Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Boekbesprekingen

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Boekbesprekingen

33 minuten leestijd Arcering uitzetten

Bijbelwetenschappen
Drs. H. de Jong, De Landbelofte. Een Bijbelstudie over een gevoelig onderwerp, Baarn 2011 (Willem de Zwijgerstichting 11/1), 52 p., € 4,30 (ISBN 9789072462497).

Volgens ds. H. de Jong heeft de oudtestamentische landbelofte geen betekenis meer voor vandaag en mag deze geen rol spelen in onze visievorming op het conflict in het huidige Israël. De verkiezing van Israël is van meet af geloofsvoorwaardelijk geweest. Het volk Israël is voorwerp van Gods eerste liefde, maar dat betekent volgens de auteur geen blijvend privilege. In deze lijn bespreekt hij de teksten over de landbelofte, die sinds de komst van Christus een andere portee heeft gekregen. Hij spreekt van een vergeestelijking; daarmee bedoelt hij geen vervluchtiging, maar een toespitsing en een verbreding. Stap voor stap vormt de Geest de belofte van land om, om uiteindelijk tot zijn geestelijke doel met deze belofte te komen. Enerzijds betekent dat een concentratie: uiteindelijk is de tempel de belangrijkste plaats waar deze belofte in geconcentreerd is. Tegelijk is er ook in het O.T. al een verbreding: steeds duidelijker laat God zien, dat Hij voor het vervullen van wat Hij in de landbelofte bedoelt niet afhankelijk is van dat ene land Kanaän. Dit wordt mooi uitgewerkt in een toegevoegde preek over Psalm 105. Zoals de belofte van land in het O.T. verankerd was in de tempel, zo is die sinds de komst van Christus verankerd in Hem, in wie de dienst der verzoening vervuld is. De Jong geeft die Joodse stem gelijk, die stelt dat als men het wonen in het land ziet als vervulling van de landbelofte aan Abraham, men ook weer een nieuwe tempel moet bouwen. Zonder tempel is het bezit van het land niet compleet. Zo’n tempel zou echter tegen het hart van de christelijke godsdienst ingaan. Daarom kunnen christenen niet meegaan met een manier van denken die de Bijbelse landbelofte laat meewegen in het huidige politieke debat. Dat neemt niet weg dat De Jong pleit voor een houding, waarin christenen het Joodse volk als oudste zoon in Gods huisgezin eren. Bovendien hebben Joden evenals Palestijnen een historisch recht op het land en zal men zich – zeker in het Westen – uitermate bescheiden dienen op te stellen, omdat in het Europa waarin de Shoah plaatsvond de grootste oorzaak ligt van het conflict in het Midden-Oosten. In kort bestek weet De Jong hoofdlijnen uit de Bijbel te tekenen en die relevant te maken voor de situatie van vandaag. Hij heeft mij in de kern van de zaak echter niet kunnen overtuigen. Als de Geest ter zake komt met de belofte die God eerder deed, betekent dat immers niet dat daarmee de eerdere vormen waarin die bedoeling van God zichtbaar was, slechts als beeldmateriaal voor de belofte blijven bestaan. Ook als er een lijn loopt naar een vervulling van de belofte in Christus, hoeft dat niet te impliceren dat de eerste en concrete betekenis van deze belofte passé is. ‘Vervuld’ is vaker in de Bijbel niet hetzelfde als ‘voorbij’. De Bijbelstudie eindigt met een aantal gespreksvragen.

M.C. Mulder, Ermelo

---
Kerk- en theologiegeschiedenis
Anselmus van Canterbury, Ondenkbaar dat u niet bestaat, vertaald door Vincent Hunink en ingeleid door Wim Verbaal, Uitgeverij Kok, Kampen 2011, 79 p., € 14,90 (ISBN 9789043518918).

Het is natuurlijk altijd positief wanneer mensen met klassieke theologen aan de slag gaan, en in die zin mogen we dus blij zijn met deze vertaling van Anselmus’ Proslogion. Ze is fraai uitgegeven, leent zich voor meditatie en kan bovendien prima als geschenk dienst doen. Misschien moeten we daar dan ook de eigen niche voor dit boekje zoeken. Dat gezegd zijnde, kan deze uitgave mij om drie redenen niet erg bekoren. Allereerst is ze overbodig. We beschikken namelijk al over een voortreffelijke Nederlandse vertaling van het Proslogion. Deze werd in 1981 bij Wereldvenster in Bussum uitgegeven door de Vlaamse docent middeleeuwse wijsbegeerte dr. Carlos Steel. Deze biedt steeds op de rechterbladzijde de vertaalde tekst en op de linkerbladzijde in kleine letter tal van verhelderende annotaties. Steels inleiding plaats het Proslogion bovendien uitstekend in de geschiedenis van de wijsgerige theologie. Gegeven het feit dat er nog zoveel ander werk van Anselmus niet beschikbaar is in het Nederlands, had het voor de hand gelegen als Hunink en Verbaal voor hun project een andere keuze hadden gemaakt. Hunink (classicus aan de Radboud Universiteit Nijmegen) verdedigt de keuze voor deze nieuwe vertaling van het Proslogion met het argument dat hij de tekst zoveel mogelijk voor zichzelf wil laten spreken. Maar dat kon met de vertaling van Steel ook wel – wie diens toelichtingen als hinderlijk ervoer (wat ik me overigens moeilijk kan voorstellen) kon ze immers letterlijk links laten liggen. Vervolgens is de vertaling niet foutloos. Een wat mij betreft schrijnend voorbeeld betreft de vertaling van Anselmus’ beroemde omschrijving van het godsbegrip als betrekking hebbend op id quo nihil maius cogitari possit. Hunink wijst er terecht op dat bestaande vertalingen van deze uitdrukking vaak omslachtig en lelijk zijn, op het ongrammaticale af. Hij meent dan echter het ei van Columbus gevonden te hebben door te opteren voor ‘het hoogst denkbare’. Dat is inderdaad een stuk eenvoudiger, maar gaat eraan voorbij dat Anselmus een veel te subtiel theoloog was om het zo rechttoe rechtaan te zeggen. God is zijns inziens juist groter dan gedacht kan worden (hfdst. 25). Wie zegt dat God het hoogst denkbare is, suggereert dat als wij mensen op onze intellectuele tenen gaan staan we God met ons denken nog net kunnen bereiken. En dat wilde Anselmus, zoals men bij Steel al kan lezen, dus juist niet suggereren. Zijn beroemde formulering moet dus inderdaad letterlijk genomen worden: ‘datgene dan wat niets hogers gedacht kan worden’. Daarmee is niet gezegd dat God gedacht kan worden, maar dat er in elk geval niets gedacht kan worden dat hoger (d.w.z. volmaakter) is dan God. Met andere woorden, Anselmus houdt met zijn formulering de taal open naar Gods transcendentie – en Hunink haalt met zijn vertaling die openheid ongegeneerd weg. In de derde plaats gaat de inleiding op deze vertaling – anders dan destijds die van Steel – geheel voorbij aan de recente opleving van het wijsgerig debat over de status van het Anselmiaanse godsbewijs in de Angelsaksische analytische godsdienstwijsbegeerte (N. Malcolm, Ch. Hartshorne, A. Plantinga e.a.). In plaats daarvan stelt Verbaal, classicus classicus aan de Universiteit van Gent, dat ‘de bewijsvoering (...) tegenwoordig nog maar weinigen [zal] kunnen overtuigen’ (13). De bewijsvoering zou vooral retorisch van aard zijn, en teruggaan op een bijzonder kunstje dat Anselmus uithaalt met de taal. Nu, daar wordt dus in kringen van hedendaagse wijsgerig theologen anders over gedacht, opmerkelijk genoeg nadat het argument door Kant destijds al krachtig terzijde was geschoven. In plaats van deze opzienbarende Wirkungsgeschichte van het Proslogion aan te stippen, stelt Verbaald de 21e eeuwse lezer in het voorbijgaan gerust: wees niet bang, het is natuurlijk niet echt ondenkbaar dat God niet bestaat, we weten tegenwoordig wel beter... Misschien was het verstandig geweest als de classici, nu ze dan toch tot een nieuwe vertaling van het Proslogion wilden komen, zich in elk geval hadden laten bijstaan door een specialist op het gebied van de (middeleeuwse) wijsgerige theologie.

G. van den Brink

---
Peter J. Leithart, Athanasius, (Foundations of Theological Exegesis and Christian Spirituality 1), Baker Academic, Grand Rapids 2011, xvii + 204 p., $ 16,99 (ISBN 9780801039423).

Lange tijd kreeg de exegese van de Vroege Kerk weinig aandacht. Het odium van allegorese leek haar irrelevant te hebben gemaakt na de opkomst van de bijbelkritische wetenschap. Er is echter een omgekeerde tendens waar te nemen. In de exegetische discipline is een verlangen waarneembaar om de historische-kritische methode te verwerken binnen een theologische exegese. Daarmee is de exegese van de Vroege Kerk weer in beeld gekomen om mee te doen in het gesprek over de uitleg van de Schrift. In dit kader is er een nieuwe serie gestart die onderzoekt hoe bij de verschillende kerkvaders de relatie is tussen hun bijbelse exegese en hun dogmatische theologie. In het eerste deel komt Athanasius aan de orde. De schrijver, Peter Leithart, neemt zijn insteek in de strijd tegen Arius. Zowel Arius als Athanasius baseerden zich op de Bijbel. Arius lijkt een eenvoudig bijbelse geloof voor te staan: de ene God, met Jezus als een hoogste geschapen wezen daaronder. Athanasius verwijt hem echter dat hij de bijbel op het procrustusbed van het Griekse denken legt. Leithart geeft geen uitvoerige uiteenzetting van de exegese en hermeneutiek van Athanasius en biedt dan ook geen echte inleiding in diens denken. Hij haalt enkele centrale theologische punten naar voren, onderzoekt die op de achtergronden en betrekt die ook op hedendaagse discussies. Zo bespreekt hij het vaak gehoorde verwijt als zou de gedachte aan de onveranderlijkheid van God betekenen dat de kerkvaders een starre, onbewegelijke God kenden. Hij laat zien dat het geloof in God die als de Drie-enige onveranderlijk is, een erkenning van Hem inhoudt als van nature vol van leven, wijsheid, vreugde en vruchtbaar. Wie Leithart gelezen heeft, zal niet gauw meer zeggen dat in de vroege kerk een statische, onbewogen God wordt geleerd. Rondom de Drie-eenheid gaat Leithart in gesprek met Rahner en het sociale trinitarische denken. Hij laat zien hoe men soms het moderne gelijkheidsdenken inleest in Athanasius, terwijl dit geheel misplaatst is en tot onduidelijke inzichten leidt: of de eenheid van God komt tekort of juist de drieheid. Bij de bespreking van de schepping laat Leithart zien dat de scherpe tegenstelling tussen het natuurlijk en bovennatuurlijke bij Athanasius naar de achtergrond verdwijnt.
Het natuurlijke is niet iets dat in zichzelf bestaat en eigen grenzen heeft. Een schepsel is voortdurend in afhankelijkheid van de Schepper en van de kracht, genade en uitwerking die het van de Schepper ontvangt. Zo verdwijnt een meetbare en op zichzelf staande natuur en wordt alles als het ware doorzichtig tot op God. Leithart gaat ook in op de discussie rond het lijden van God. Is het lijden van Jezus aan het kruis wel echt, als Hij als God niet kan lijden? Hier vindt een grondig gesprek plaats met Hegel en Moltmann. Athanasius stelt dat God in Christus het lijden op zich neemt, en dat is een echt lijden geweest door de persoon van Jezus, niet in de goddelijke natuur. Waar bij Athanasius, evenals bij andere Griekse kerkvaders, de verlossing ook wel wordt omschreven als vergoddelijking, wordt daarmee uiteraard niet bedoeld dat de grens tussen Schepper en schepsel wordt uitgewist, maar dat de mens in de gemeenschap met de Vader, de Zoon en de Heilige Geest wordt opgenomen en deel krijgt aan verschillende goddelijke eigenschappen, zoals onsterfelijkheid, onveranderlijkheid, volmaaktheid, maar dan op schepselmatige wijze. Deze vergoddelijking is een gave door de menswording van de Zoon en de inwoning van de Geest. Het boek van Leithart is heel dienstig om de Schriftuitleg van de Vroege Kerk beter te kunnen plaatsen en vooral ook om de dogmatische ontwikkelingen uit de eerste eeuwen niet te zien als een binnenkomst van Grieks denken in de Kerk, maar als een vrucht van intense Schriftomgang. Doordat Leithart er hedendaagse discussies in betrekt weet hij een brug te slaan vanuit de Vroege Kerk naar nu.

P.F. Bouter, Bodegraven

---
Dogmatiek G.C. den Hertog (red.), Correlatie – Tussen bijbelwetenschap en systematische theologie, Theol. Universiteit Apeldoorn 2010, 75 p., € 10,00 (ISBN 9789075847338).

Deze bundel geeft een indruk van een in 2007 door de Theol. Universiteit van Apeldoorn samen met de theologische faculteit van de VU gehouden conferentie over de relatie tussen bijbelwetenschap en systematische theologie. Ook in 2004 hadden beide instellingen hier al een gezamenlijke conferentie aan gewijd
(zie G.C. den Hertog & C. van der Kooi (red.), Tussen leer en lezen. De spanning tussen bijbelwetenschap en geloofsleer, Kampen 2007; besproken in Theologia Reformata 51/1 (2008) door A. Noordegraaf). De titel wekt de indruk dat er inmiddels een belangrijke stap voorwaarts is gezet. Het trefwoord is nu namelijk ‘correlatie’ in plaats van ‘spanning’ en klinkt als zodanig veelbelovend. Teleurstellend is dan echter dat in deze bundel alleen dogmatici aan het woord komen en de bijdragen die een tweetal bijbelwetenschappers aan de conferentie hebben geleverd helaas ontbreken. Het waarom hiervan wordt door de redactie overigens wel verantwoord. Het begrip ‘correlatie’ staat voor een wederzijdse afhankelijkheid van elkaar of minstens een wederzijdse betrokkenheid op elkaar. In de theologie van G.C. Berkouwer was dit een belangrijk begrip waarmee hij o.a. de relatie tussen openbaring en geloof probeerde aan te duiden. Omdat de prioriteit van de openbaring niet als zodanig in het begrip ‘correlatie’ besloten ligt, leidde zijn hantering van dit begrip tot misverstanden. Dit wordt in de openingsbijdrage van D. van Keulen helder uiteengezet en rijkelijk geïllustreerd in het overzicht dat B. Kamphuis vervolgens geeft van de huiver die in vrijgemaakte kring heerste ten aanzien van de correlatiegedachte in de theologie van Berkouwer. Kamphuis verheelt niet dat hij zelf inmiddels meer oog heeft gekregen voor de positieve kanten van Berkouwers theologie en de belangrijke plaats die daarin aan het geloof gegeven wordt. Hij herkent zich in het ideaal van een ‘dogmatiek zonder systeemdwang’, maar acht het begrip ‘correlatie’ te vaag om vandaag nog bruikbaar te zijn voor de verschillende relaties tussen God en mens.
De overige bijdragen in deze bundel tasten af in hoeverre van een correlatie tussen bijbelwetenschappen en systematische theologie kan worden gesproken, de eigenlijke focus van deze bundel. Het zijn bijdragen die elk vanuit een eigen perspectief geschreven zijn, zonder onderling gesprek. C. van der Kooi schrijft over de ambivalente relatie tussen dogmatiek en bijbelse theologie in de Römerbrief van Karl Barth. Zijn grote nadruk op de noodzaak van een theologisch verstaan van Bijbelteksten is van blijvende waarde, maar komt volgens Van der Kooi niet in mindering op het belang van de historische exegese. In het perspectief van Barth is er dan wel geen sprake van een volmaakte correlatie tussen dogmatiek en de hedendaagse bijbelwetenschap, maar veronderstellen beiden elkaar wel. G.C. den Hertog neemt zijn uitgangspunt in de theologie van Hans Joachim Iwand. Hij signaleert een innerlijke verwantschap tussen de uitwerking die Iwand – in reactie op existentie- theologen als Rudolf Bultmann – geeft aan het ‘pro me’-karakter van de reformatorische rechtvaardigingsleer en wat Berkouwer met zijn correlatie-begrip voor ogen stond. Den Hertog lijkt in het reformatorische correlatiebegrip bij Iwand wel aanzetten te zien om de brug tussen bijbelwetenschap en systematische theologie te slaan, maar werkt dat helaas niet nader uit. De laatste bijdrage is van J. Muis en belicht de vraag naar de correlatie tussen exegese en dogmatiek vanuit de bijbelse theologie van Friedrich Mildenberger. Zelf bepleit hij een grotere plaats voor dogmatische reflectie dan Mildenberger, maar hij vindt het een leerzaam ontwerp, omdat Mildenberger in zijn theologie dichtbij de teksten blijft en deze in al hun verscheidenheid probeert recht te doen. Samenvattend kan worden gesteld dat deze bundel mooie bijdragen bevat, die stuk voor stuk de moeite waard zijn. De verschillende niveaus waarop het begrip ‘correlatie’ wordt gehanteerd en het ontbreken van het onderling gesprek maken het voor de lezer echter wel lastig om te beoordelen of er in de belangrijke ontmoeting tussen bijbelwetenschap en systematische theologie nu ook echt een stap voorwaarts is gezet.

J. Dekker, Enschede

---
M.J. Kater, Kom en zie. De plaats en betekenis van de pre-existentie van de Zoon belicht vanuit de theologie van Kuschel, Pannenberg en Gunton,Theologische Universiteit Apeldoorn 2010, 395 p., € 33,95 (ISBN 9789075847284); M.J. Kater, Kom en zie. De pre-existentie van de Zoon belicht vanuit de existentie van Jezus, de Christus, Theologische Universiteit Apeldoorn 2011, 344 p., € 33,95 (ISBN 9789075847345).

De christelijke gereformeerde predikant van Sint Jansklooster, tevens docent systematische theologie, heeft zich diepgaand beziggehouden met de betekenis van de pre-existentie van de Zoon van God. De neerslag van zijn studie is te vinden in een tweetal boeken, waarvan het laatste hem op 29 maart 2011 diende als proefschrift, verdedigd aan de Theologische Universiteit Apeldoorn waar hij zelf ook werkzaam is. Deel I bevat een zorgvuldige uiteenzetting van de visies van een drietal theologen van respectievelijk rooms-katholieke, lutherse en gereformeerde huize. Deze analyses worden telkens geplaatst binnen het kader van de complete theologische ontwerpen van de besproken personen. Op deze wijze wordt de lezer goed ingeleid in de hedendaagse discussies rond pre-existentie. Behulpzaam zijn de telkens in kaders aangebrachte samenvattingen van het gevoerde betoog. Kater onthoudt zich tot op grote hoogte van evaluerend commentaar, al stelt hij de nodige verhelderingvragen bij de verschillende concepten. Aan het eind van het boek is de lezer nieuwsgierig naar de eigen positie van de auteur. Vervolgens wordt deze nieuwsgierigheid in deel II zeker bevredigd. In deel II luidt de probleemstelling: ’Welke elementen zijn in de christelijke theologie bepalend voor de plaats en betekenis van het spreken over de pre-existentie van de Zoon, en wat is de relevantie van dit aspect van het christologisch dogma voor de theologie van de 21e eeuw?’ Het woord preexistentie wordt belicht vanuit de geschiedenis, waarbij blijkt dat het geen rol van betekenis heeft gespeeld in de ontwikkeling van het christologisch dogma in de vierde eeuw. De auteur kiest niettemin nadrukkelijk voor handhaving van de term, omdat daardoor wordt uitgedrukt dat de Zoon in essentie niet anders is dan Hij in zijn existentie als Jezus, de Christus ons heeft getoond. Het uitgangspunt van het spreken over een reële pre-existentie van de Zoon ligt in de concrete geschiedenis van Jezus de Christus, want in déze existentie van de Zoon in de tijd blijkt de werkelijkheid van zijn pre-existentie. Het ‘pre’ wijst niet alleen op prioriteit, maar ook op de superioriteit van Hem die uit de eeuwigheid in de tijd gekomen is. De Zoon was reeds omnitemporeel present vóór zijn werkelijk present zijn op een locatie in de fysieke tijd, zoals dat met zijn incarnatie werkelijkheid is geworden. Er was – tegenover Arius – geen ‘tijdstip’ waarop Hij er nog niet was. Interessant is de beschrijving vanuit twee gezichtspunten: ’from within’ en ‘from ahead’, die op het eerste gehoor doen denken aan de door Berkhof in de christologie getrokken vier coördinaten, maar hier een andere inhoud krijgen. Het eerste duidt de beweging aan vanuit de geschiedenis, met een accent op de afkomst van de Zoon en het tweede legt het accent vanuit Gods eschatologische werkelijkheid die in het heden opdringt, op de toekomst van de Zoon. Er is de reeds voorzegde belofte én er is de verrassende vervulling. Mij lijkt de stelling dat deze benadering betere papieren heeft dan de bekende onderscheiding ’christologie van boven’ en ‘christologie van beneden’ zeker te verdedigen. De studie wordt verrijkt door een aantal excursen, bijvoorbeeld over tijd en eeuwigheid en de implicaties van verschillende benaderingen voor de godsleer. Treffend vond ik de uiteenzetting over de betekenis van de maagdelijke geboorte van Christus die op geen enkele wijze in conflict komt met zijn eeuwige Zoonschap (zoals wel gesteld wordt door o.a Kuschel en Pannenberg). Integendeel: ’de goddelijke procreatie van de Zoon (maagdelijke conceptie) is een uitgestoken vinger die wijst op zijn er-reeds-zijn pro creatione (pre-existentie)’(271). Boeiend is het slothoofdstuk waarin de lijnen vanuit de pre-existentie van de Zoon worden doorgetrokken naar de protologie, de eenheid van het Woord van God, de soteriologie, de eschatologie en de triniteitsleer. Hier wordt zoveel aangeduid in luttele bladzijden dat het vraagt om meer. Wellicht zal de auteur deze taak verder ter hand nemen. Al met al is met deze studie een fraaie proeve van academische bekwaamheid geleverd. Jammer alleen dat er zoveel drukfouten, spelfouten en stilistische missers zin ingeslopen, ook al is dat in deel II al in aanzienlijk mindere mate het geval dan in deel I.

J. Hoek

---
Arjan Markus, Adieu God. Over het afscheid van de persoonlijke God, Meinema, Zoetermeer 2010, 123 p., € 13,50 (ISBN 9789021142852).

Missionair predikant en godsdienstfilosoof Arjan Markus gaat in dit boek ver in zijn begrip voor de bezwaren van hedendaagse intellectuelen tegen de pretenties van het christelijk geloof. Sterker nog, hij is de postmodernen een post-moderne in zijn authentieke scepsis tegenover het geloof in de persoonlijke God, die de Vader van Jezus Christus is. Zijn apologetische beschouwingen zijn dan ook bepaald niet als droogzwemmen te typeren. Duidelijk is dat ontmoetingen en diepgaande gesprekken die de auteur in het kader van zijn werk heeft gevoerd, eraan ten grondslag liggen. Zo is dit een specimen van apologetiek op niveau dat de mogelijkheden en grenzen van de redelijke verantwoording van het geloof duidelijk in het licht stelt. Op heldere wijze toont Markus blinde vlekken aan en ruimt hij obstakels uit de weg. Zo bespreekt hij de beperking van de wetenschappelijke bril waarmee wij als mensen van na de Verlichting naar de werkelijkheid kijken, de vraag of het bestaan van een persoonlijke God fnuikend is voor onze menselijke autonomie, de klemmende vragen rond het kwaad en het lijden en de fundamentele kwestie hoe we überhaupt kennis kunnen hebben van een empirisch niet waarneembare God. Wie zegt ons dat God niet louter ‘van taal’ is (H.M.Kuitert), product van verbeelding? De grens waarop apologetische inzet stuit, ligt bij de principiële onmogelijkheid mensen tot geloof te bewegen zonder dat er de beslissende aanraking is van Godswege. Zoals Markus het zelf verwoordt: ‘Geraakt zijn door de figuur van Jezus. Er is de ervaring van aangeraakt zijn door Iemand “van de andere kant”. Meegenomen worden door God. In elk geval zo, dat je er niet los van komt. Onder alle vragen houd ik het met Hem uit, omdat ik telkens het besef krijg dat Hij het met mij en met deze wereld uithoudt.’ Mij viel op dat Markus dikwijls het woord ‘hoop’ gebruikt in de niet-bijbelse betekenis van iets verlangen zonder zeker te weten of het ooit verwerkelijkt zal worden. De lezer moet er op bedacht zijn dat dit kennelijk een aanpassing is aan het taalgebruik van de beoogde sceptische lezers. Een verschrijving lijkt mij op p.21 de opmerking ‘als het gaat om haar methode, dan is de wetenschap principieel goddeloos en dat hoort ook zo’. Methodisch atheïsme is wel ‘godloos’, maar niet ‘goddeloos’. Daarom passen ook gelovige wetenschappers deze methodologische benadering met een goed geweten toe. Ik acht dit werk een hoogstaande vingeroefening met het oog op de ontmoeting met kritische zoekers naar zin en als zodanig een ‘must’ voor predikanten in de eenentwintigste eeuwse westerse cultuur. Wanneer een evangeliedienaar eerlijk aangeeft niet meer vanzelfsprekend te kunnen geloven in een persoonlijke God die handelt in onze werkelijkheid, hoeveel te meer zal dit dan gelden voor vele min of meer trouwe kerkgangers? De vraag is dan of de prediking die ze in orthodoxe kring horen nog wel voldoende aansluit bij hun leefwereld? Wordt het bestaan van God niet te gemakkelijk als vanzelfsprekend voorondersteld in ‘onze’ preken?

J. Hoek

---
Walter Mostert, Rechtfertigungslehre. Biblisch-theologisch – Dogmengeschichtlich – Fundamentaltheologisch, Theologischer Verlag, Zürich 2011, 319 p., € 27,80 (ISBN 9783290175801).

Aan de titel is het niet direct te zien, maar dit boek biedt geen nieuwe eigentijdse bezinning op de rechtvaardigingsleer. Het betreft een uitgave van de in 1978 en 1979 gehouden ‘Vorlesungen’ van Walter Mostert, die van 1978 tot 1995 hoogleraar systematische theologie was aan de universiteit van Zürich, als opvolger van Gerhard Ebeling. Mostert is gegrepen door de bekende vraag van Anselmus: ‘Heb je wel bedacht hoe zwaar de zonde weegt?’ Deze vraag prikkelt hem om over de menselijke existentie als zodanig na te denken. Hij stelt vast dat de vraag naar het heil de basale vraag van de mens is en dat het menselijke denken naar zijn aard soteriologisch georiënteerd is. Steeds is de mens ernaar op zoek hoe hij van zijn angsten, van zijn vervreemding van zichzelf, van zijn onvrijheid en onmacht genezen en met zichzelf verzoend kan worden. Juist tegen deze achtergrond krijgt de paulinische rechtvaardigingsleer zijn grote betekenis. Mostert benadrukt dat het in deze leer niet gaat om de vraag naar het individuele heil van de mens, maar om het bepalen van de plaats van de mens in het geheel van de werkelijkheid, dat wil zeggen om zijn plaats tegenover God. Mostert presenteert zijn eigen benadering als een existentiële interpretatie van de rechtvaardigingsleer en toont hierin een zekere verwantschap met Rudolf Bultmann. Typerend is dat het hem ook bij de bestudering van Paulus’ denken over de rechtvaardiging er uitdrukkelijk niet om gaat de inzichten en meningen van Paulus te bestuderen, maar dat het hem om ‘die Sache’ gaat die Paulus doorworsteld heeft, toen hij de ervaringen in zijn eigen existentie als exemplarisch voor de menselijke existentie als zodanig leerde verstaan. Zelden is een mens namelijk zo in de diepte van het zijn van de mens doorgedrongen. Daarom vormt Paulus het onmisbare uitgangspunt om zich vandaag op de leer van de rechtvaardiging te bezinnen, maar omwille van ‘die Sache’ die ook Paulus dreef, moet de optie open gelaten worden om Paulus zo nodig ook te bekritiseren en de leer van de rechtvaardiging eventueel nog beter dan hij onder woorden te brengen. Dit boek begint met een bijbels-theologisch deel. Deze vlag dekt de lading mijns inziens niet helemaal, omdat de beschouwingen die hier worden geboden behoorlijk filosofisch en dogmatisch georiënteerd zijn.. Uiteindelijk loopt het in de laatste paragraaf dan wel uit op een weergave van de rechtvaardigingsleer bij Paulus. Of om precies te zijn: in lijn met de Lutherse traditie bespreekt Mostert de theologie van Paulus als leer van de rechtvaardiging. Op dit bijbels-theologisch deel volgt dan een dogmahistorisch deel waarin de rechtvaardigingsleer van Augustinus, die van Thomas van Aquino (als representant van de scholastieke theologie) en die van Luther worden besproken. De paragraaf over Luther gaat overigens terug op een referaat uit 1983 en is door de redactie ingevoegd, omdat Mostert in zijn eerdere ‘Vorlesungen’ niet meer aan Luther was toegekomen. Het derde deel van dit boek werkt de rechtvaardigingsleer ten slotte uit op het terrein van de ethiek. Het gaat hem erom te laten zien dat de evangelische taal van de rechtvaardiging, die vervuld is van dank voor Jezus Christus (Rom. 7,25), meer aanzet tot ethisch handelen dan de ethische taal die zelf aanwijzingen voor het handelen geeft. Vermoedelijk zullen het vooral systematisch theologen zijn die met dit boek hun winst zullen doen. Zeker als het om de theologie van Augustinus en die van Thomas van Aquino gaat, ligt er een schat aan informatie in besloten. Voor bijbelse theologen is deze uitgave helaas minder interessant. Dat heeft ermee te maken dat het bijbels-theologisch deel te dogmatisch van opzet is en juist in het onderzoek naar de theologie van Paulus tegenwoordig nieuwe en andere accenten worden gelegd dan toen Mostert zijn colleges gaf.

J. Dekker, Enschede

---
I.J. Smedema, Grond onder de voeten. Karl Barths scheppingsleer in KD III/1 opnieuw gelezen. Boekencentrum Academic, Zoetermeer 2009, 331 p., € 27,90 (ISBN 9789023924272).

Barth en de schepping: is daarover zo langzamerhand alles al niet gezegd? Je zou denken van wel, maar de dissertatie van Smedema bewijst het tegendeel. Deze studie brengt niet alleen op een overzichtelijke manier Barths denken over de schepping – en de ontwikkeling daarin door de jaren heen – in kaart, maar biedt tegelijk een fraai overzicht van de kritische receptie daarvan in de vaderlandse theologie. (Het boek laat zich in die zin goed lezen als vervolg op het laatste themanummer van Theologia Reformata). Wie Smedema leest, realiseert zich opnieuw hoe Barth in zekere zin Calvijn radicaliseert. Waar Calvijn stelt dat wij weliswaar uit de ervaring van de wereld God als Schepper kunnen beseffen, maar voor de heilbrengende kennis van God als onze Vader zijn aangewezen op Christus en de Geest, valt bij Barth die kennis van de Schepper vanuit onze wereld helemaal weg uit de Godskennis. Maar wat kun je dan nog in theologische zin over de schepping beweren, wat voor plaats en betekenis krijgt het eerste geloofsartikel dan in de theologie? Smedema laat zien hoe Barth hier een (lange) denkweg is gegaan. In reacties op de Römerbrief, die fragmentarisch over de schepping spreekt, werd Barth aangewreven dat hij à la Marcion de schepping verwaarloost. Sommigen vonden dat een van de aantrekkelijke kanten van Barths positie. Smedema toont aan dat reeds vroeg, in 1924 al, wanneer Barth zich in zijn colleges in Göttingen verdiept in de Godsleer, de contouren van zijn scheppingsleer aan de oppervlakte komen. De schepping vormt hier de uitwendige grond van de openbaring (82). Later in KD III/1, nadat Barth eerst over de drie-eenheid en de verkiezing heeft geschreven, heet de schepping de uitwendige grond van het verbond. Zo laat Smedema zien dat er meer continuïteit in Barths denken in III/1 te vinden is dan critici als Brunner (‘Ein neuer Barth’) en anderen meenden. Wat wil daarmee dan gezegd zijn, met de schepping als uitwendige grond van het verbond? Dat toont Smedema zijn lezers in de spiegel van de kritiek op Barths positie. Om slechts een enkel voorbeeld uit de vele auteurs die besproken worden te noemen: Wordt de schepping bij Barth niet sprakeloos, meer coulisse dan Bühne van de gloria Dei, zo vraagt Berkhof? Nee, stelt Smedema, want ‘Al het theologisch nadenken staat voor Barth onder het voorteken dat God zich bekend gemaakt heeft. Dat geeft de vraag naar de schepping een heel eigen kleur: ze wordt gesteld met zekerheid aangaande God in de rug’ (294).Waarin verschilt Barths benadering van Noordmans, die zelf de schepping opvatte als ‘een plek licht rondom het kruis’ maar tegelijk kritiek uitte op de scheppingsleer van Barth? Evenwichtig laat Smedema zien hoe radicaal Noordmans eigenlijk is, maar ook hoe Noordmans Barths theologie al te statisch opvat en te weinig rekent met de complexe denkfiguur van het Nichtige. Hoe ziet Barth de verhouding tussen schepping en natuur? Wat betekent zijn benadering voor de natuurwetenschappen, waarvan Barth in het voorwoord van III/1 zegt dat hij daarop niet zal ingaan, maar op dat terrein wel ‘dankbare Problemen’ liggen? Op dit terrein zoekt Chr. Link een weg vanuit Barth, waarbij hij tegelijk probeert de ‘natuurloosheid’ van de scheppingsleer van Barth te overwinnen. Ook met betrekking tot de veelbesproken ‘Lichterlehre’ uit KD IV/3 argumenteert Smedema overtuigend dat deze meer één doorgaande denkbeweging met III/1 vormt dan wel gesteld is. Smedema laat bij herhaling zien dat zowel de Barthianen als de opponenten van Barth ondanks alle goede bedoelingen zijn positie toch vertekenen. Dat heeft te maken met zijn vertrekpunt: de auteur interpreteert de vraag naar Barths omgang met de schepping consequent als vraag naar het begrip en de kennis van God, waarbij Barths verkiezingsleer uiteindelijk het grondmotief blijkt te zijn. Die benadering overtuigt. Vrijwel mijn enige punt van kritiek zou zijn dat de auteur in zijn beschrijving van de verschillende posities soms wat al te veel als auctoriale verteller optreedt, bij wie bij wijze van spreken Barth zelf in de leer zou kunnen. Een verteller die iedereen recht wil doen, maar die ‘met de kennis van nu’ het soms beter weet dan Barth in zijn zoektocht en dan zijn directe en latere tegenstanders met hun ‘kennis van toen’ en met nog niet een kwart van alle materiaal en discussies voor handen, waarover Smedema nu beschikt. Tegelijk is dat precies het surplus van dit onderzoek, waarin alles ook nog eens overzichtelijk wordt gepresenteerd.

P.A. Verbaan, Ermelo

---
A.H. van Veluw, Waar komt het kwaad vandaan? Over God, schepping, evolutie en de oorsprong van het kwaad, Groen, Heerenveen 2010, 496 p., € 29,95 (ISBN 9789058299963).

Alle kwaad is moreel van aard, zo luidt de conclusie van deze lijvige studie. Het uiteindelijk gegeven antwoord op de vraag ‘Waar komt het kwaad vandaan?’ luidt: het is een ‘schepping’ van het menselijk hart. In dat licht bezien dienen we dan ook zeer behoedzaam om te gaan met de aanduiding ‘natuurlijk kwaad’, omdat de natuur in zichzelf niet kwaad is. In ieder geval is niet God verantwoordelijk voor het kwaad, maar zijn dat wezens geschapen met een vrije wil. Er is daarom geen theodiceeprobleem, maar een antropodiceeprobleem. Er is kwaad in de wereld, omdat God wezens met een vrije wil heeft geschapen met als doel Zijn liefde te kunnen laten ervaren. Het model dat het plaatje vormt bij bovengenoemde conclusie ziet er als volgt uit. God heeft de wereld in principe goed geschapen. Het kwaad is er op een of andere manier bijgekomen. De geschapen wereld is (veel) ouder dan de schepping van de mens als speciale schepping door God. Toen deze een plaats ontving, was dat binnen een omtuining (paradijs), waardoor dit stukje ‘gescheiden’ werd van de rest van de wereld als een beschermd gebied waarin de liefdesrelatie met God tot ontplooiing kon komen. Die goed geschapen wereld kende overigens wel – dat blijkt volgens de schrijver onder meer uit het fossielenbestand – vulkaanuitbarstingen, overstromingen, planten die doodgaan en roofdieren die hun prooi verslinden. Dat hoeft niet noodzakelijk als ‘kwaad’ bestempeld te worden. Wil men dat wel als ‘kwaad’ zien, dat laat de Bijbel de mogelijkheid open – noodzakelijk is een val van de engelen niet in dit model – dat er eerder dan de mens engelen met een vrije wil geschapen zijn. Om deze wezens werkelijk vrij te laten moest de mogelijkheid open staan dat ze echt kwaad konden doen, de goede schepping konden chaotiseren. Dat kunnen we dan ook nog weer zien als een ‘door God of demonen gestuurd proces van ontwikkeling respectievelijk degeneratie’ (428). Dat past binnen het moderne evolutiedenken. Het gebied van chaos buiten de omtuining bood de mens in geval van ongehoorzaamheid een plek om door ‘soul-making’ opnieuw te leren leven zoals God het bedoeld heeft en anders vormde het de uitdaging om vanuit de ‘tuin’ ook steeds meer van de wereld in cultuur te brengen. In dit model komen, zoals de auteur stelt, drie innoverende voorstellen in beeld: 1. de functie en de figuur van de duivel (‘noodzakelijk geschapen verleider’, in dienst van God en als vijand van God, 218), 2. de leer van de erfzonde (‘niet het beest, maar de geest’, 391) en 3. de verbinding tussen de historische zondeval van de mens in verbinding met aspecten van het evolutiedenken. Van Veluw heeft zeven jaar aan deze respectabele studie gewerkt in de pastorie en heel veel materiaal op tafel gelegd. Tijdens het lezen bekroop me regelmatig de gedachte: ‘dit is té veel’ om de hoofdlijn vast te kunnen houden. Om één voorbeeld te noemen. De discussie over de positie van H. de Leede (376-379) had op z’n minst in kleine letter gekund, zodat het betoog z’n vaart had behouden. Op andere momenten vormden kleine letters weer een hindernis voor het betoog. Na het citaat in kleine letter op p. 430 wordt ineens weer gesproken over ‘deze theodicee’, terwijl even daarvoor de conclusie getrokken was dat er geen theodiceeprobleem was. Misschien komt het vermoeiende van dit boek niet alleen door de ingewikkeldheid van de stof, maar heeft het ook te maken met de ‘lange adem’ van de auteur. De eerste drie hoofdstukken lezen namelijk wel heel vlot. Maar die vormen niet meer dan een aanloop voor de lange paragraaf 4.3 van een kleine 300 pagina’s, waarvan één subparagraaf maar liefst 90 pagina’s telt. Juist in het licht van de door Van Veluw gebruikte methode van de begripsanalyse heb ik een aantal vragen overgehouden. Ik noem er enkele die om verdere doordenking vragen, omdat ze het gepresenteerde model niet overtuigender maken. Ik doe dat in het besef dat de schrijver zelf als eerste zal toegeven dat zijn model contingent is en nietnoodzakelijk. Node wordt een analyse van de uitdrukking ‘zinloos kwaad’ gemist. Illustratief voor betoogsprongen is de overgang tussen ‘al het kwaad is ergens goed voor’ naar ‘alle kwaad [is] uiteindelijk goed noemen’ (46, 47). Leidt de ontkenning van de eerste uitdrukking noodzakelijkerwijs tot ‘er is zinloos kwaad’? Is het wel zo consistent om te fulmineren tegen de logische-noodzakelijkheid van het kwaad en tegelijk te betogen dat de functie van de duivel wel logischnoodzakelijk is (201)? Wat moeten eronder verstaan dat het kwaad voor God logisch wel mogelijk is, maar karakterologisch niet (84)? Bij de bespreking van de eerste hoofdstukken uit de Bijbel zou een grotere plaats gegeven kunnen worden aan ‘(de boom van) kennis van goed en kwaad’. Het ging de auteur om ‘denkend geloven’. Welnu, tot nadenken stemt deze studie zeker. Daarom: Unde malum? Lege Van Veluw.

M.J. Kater, Kampen

---
Missiologie en oecumenica
Gert van Klinken, Christelijke stemmen over het jodendom. Zestig jaar Interkerkelijk Contact Israël (ICI), 1946-2006, Delft, Eburon 2009, 192 p., € 16,00 (ISBN 9789059723290).

Bij het 60-jarig jubileum van het Interkerkelijk Contact Israël schreef Gert van Klinken een historische analyse van hetgeen bereikt is in de relatie kerk en Israël. In zeven spannend geschreven hoofdstukken wordt de lezer meegenomen door de geschiedenis, waardoor hij inzicht krijgt in de beslissingen die nog steeds van belang zijn in het gesprek met Israël. Het ICI werd in 1946 opgericht door een aantal protestantse kerken die reeds samenwerkten in hulpverlening aan Joden. Het ICI wilde een oecumenisch gespreksplatform zijn. Dit resulteerde in een theologische herontdekking van Israël, die vragen stelde aan de eigen christelijke theologie. In het begin was de opgerichte staat Israël een belangrijk onderwerp. Het ICI betuigde steun aan de Joodse staat en zocht op welke wijze de Joodse traditie opnieuw gehoord kon worden. In de zeventiger jaren sloot de Katholieke Raad voor Israël zich aan. Leerhuizen werden opgericht en diverse pamfletten uitgegeven over ‘wat ieder van het Jodendom moet weten’. Een werkelijk contact met de Joodse gemeenschap in Nederland bleef echter uit. Een belangrijke reden daarvoor was de deelname van Joodse christenen in het ICI. Van Klinken laat zien hoe de houding van de kerken naar hun Joodse leden zich heeft ontwikkeld. Aanvankelijk was er hoop dat zij een brugfunctie konden innemen in het gesprek met Israël over het evangelie. Deze hoop veranderde doordat allengs een andere houding werd aangenomen ten aanzien van de inhoud van het gesprek en doordat in de praktijk bleek dat de kleine groep Joodse christenen de Joodse gemeenschap in Nederland ervan weerhield om serieus het gesprek met het ICI aan te gaan. Een nieuwe belemmering deed zich voor, toen vanaf de tachtiger jaren een directe steunbetuiging aan de staat Israël achterwege bleef. Tot die tijd waren verschillende contacten mogelijk gebleken met de diplomatieke vertegenwoordiging van Israël. Daarna bleek dat niet meer mogelijk, omdat het uiten van sympathie in Joodse ogen te weinig was, als daar geen daadwerkelijke steun aan verbonden werd. Deze situatie verdeelde het ICI. In de jaren erna werd de identiteit van het ICI sterk bepaald door een dubbele houding: geen steun aan christelijk zionisme enerzijds en geen steun aan de scherpe kritiek op Israël anderzijds. Van Klinken tekent de moeite van de positie van het ICI op een eerlijke manier en noemt als belangrijke uitdaging voor de komende periode om de betekenis van de bijzondere verbondenheid met Israël over te dragen aan een jongere generatie theologen en kerkleden. Ondertussen blijft het ICI het enige contactorgaan vanuit de kerken, waarin de Messiasbelijdende Joden een werkelijke vertegenwoordiging hebben, zo stelt hij. Het Centrum voor Israëlstudies wordt in dit verband helaas niet genoemd. Daarin participeren ook Messiasbelijdende Joden, waar regelmatig aandacht voor gevraagd wordt. Dat neemt niet weg dat het overzicht van Van Klinken evenwichtig geschreven is, met oog voor verschillende posities, die hij probeert zo veel mogelijk zelf aan het woord te laten.

M.C. Mulder, Ermelo

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 december 2011

Theologia Reformata | 108 Pagina's

Boekbesprekingen

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 december 2011

Theologia Reformata | 108 Pagina's