was deze opvatting waarschijnlijk reeds aan de Septuaginta bekend en zozeer bij de Joden ingeworteld dat zij in de Talmoed voorkomt. Bij de christelijke schijvers wordt zij het eerste gevonden in de brief van Barnabas, 15 : 3-4, en later bij Irenaeus en anderen.

Augustinus aanvaardt dus de gangbare beschouwing maar brengt er toch een belangrijke wijziging in aan. Hij breekt namelijk met de voorstelling dat elke periode duizend jaren telt. Hij geeft, behalve van de eerste twee {jerioden, die respectievelijk 1656 en 1070 jaren omvatten, geen tijdsduur van de verschillende perioden aan. En geheel onbekend is ons de duur van het laatste tijdperk, zegt hij. Alle sp> eculaties hierover wijst hij nadrukkelijk af zodat het chiliasme bij hem geen steun kan vinden^i. Aan deze periodisering van de geschiedenis in zes tijdperken heeft Augustinus de gedachte van een voortgaande ontwikkeling verbonden. Deze gedachte van ontwikkeling lag reeds opgesloten in het door hem aangebrachte verband van de zes perioden met de zes scheppingsdagen, maar zij wordt door hem expressis verbis tot uitdrukking gebracht als hij de geschiedenis van de wereld vergelijkt met die van de menselijke enkeling. De perioden krijgen de namen van de levenstijdperken: infantia, pueritia, adolescentia, juventus, gravitas en senectus^z. Deze periodisering, verbonden met de ontwikkelingsgedachte, heeft verreikende invloed gekregen^ 3. Het is opmerkelijk dat de geschiedenisindeling naar de vier wereldrijken van Daniël, bij anderen zeer geliefd, bij Augustinus weinig aandacht heeft gekregen omdat hij er blijkbaar niet veel waarde aan heeft gehecht84. Was dit omdat zij niet bij de schepping begon en niet de gehele geschiedenis omvatte?

Zin en doel van de geschiedenis

Augustinus' Schriftuurlijk uitgangspunt brengt tenslotte mede dat zijn geschiedenisopvatting teleologisch is: de geschiedenis heeft een doel en is daarom zin-vol. Deze teleologische geschiedenisbeschouwing is een van de belangrijkste noties bij Augustinus, want zij betekent een radicale breuk met de Griekse voorstelling van de eeuwige kringloop der dingen^^. De Griekse wijsbegeerte, ook zoals zij zich in het neoplatonisme presenteerde,

kon zich de tijd niet voorstellen als een opgaande lijn, anders gezegd, als een voortgaande beweging naar een bepaalde bestemming, doch slechts als een cirkelpatroon: alles wat was en is en zijn zal keert weer in dezelfde orde, in een eeuwige herhaling'**ö. De geschiedenis is door deze monotone herhaling in dit eeuwige rotatie-proces onvoorstelbaar vermoeiend en zinloos en is eigenlijk niet anders dan een mythisch-fatalistisch gebeuren^^. Deze kringloopgedachte had dan ook terecht bij de filosofisch geschoolde apologeet Justinus Martyr ernstige bedenkingen opgeroepen en was door hem afgewezen**^. Toch was ze in de christelijke theologie binnengedrongen. De door Plato en de neoplatonisten sterk beïnvloede geniale Origenes leerde met een beroep op Jesaja 66 : 22 en Prediker 1 ; 9 en 10, dat er andere werelden vóór onze wereld geweest waren en dat er na de ondergang van deze wereld weer een andere zal zijn waardoor uiteraard ook het heilsgebeuren, de apokatastasis pantoon incluis, opgenomen is in de eeuwige kosmische cirkelgang89.

Zoals reeds werd opgemerkt komt het bij Augustinus tot een doorbraak van en bevrijding uit deze heidense en in wezen pessimistische opvatting van de geschiedenis. Hij keert zich met nadruk, zelfs met felheid, tegen de leer van de eeuwige kringloop. Maar hij bestrijdt haar niet met de wapenen uit het arsenaal der wijsbegeerte, dat wil zeggen met argumenten hem door de menselijke rede verschaft, want dan zou hij in feite ook niet verder kunnen komen dan de heidense filosofen'^o. Augustinus brengt de strijd over op religieus terrein, of anders gezegd, hij gaat bij de verwerping van

de leer van de eeuwige kringloop der geschiedenis uit van het christelijk geloof in wat de Schriften zeggen: ok wanneer de rede in deze strijd machteloos is, gaat toch het geloof de argumenten bespotten waarmee de goddelozen, impii, onze eenvoudige vroomheid van de rechte weg proberen af te brengen en in hun kringloop trachten te trekken^i. Zonder diens naam te noemen wijst hij het beroep van Origenes op Pred. 1:9, 10 af waarbij hij een nuchtere verklaring van dit Schriftgedeelte geeft, en voorts benadrukt hij sterk dat Christus éénmaal voor de zonden is gestorven en dat de gelovigen na hun opstanding altijd met de Here zullen zijn. Over dit laatste weidt hij tamelijk breed uit. De gelukzaligheid der verlosten zou door een kringloop der dingen onderbroken worden en daarmee zou haar eeuwigheid verdwijnen. De verlossing zou ophouden verlossing te zijn, want de zaligen zouden weer in dezelfde ellende, waaruit ze verlost zijn, terugkeren. Dit is een onverdraaglijke gedachte. Indien deze leer van de eeuwige cirkelgang waar zou zijn, deed men er beter aan er maar over te zwijgen, want dan behoefde men hier geen hoop te koesteren die later ijdel zou blijken te zijn. Het is verre van hem te geloven wat de dwalende filosofen van deze wereld over zulk een eindeloze en nutteloze, eeuwig elkander opvolgende, kringlopen leren^^.

Uit de Schrift heeft Augustinus geleerd dat de geschiedenis een begin en een einde heeft, dat wil o.m. zeggen, dat zij op een bepaald, door God gesteld doel gericht is en daarom een zin heeft. Dat einddoel is het Koninkrijk Gods waarin God alles zal zijn in allen. Het rijk van Satan zal eeuwig ondergaan, maar het volk van gelukzaligen, door God verkoren, zal met God regeren om een volmaakt geordende en volmaakt eendrachtige gemeenschap te genieten met God en met elkaar in God. De vorming van dat glorievolle Godsrijk in de loop der eeuwen is de zin van het wereldgebeuren^S'.

Twee civitates - filosofisch dualisme?

Augustinus' conceptie van de twee civitates was niet nieuw. Velen nemen aan dat hij haar ontleend heeft aan de commentaar op de Apocalypse door de donatist Tyconius, die ongeveer in dezelfde tijd leefde en wiens werken Augustinus kende. De gedachte van twee civitates was echter reeds eerder uitgesproken door Ambrosius die Augustinus had gedoopt^^ Wij mogen m.i. aannemen dat de idee van twee elkander bestrijdende geestelijke grootheden in de vorm van twee civitates of rijken algemeen verbreid was - zij

behoorde in een of andere vorm tot het onderwijs der christenenS^. Al was dus de conceptie van de twee civitates niet iets oorspronkelijks van Augustinus en al 'is hij hier op een door anderen gebaanden weg gegaan'^s, Augustinus heeft haar op geniale wijze ontwikkeld en doorgetrokken^''.

Van volkomen onbegrip getuigt het, de conceptie van de twee civitates met de daarbij behorende begrippen van praedestinatie, erfzonde enz. te zien als een erfenis van het manicheïsme, dat Augustinus vroeger had aangehangen doch dat hem ook in die donkere jaren van zijn leven nimmer had bevredigd^s. Dit werd het eerste betoogd door de scherpzinnige en rationalistisch denkende, wegens pelagianisme afgezette en verbannen, bisschop Julianus van Aeclanum, een plaats in het zuiden van Italië gelegen. Julianus was sedert 420 de grote leider en systematicus van de pelagiaanse richting99. In onze tijd is hetzelfde beweerd o.a. door de Italiaanse filosoof en historicus Benedetto Groceioo^ door de kerkhistoricus W. von Loewenichioi, en ten onzent door G. Quispel'i'02. Anderen drukken zich voorzichtiger uit zoals bijv. de kerkhistoricus K. D Schmidt, die spreekt van een 'fast manichaisch anmutende Schilderung des Kampfes zwischen dem Reich Gottes und dem Reich des Satans'i^s

Bij Augustinus was echter de breuk met het manicheïsme, dat hij als een oppervlakkig rationalisme had leren kermen, volkomen. Hij noemt de manicheeërs bedriegers, deceptoresi04^ spreekt van hun krankzinnige redeneringen, die zij niet zouden gebruiken als zij in Gk> ds wezen geloofden zoals het waarlijk is^os, en zegt dat de platonisten lang zo uitzinnig niet zijn als de manicheeërii'06. Vele geschriften heeft hij aan de bestrijding van de leer der manicheeën gewijd, zoals hijzelf laat zien in zijn Retractiones, en dat was ook nodig want deze leer was wijd en zijd verbreidi"7, en vooral ook in Noord-Afrika. Nu is het toch volstrekt ondenkbaar dat een zo scherpzinnige en schriftgelovige denker als Augustinus juist het dualistisch hoofdbeginsel van het manicheïsme trouw gebleven zou zijn en als

uitgangspunt van zdjn grote apologie zou hebben gekozen. Neen, van manicheïsme bij Augustinus is in dit werk geen spoor te vinden. Terecht zegt W. den Boer: Wie hier een residu van het manicheïsme meent te ontdekken, heeft èn van Mani's leer èn van Augustinus' paulinisme niets begrepenios

Ook is meermalen gewezen op neoplatonische invloeden in het oeuvre van Augustinus, o.a. in zijn De civitate Dei. Deze zijn aanwezig, maar men hoede zich voor overdrijving in het aanwijzen hiervan. Neoplatonische gegevens heeft hij toch altijd, zegt A. D. R. Polman, onder de autoriteit van de Heilige Schrift willen stellen. De wijsbegeerte mag slechts een dienende functie vervullen, maar toch brengt dit altijd een min of meer sterke infiltratie van wijsgerige begrippen meei09. Polman wijst echter ook op het feit dat Augustinus in zijn Retractiones platonische uitdrukkingen in een van zijn eerste werken rectificeert no. Wij laten dit nu verder rusten omdat het in dit verband meer om dogmatische dan om historische vraagstukken gaat. Alleen zij nog herinnerd aan wat O. Noordmans, een uitstekend Augustinus-kenner, schreef: 'Hoe groot dan ook de betekenis van het Platonisme voor den kerkvader geweest moge zijn, men mag z'n wereldbeschouwing niet schilderen met de kleuren van deze wijsbegeerte', en voorts, dat men op zijn hoede moet zijn 'als men spreekt over het platonisme van Plotinus of Augustinus. Men loopt gevaar bij den eerste de Stoa en bij den laatste het Christendom onrecht te doen'm.

Situering van Augustinus

Er is veel gestreden over de vraag tot welke periode in de geschiedenis Augustinus behoort, tot de Oudheid of tot de Middeleeuwen. E. Troeltsch verdedigt met groot talent in een apart aan dit onderwerp gewijd geschrift de stelling: Er ist in Wahrheit Abschlusz und Vollendung der christlichen Antike, ihr letzter und gröszter Denker, ihr geistlicher Praktiker und Volkstribunii'2. A. Harnack daarentegen plaatst hem bij de aanvang der Middeleeuwenii^. A. Vloemans zegt: Men heeft zich vaak de vraag gesteld of Augustinus tot de Oudheid behoort of niet. En hoewel hij zichtbaar

op de grensstreek der tijden staat, heeft men hem ondanks zijn gebondenheid aan het verleden terwille van zijn verbondenheid met de volgende eeuwen tot den 'nieuwen' tijd gerekend en hem zelfs een enkele maal den 'eersten modernen mensch' genoemd^* jjet is weinig relevant over deze kwestie te discussiëren aangezien de indeling van de geschiedenis in Oudheid, Middeleeuwen en Nieuwe Tijd een zeer problematische aangelegenheid isiis R. Eucken heeft na de bespreking van de vraag welke de historische plaats van Augustinus is, terecht gezegd: So ist es wohl besser, ihn keiner besonderen Gruppe und Epoche einzureihen, sondern in ihm eine der wenigen Persönlichkeiten anzuerkennen, aus denen die Zeiten schöpfen, und an denen sie sich über ewige Aufgaben orientieren, die selbst aber über dem Wandel der Zeiten stehenii^

Geschiedenisfilosoof?

Tenslotte nog iets over de vraag of Augustinus geschiedenisfilosoof was en zijn werk, waarover het in dit verband gaat, een geschiedenisfilosofie.

De meningen zijn verdeeld. J. Reinkens verklaart nadrukkelijk dat Augustinus een filosofie der geschiedenis schiepU'^. F. Sawicki is het daarmede eensi'1'8, evenals E. Bernheimii^, en ten onzent bijv. H. Berkhof^^o. H. Scholz bestrijdt dit standpunt, al erkent hij dat De civitate Dei ideeën voor een geschiedenisfilosofie bevati^i. E. Troeltsch volgt hem hierin en zegt dat, indien £)(? • civitate Dei in zijn volle omvang gelezen werd, men het niet telkens weer een geschiedenisfilosofie zou noemen. Het grote werk van Augustinus is volgens hem van de eerste tot de laatste bladzijde 'das Buch des Seelsorgers, Homileten, Praktikers und Apologeten', terwijl het positieve

van het boek in werkelijkheid een dogmatiek isi22 ^ Sizoo is het o.i. terecht met dit oordeel van Troeltsch eens. Mocht Augustinus geschiedenisfilosoof zijn, zo is hij het volgens Sizoo zijns ondanks, want het was allerminst zijn bedoeling een geschiedenisfilosofie te geveni23.

Augustinus was zeker geen beoefenaar van de geschiedenisfilosofie in de moderne zin van het woord. Want wat is geschiedenisfilosofie? Kortweg gezegd betekent het begrip geschiedenisfilosofie sinds de Aufklarung, toen het door Voltaire werd geïntroduceerd, het bestuderen èn verklaren van de loop der geschiedenis vanuit een bepaalde filosofie met heel haar problematiek, waarbij nog onderscheid wordt gemaakt tussen materiële geschiedenisfilosofie die zich richt op de inhoud, of wil men op zin en doel van de geschiedenis èn de formele geschiedenisfilosofie die zich bezig houdt met de structuur van de historische wetenschap met haar logische, ken-theoretische en psycholc^ische problemeni24. Het is duidelijk dat Augustinus in deze zin geen geschiedenisfilosoof was en geen geschiedenisfilosofie heeft geschreven. Wel bevat zijn werk veel materiaal dat voor de opbouw van een christelijke geschiedenisfilosofie van uitermate groot belang is. Niet vanuit de wijsbegeerte heeft Augustinus de geschiedenis benaderd en beschouwd maar vanuit de Openbaring, vanuit de Heilige Schrift, zoals reeds werd opgemerkt. Daarom hebben anderen hem geschiedenistheoloog genoemd en zijn werk De civitate Dei een geschiedenistheologiei^s Deze

termen laten echter aan duidelijkheid te wensen over, maar inzoverre 2aj aangeven dat Augustinus de geschiedenis onder de belichting van de bijzondere Godsopenbaring plaatst, ja van deze Ciodsopenbaring bij zijn beschouwingen uitgaat, en de geschiedenis niet onder de beheersing van de een of andere wijsbegeerte stelt, kan men deze karakterisering aanvaarden. In elk geval is de latere geschiedenisfilosofie, ja zelfs de gehele hedendaagse wijsbegeerte niet zonder hem te denkeni26.

Wij mogen zeggen dat Augustinus als schrijver van zijn 'grande opus' De civitate Dei^'^'' consolator en praeceptor der christenen is geweest. En zijn grote en blijvende betekenis als auteur van dit werk is, dat hij de christenheid heeft laten zien dat de geschiedenis van het ene en gehele menselijke geslacht onderworpen is aan de wetten van Gods eeuwige en voorzienige raadi28 En waar de Civitas Dei, wortelend in de eeuwigheid Gods, ontstaan is uit de liefde tot Godi29^ zich verheugt in Zijn goedheid en in het licht van Zijn waarheid wandelti^o^ daar kan het niet anders of haar burgers, hijgend naar de eeuwige schoonheid en harmonie van Gods rijki3i zullen deze geschiedenis met al haar facetten als realisering van de raad van hun God beminnen.

1 A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4.A., 1910, III 59 Anm. F. van der Meer die een belangrijk werk over Augustinus schreef zegt in zijn 'woord vooraf: Lang niet alles wat over dit onderwerp is verschenen heb ik gelezen: dat ware een zee uitdrinken, Augustinus de zielzorger, 1957, I 15. Welke schrijver over .Augustinus moet hem dit niet nazeggen?

- H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 3e dr., 1918, I 133.

3 R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3..-\., 1923, II 398.

't Meestal wordt van West-Goten en Oost-Goten gesproken. Maar volgens F. H. V. Lot, die van 1920-1936 middeleeuwse geschiedenis aan de Sorbonne doceerde en zich een wereldnaam als mediaevist verwierf, is dit onjuist. Het moet zijn Wisi-Goten en Ostro-Goten. Wisi-Goten betekent Wijze Goten en Ostro-Goten wil zeggen Schitterende Goten. Zie F. Lot, De Germaanse invasies. Nederlandsche bewerking van Dr. J. Brouwer, 1939, 4G.

5 De civitate Dei, I 7.

6 J. Wytzes, Augustinus: 'De Staat Gods', 1947, 7.

7 H. Berkhof, De Kerk en de Keizer. Een studie over het ontstaan van de Byzantinistische en de Theocratische staaisgedachte in de vierde eeuw, 1946, Uw. Christelijk getransponeerd werd deze gedachte de basis van de politiek van de christelijke keizers.

8 Cyprianus, Ad Demetrianum cap. 3. (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Vol. III, Pars I, S. Thasci Caecili Cypriani Opera omnia ex recensione G. Hartelii, MDCCCLXVIII, 352).

9 De civitate Dei II 3.

10 In 410 hadden de Goten reeds een vloot, die hen naar Afrika moest brengen, gereed maar zij werd door een storm uiteengeslagen. Zij zagen toen van verdere invasie-pogingen af. In 429 echter veroverden de Vandalen, die vanuit Spanje overgestoken waren, Noord-, \frika. Deze verovering ging met groter wreedheden gepaard dan die door de Mohammedanen in de 8e eeuw. Toen Augustinus 28 augustus 430 in Hippo stierf was de stad reeds een tijdlang door de Vandalen belegerd. Verg. F. Lot, a.w., 79, 93.

11 Retractiones II, c. XLIII (J. P. Migne, Patr. Lat., T. XXXII, 648).

12 De civitate Dei, Praetatio. Augustinus droeg zijn werk op aan Marcellinus, die de voltooiing ervan niet beleefde. In de toenmalige politieke verwikkelingen met daarbij behorende intriges stierf hij door beulshanden op 13 september 413. 13 Retractiones II, c. XLIII. H. Scholz geeft in zijn commentaar op Augustinus' De civitate Dei: laube und Unglaube in der Weltgeschichte, 1911, 9 het volgende overzicht van de totstandkoming van de verschillende boeken:413 (412) de boeken I - III, 414 - 415 de boeken IV en V, 416 - 417 de boeken VI - XI, 417 (418) - 425 de boeken XII - XVIII, 425 - 426 de boeken XIX - XXII.

1* E. Troeltsch, Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. lm Anschlusz an die Schrift 'De Civitate Dei', 1915, 20 f.

16 Gaston Boissier, La Fin du Paganisme, 3me ed., T. II, 1898, 303.

16 Ad Demetrianum, c. 16 en vooral de capita 23 - 26; De civitate Dei II 29. Verg. H. Rost, Th. (C.) Cyprianus, (diss; Utr.), 1870, 122. Niemand weet wie deze Demetrianus was; misschien een gefingeerd persoon.

17 E. Troeltsch, a.a.O. 9.

18 Retractiones II, XLIII: Ita omnes viginti et duo libri cum sint de utraque civitate conscripti, titulum tarnen a meliore acceperunt, ut de Civitate Dei potius vocarentur; verg. de civitate Dei I 35: . . . propter gloriam civitatis Dei, quae alienis a contrario comparatis clarius eminebit.

19 Retractiones II, XLIII.

20 De civitate Dei I 1.

21 Ib. I 2.

22 Ih. I 3. Wie denkt hier ook niet aan de prachtige schildering in Jesaja 46?

23 Ib. I 36.

2* Door Augustinus zijn belangrijke gedeelten bewaard gebleven van het werk van de geleerde Romein Marcus Terentius Varro getiteld Aritiquitates rerum humanarum et divinarum. Hij geeft hierin een overzicht van de indeling der goden en hun werkzaamheden en onderscheidt daarbij drie systemen van theologie: de tabeltheologie, de natuurtheologie en de staatstheologie; verg. J. Wytzes, a.w. 77.

26 De civitate Dei X 32.

26 ib.

27 Zie o.m. De civitate Dei XI I; XVI 4, 5, 16; XVIII 2.

28 E. Troeltsch, a.a.O. 41; verg. J. J. von Smid, Groote denkers over staat en recht, 1934, 66 w.

2« K. HoU, Gesammelte Aufsiitze zur Kirchengeschichte III Der Westen, 1928 100 f. ld. Kleine Schriften, herausgegeben von Robert Stupperich, 1966, 14. A. Vloemans, Augustintis. Bekeerling op het Keerpunt der Tijden, MCMXLII, 118 zegt: Dat Godsrijk wordt door Augustinus in zijn uiteenzettingen geregeld met de kerk geïdentificeerd.

30 J. H. P. M. van der Grinten, De Staatsleer van Augustinus, in: Augustinus. Feestnummer van de Studio Catholica, 1930, 310 v., 325. D. Fr. X. P. Duijnstee, St. Aurelius Augustinus over Kerk en Staat, 1930, 295, vermaant voorzichtig te zijn met het gebruik van de civitas Dei bij de bespreking van de verhouding van Kerk en Staat. 'Augustinus verstaat niet onder de Stad Gods de Kerk, noch onder de Stad des Duivels den Staat, hoewel hij beide machten op aarde vergelijkt bij beide machten buiten de aarde.'

31 H. Scholz, axi.O. 84 - 88.

32 De civitate Dei XV 1; XIV 4, 28.

33 Ib. XI 9; XII 1.

34 Ib. XIV 28.

se Ib. XI 1.

36 Ib. XVI 16.

37 Ib. XVI 2; XVII 4; XVIII 47.

35 Ib. XVIII 47.

39 Ib. I 35; XI 1.

40 H. Scholz, a.a.O. 1, passim; verg. Th. Philips, Da? Weltbild des heiligen Augustinus, 1949, 153.

« Retractiones II, XLIII 2.

« De civitate Dei XV 1.

M Ih. XI 3.

44 Ib. XV 1.

45 Ib. XI 4.

46 Ib. XI 10, 24 sqq.

47 Ib. XI 17 - 22; XII 1.

48 Ib. XIII 14: Deus enim creavit hominem rectum, naturarum auctor, non utique vitiorum: sed sponte depravatus justeque damnatus, depravatos damnatosque generavit. Omnes enim fuimus in illo uno, quando omnes fuimus ille unus . . .

49 Ib. XII 27. Sommige uitgaven voegen caput 11 van dit boek nog aan caput 10 toe, waardoor er een andere nummering van de capita ontstaat.

50 Retractiones II, XLIII 2.

51 De civitate Dei XV I.

62 Ib.

53 ib. XIX 1.

M Ib. XXII 30. Over het einde van de goddelozen XIX 28.

65 Ib. I 1.

56 Retractiones II, XUII 2.

67 Confessiones VII 20.

58 J. Daniélou, Origène, (1948), 7: Origène est, avec saint Augustin, Ie plus giand génie du christianisme antique; P. Kawerau, Lehrbuch der Kirchengeschichte der alten Kirche, 1967, 162 v.: Das ganze System des Origenes ist abhangig von der Gedankenwelt Platos, zuweilen auch von der Stoa (....) Freilich musz man sagen, dasz das ganze System des Origenes - ihra selbst oftensichtlich unbewuszt - keineswegs aus der Bibel hinausgelesen, sondern in sie hineingelesen ist ( .... ) Insofem bietet Origenes das erste grosze Beispiel einer Theologie, die nichts als christlich sein will und die trotzdem, ungewollt und unbewuszt, in das Schleptau einer nichtchristlichen Philosophie gerat - damals des entstehenden Neuplatonismus, heute der Heideggerschen Philosophie. J. de Zwaan zegt o.m. van Origenes dat hij tot die geesten behoorde 'die onrustig blijven totdat zij zich rekenschap meenen gegeven te hebben van het alomvattende raadsel van God, wereld en raensch. Hij heeft dat gedaan met het denkmateriaal van zijn taal en tijd, maar tevens door zijn gansche stelsel in den bijbel in te leggen'. Imperialisme van den OudChristelijken geest, 1919, 367.

59 G. Strauss, Schriftgebrauch, Schriftauslegung und Schriftbeweis bei Augustin, 1959, (= Beitrage zur Geschichte der Biblischen Hermeneutik 1), 44. Verg. A. D. R. Polman, De Theologie van Augustinus. Dogmahistorische Studies. Het Woord Gods bij Augustinus, 1955, 49, 63.

60 Confessiones XI 2. F. W. Kantzenbach, Urchristentum und alte Kirche, 1964, ( = Evangelische Enzyklopadie 3), 169: Immer geht es Augustin darum, der Bibel gerecht zu werden. Sie ist Summe der Wahrheit und Quelle allen christlichen Lebens. Man hat über 13000 Zitate aus dem Alten Testament, ca. 29500 Zitate aus dem Neuen Testament in .'\ugustins Schrifttum festgestellt. In Wirklichkeit gibt es bei ihm noch viel mehr Anspielungen auf biblische Aussagen.

61 O. CuUmann, Christus und die Zeit, 2. A., 1948, 44 f.

62 A. Harnack. a.a.O. 112. Anm. 3.

83 Confessiones I 1—4; verg. A. D. R. Polman, De Theologie van Augustinus. Dogmahistorische Studies. De leer van God bij Augustinus, 1965, 13 vv.

»* De civitate Dei XI 4, 6; XII 15, 16; XIX 13.

«5 Ib. IV 33; V 9, 10. 11; XII 18; XXII 1, 2.

B" A. D. R. Polman, De leer van God bij Augustinus, 1965, 356.

6-De civitate Dei IV 16, 17, 18; XIX 17.

68 P. van Schilfgaarde, De zin der geschiedenis. Een wijsgeerige besprreking van den gang der mensheid. Tweede boek. Geschiedkundige theorieën, 1947, 293: Het onherroepelijke regeert (••••) De groote mannen zijn de menners der geschiedenis, ja, doch in den teugel van het noodloot, het fatum (moira) dat zo vaak en onvoorzien de kansen keeren en den menner struikelen doet. Deze kruising van fatum en eigen plan, van noodlot en keuze veroorzaakt, dat het toeval (tuchè, fortuna) de voorstelling bezet. Verg. H. Bavinck, De wijsbegeerte der Openbaring, 1908, 114 v.; id. Christelijke Wereldbeschouwing, 2e dr., 1913, 27 vv.

80 De civitate Dei IV, 33.

70 P. van Schilfgaarde, a.w. 291 - 293.

71 F. Sawicki, Geschichtsphilosophie, 2. A., 1922, 11 : Das griechische Bewuszcsein straubt sich auch, alle Völker zum Begrift der einen Menschheit zusammenzuschlieszen, weil es den Barbaren nicht als Vollmenschen anerkennt; E. Bernheim, Lehrbuch der Historischen Methode und der Geschichtsphilosophie, 3. u. 4. A., 1903, 28.

72 De civitate Dei XII 21, 22; XIV 1; verg. H. Scholz, a.a.O. 48.

73 Ib. XIII 14.

74 Ib.XIV 1.

75 76.X, V1.

76 /è. XXI.

77 Ib. XVIII 48, 49, 50; XX 9. Verg. H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring, 1908, 119.

78 K. Heussi, Vom Sinn der Geschichte. Augustinus und die Moderne, 1930, 11 f.; verg. H. D. Wendland, Geschichtsanschauung und Geschichtsbewusztsein im Neuen Testament, 1938, 82.

79 p. van Schilfgaarde, a.w. 112. 80 De civitate Dei XXII 30.

SI J. H. J. van der Pot, De periodisering der geschiedenis. Een overzicht der theorieën, 1951, 40 V.; 244; H. Scholz, a.a.O. 154 ff., 158 f., 162; P. van Schilfgaarde, a.w. III, 200; E. Bernheim, Mittelalterliche Zeitanschauungen, 1918 (1964), 67 f.

82 De civitate Dei XVI 43.

83 H. Scholz, a.a.O. 157.

8* J. H. J. van der Pot, a.w. 79.

*5 W. den Boer, Tussen kade en schip. Twaalf studiën over geschiedenis en wereldbeschouwing, 1957, 298 v. In zijn rede Augustinus en de geschiedenis, door prof. den Boer bij de Augustinusherdenking van de Leidse Universiteit op vrijdag 12 november 1954 voorgedragen, zegt hij terecht: Augustinus' Godsstaat deelt het lot van vele beroemde boeken: weinig gelezen, immer geciteerd. Zijn populariteit van het ogenblik dankt hij voor een niet gering deel aan de wereldsituatie, nu dragers van een beschaving zich bedreigd gevoelen. De parallel tussen onze twintigste eeuw en zijn vijfde eeuw is een gemeenplaats van kansel en katheder, blz. 290.

86 M. C. Smit, De verhouding van Christendom en Historie in de huidige Rooms-Katholieke Geschiedbeschouwing, (diss. V.U.) 1950, 129; verg. CuUmann, a.a.O. 44 f.; H. J. Baden, Der Sitm der Geschichte, MCMXLVIII, 283 f., 288: Die Philosophic der Geschichte beginnt dort, wo das Denken in Kreislaufen aufhört. .. . Wo die Idee der 'Ewigen Wiederl^ehr' in irgendeiner Form das Bewusztsein beherrscht, ist geschichtliches Denken, geschichtliche Erkenntnis fiir immer ausgeschlossen.

^^ F. Sawicki, a.a.O. 8, 11; verg. G. van der Leeuw, Het Koninkrijk Gods en de geschiedenis, in: Internationaal Christendom. 21e jg., nr 2, 1937, 3vv.

H8 Justinus Martyr, Apologia 1 19, 20.

89 De Principiis I, 4 S .'); II, 3 § 4; III, 5 §3 (Origenes Werke, fünfter Band, De Principiis (Peri archoon), herausgeg. von Prof. Dr. Paul Koetschau. Leipzig 1913. 68, 119, 272 f.). Verg. Endre Iv: inka, Hellenisches und Christliches im Frühbyzantinischen Geislesleben, 1948, 24: Darin, das Origenes die christliche Heils geschichte zu einem sich stetig widerholenden 'Kyklos' (Kreis), einem ewigen kosmischen Rhytmus gcmacht hat, sicht man mit Recht die gröszte Entfernung des origenistischen .Systems von der christlichen Tradition und die gröszte Annaherung an das platonisch-neuplatonische Weltbild. .\ls hij een neoplatonisch geschrift van mystieke inslag met de origenistische leer van de eeuwige kringloop, opgedoken in de 6e eeuw, besproken heeft, zegt deze filoloog terecht, S. 102, : Was ware aiis dem Christentura geworden, wenn sich diese Denkweise durchgesetzt hattel

90 Bij Eusebius vinden we reeds de doorbraak van de troosteloze kringloop-gedachte, verg. W. Nigg, Die Kirchengeschichtsschreibung, 1934, 22: Bei Euseb wird diese trostlose Auffassung durchbrochen. Seine 'Kirchengeschichte' endet nicht in Trübsinn, sondern weist in starkster Weise nach vorwarts; verg. B. Croce, Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, 1915, 162 f. Croce, de grote Italiaanse filosoof en historicus, wijst terecht in dit verband op Augustinus.

SI De civitate Dei XII, 17 (18).

92 Ib. XI 5; XII 12 (11), 14 (13), 18 (17), 21 (20); verg. A. Wachtel, Beitrdge mr Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus, 1960, 42 ff., 46 ff.

93 ib. I 1; XII 23 (22); XIV 10; XV 1, 7; XVIII 54; XIX 4, 17, 18, 20, 28; XX 1; XXI 12; XXII 30.

94 R. Seeberg, a.a.O. 394 f., 473 f.

95 Bij de Patres Apostolici komt men deze gedachte meermalen tegen.

96 O. Noordmans, Augustinus, 1933, (VUB. 57), 194.

97 F. Sawicki, a.a.O. 20.

98 Confessiones IV 1; III 6.

99 Julianus plaatste de rede boven de Schrift. Hij bestreed op scherpe wijze .\ugustinus. Deze heeft veel boeken tegen hem geschreven; een laatste grote werk van Augustinus Contra secundum Juliani responsionem bleef door het overlijden van de auteur onvoltooid. Men zie over Julianus o.a. Harnack, a.a.O. 185 ff., en Realencyklopadie für protestantische Theologie und Kirche, 3. A., s.v.

100 B. Croce, a.a.O. 165. Volgens hem nam Augustinus de oeroude oosterse opvatting van het parsisme weer op in zijn dualisme van civitas Dei en civitas diaboli.

101 W. von Loewenich, Augustin. Leben und Werk (Siebenstern-Taschenbuch 56), 1965, 35, 78.

102 Oosthoeks Encyclopedie, 6e dr, I 640.

103 K. D. Schmidt, Grundrisz der Kirchengeschichte, 1949, 1 113.

104 Confessiones III 7.

105 De civitate Dei XI 22.

106 Ib. XIV 5.

107 Retractiones I 7, 10, 15, 16, 22; II 2, 7, 8, 9, 10, 62.

108 w. den Boer, a.w. 300; Miscellanea Augustiniana. Gedenkboek samengesteld uit verhandelingen over S. Augustinus bij de viering van zijn zalig overlijden vóór 15 eeuwen, MCMXXX, artikel van Sr. Agnes Sint Augustinus en het Manichaeisme, 1-9; verg. het art. van de orientalist H. H. Schaeder Der Manichaismus und sein Weg nach Osten in: Glaube und Geschichte. Festschrift für Friedrich Gogarten, 1948, 237. A. Harnack schrijft: Augustin had den Bruch mit ihnen (nl. met de manicheeën) in seinem Gewissen als Bruch mit der freien Forschung empfunden, a.a.O. 140 Anm. 140 Anm.

109 A. D. R. Polman, Het Woord Gods bij Augustinus, 1955, 25, 28.

110 Ib. 27.

111 O. Noordmans, a.w. 222, 228; verg. M. A. Schmidt Auguslins 'Bürgerschaft Gottes' in: Theologische Zeitschrift, 11 Jahrgang Heft 1, 1955, 64 f.

ili E. Troeltsch, a.a.O. 6 f.

113 A. Harnack, a.a.O. 3.

11* A. Vloemans, a.w. 111. Verg. H. Eibl, Augustinus an der Wende von der Antike zum Miitelalter, in: Miscellanea, MCMXXX, 450: Es gibt aber Zeiten und markante Menschen, die mehr als Zentren, als abgeschlossene Gestalten, und andere, die mehr als Uebergange, sei es Vorbereitung, sei es Nachwirkung, in der Geschichte erscheinen. Augustinus ist beides im hohen Grade, es ist schwer zu sagen, was er mehr ist.

115 J. H. J. van der Pot, a.w. 115-150, 196 vv.

116 R. Eucken, Die Lebensanschauungen der groszen Denker, 19. , \., 1930, 211. Dit is ook de gedachte van A. Vloemans, a.w. 112.

117 J. Reinkens, r> ie Geschichtsphilosophie des heiligen Augustinus, 1866, 37. (Reinkens was een bekwaam rooms-katholiek kerkhistoricus en hoogleraar maar werd wegens zijn verwerping van de leer der pauselijke onfeilbaarheid in 1872 geëxcommuniceerd; hij was daarna bisschop van de Oud-Katholieke Kerk).

118 F. Sawicki, a.a.O. 18. Verg. ook zijn Lebensanschauungen modemer Denker, Band I, 1948, 137.

119 E. Bernheim, Mittelalterliche Zeitanschauungen, 1918 (1924), 13 f.: Er schuf so die erste Staats-und Gesellschaftslehre der modernen Welt im Zusamraenhange damit die erste ausgeführte Geschichtsphilosophie.

120 H. Berkhof, Christus de zin der geschiedenis, 1966, 19.

121 H. Scholz, a.a.O. 3 f. Scholz vermeldt hierbij dat paus Leo XIII in een Breve van 18 augustus 1883 Augustinus tot de eerste geschiedenisfilosoof van de katholieke kerk uitgeroepen heeft.

122 E. Troeltsch, a.a.O. 6 f.:16 Anm.

123 De zin der geschiedenis, MCMXLIV, 78; in zijn redevoering over Augustinus in de senaat der Vrije Universiteit op 12 november 1954 zegt Sizoo: Men kan redekavelen over de vraag of Augustinus de eerste geschiedphilosoof is geweest, zeker is, dat hij een in de oudheid onbekende poging heeft gedaan om de wereldgeschiedenis te zien als een eenheid, Augustinus, Redevoeringen.... door Prof. Dr A. Sizoo en Prof. Dr D. Nauta, z.j., 19.

124 Men zie Eislers Handwörterbuch der Philosophie, 2. A., 1922, 243 ff.; H. A. Leenmans in: Encyclopaedisch Handboek van het Moderne Denken, 2e dr., MCMXLII, 294 V.; J. H. J. van der Pot in: Scientia, Handboek voor Wetenschap Kunst en Religie, MCMLVI, I, 307-343; J. Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie, 2. A., 1954, 1 ff.; F. Sawicki, a.a.O. 3 f. Hier hangt veel af van de vraag wat men onder filosofie verstaat en wat onder geschiedenis.

126 Enkele voorbeelden. A. Sizoo citeert de Italiaan Padovani die zegt dat het werk van Augustinus een 'teologia e non filosofia della storia' is, De zin der geschiedenis, 78; zie over Padovani M. C. Smit, a.w., 160-162; W. von Loewenich, a.a.O. 184: Augustin ist der erste grosze Geschichtstheologe der christlichen Kirche; van dezelfde schrijver Augustin und das christliche Geschichtsdenken, 1947, 9; H. Smitskamp in Christelijke Encyclopedie, 2e dr. III 203: De geschiedenistheologie .... vond haar eerste grote vertegenwoordiger in Augustinus; A. Wachtel, a.a.O. 7 f.: Die in beiden Bezeichnungen (geschiedenistheologie en geschiedenisfilosofie, H.) betonte Differenzierung entspricht durchaus nicht dem Wissenschaftsbegriff Augustins, der keine von der Theologie gesonderte Philosophie kennt. Der Name für die Sache ist daher weniger belangvoll, wenn überhaupt feststeht, dasz Augustinus Aussagen in der Tat geschichtliche Vorgange beschreiben wollen. Jedoch von unserem heutigen System der Wissenschaften her gesehen verdient die Kennzeichnung des Geschichtsdenken Augustins als Theologie der Geschichte den Vorzug, wenn sie die für Augustinus geilende Einordnung der Geschichte in die mitumfaasende theologische Weltschau zum Ausdruck bringen will.

1^6 A. Vloemans, a.w., 109 v.: Hij zou met zijn philosophische vragen en vraagstukken onder ons kunnen wonen, ons kunnen helpen en zelf ook zich thuis gevoelen in de philosophische atmosfeer van den tegenwoordige tijd. Want zijn problemen zijn, zeer opvallend, ook nog de onze. Dat blijkt duidelijk bij zijn behandeling van het vraagstuk van den tijd in zijn verhouding tot het tijdelooze, de eeuwigheid — het vraagstuk, waaraan de gansche Westersche Wijsbegeerte sedert eeuwen laboreert — het vraagstuk, waarmede ook de tegenwoordige philosophie nog worstelt, — een vraagstuk, dat hij behandelt en dat hij een oplossing geeft, geheel in den trant van de allermodernsten (Vloemans wijst dan op Heidegger). Alleen, waar de rhetor God vond, wijst de moderne wijsgeer deze oplossing in 'atheïsme' af. Hij laat den mensch met zijn angsten en zorgen alleen, terwijl Augustinus gloeit voor het welzijn zijner ziel en die van zijn medemenschen, zoowel in de eeuwigheid als in den tijd. En C. A. van Peursen zegt in zijn inaugurele oratie: Husserl vertoont in zijn analyses van de tijd niet alleen overeenkomst met die van Augustinus, maar hij is er ongetwijfeld direct door beïnvloed. In Augustinus ziet hij de enige denker, die diep in het wezen van de tijd is doorgedrongen en hij schrijft in dit verband zijn bewondering neer in de woorden: 'Denn herrlich weit gebracht und erheblich weiter gebracht als dieser grosse und ernst ringende Denker hat es die wissenstolze Neuzeit in diesen Dingen nicht'. De Tijd bij Augustinus en Husserl, 1953, 8 v.

127 Retractiones II, XLIII.

128 De civitate Dei Vil; XIV 27.

129 76. XIV 28.

130 Ib. XI 24.

lai Ib. V 16.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen